Nel De Trinitate agostiniano il tema del fondamento si annuncia in termini di relatività dell’essere principium, per analogia con la relatività dell’essere padre/figlio, analogica a sua volta con l’essere verbum-imago. La concezione generativa del linguaggio è così posta al vertice della riflessione sull’arché, che coincide evidentemente con il vertice della riflessione teologica:

Padre si dice dunque in senso relativo e ugualmente si dice in senso relativo principio e qualcosa di altro ancora; ma padre è detto in relazione al figlio, principio in relazione a tutte le cose che da esso sono. Per consequenza figlio è detto in senso relativo; in senso relativo è detta la parola e l’immagine, e in tutti questi vocaboli il riferimento è al padre.¹

Se la ricerca dell’intellectus fidei conduce alle profondità dell’autocoscienza, alla riflessione sulla natura del pensiero, cui è strutturalmente insito il potere di pensare se stesso, questo obiettivo indicherà il metodo stesso della ricerca:

Come comprendere dunque che questa sapienza di Dio è Trinità? Non ho detto «come credere», (su questo, tra i fedeli, non deve esserci questione), ma se in qualche modo, per mezzo dell’intelligenza, possiamo vedere ciò che crediamo, quale sarà questo modo?²

L’itinerario della conoscenza analogica inizia dall’affermazione dell’identità, in Dio, fra l’essere e l’essere sapiente, dalla nozione di Dio che è la sua stessa sapientia, perché nella realtà assoluta essentia e sapientia non sono distinte l’una dall’altra: quia non est aliud sapientia eius, aliud essentia, cui hoc est esse quod sapientem esse.³

Nella ricerca dei diversi paradigmi trinitari, delle diverse e plurali «trinità» presenti nella struttura delle cose, e soprattutto nell’uomo, si può approdare infatti al paradigma fra tutti privilegiato, quando l’intelletto conoscente, in virtù di quello stesso potere per cui conosce le cose secondo verità, conoscerà o penserà se stesso: cum mens ipsa qua novimus quidquid nosse nos veraciter dicimus, sibi cognita est, vel se cogitat.⁴

Nello stesso modo in cui siamo consapevoli intimamente della presenza in noi stessi di diversi paradigmi trinitari (certissimas uidemus trinitates), nel triplice atto del ricordare, contemplare, volere, e in tutti gli analoghi «sistemi trinitari», così possiamo anche, con un atto di intellezione (intellegendo) «vedere» la Trinità divina nell’atto originario di produrre il suo proprio linguaggio, nel momento fondante del suo «dire» (ita uidemus etiam Trinitatem Deum, … tamquam dicentem) e vediamo al tempo stesso il suo Verbo e la carità che ne procede. Per Agostino questo vedere non è soltanto atto di fede, perché l’intelletto capace di comprendere il proprio pensare se stesso, di vederne la struttura trinitaria, non può pensare che il bene assoluto, come è capace di concepirlo secondo la dimostrazione fornita nel libro VIII, sia privo di questa autoconsapevolezza: «forse questa sapienza, che si definisce Dio, non comprende se stessa, non ama se stessa? Chi oserà dirlo? …O si dovrà forse ritenere che la sapienza che è Dio conosce le altre cose e non conosce se stessa, o ama le altre cose e non ama se stessa?».⁵

Conoscere non implica necessariamente il pensare la cosa conosciuta, ma la cosa deve necessariamente essere pensata per essere espressa, sia nel linguaggio interiore, sia nel linguaggio esteriore: «Infatti anche quando le parole non hanno suono, chi pensa parla nel suo cuore» (Nam etsi uerba non sonent, in corde suo dicit utique qui cogitat).⁶ I pensieri sono anzi il vero linguaggio del cuore, di cui è questione in numerosi testi scritturali.⁷ Nelle «locuzioni del cuore» si può comprendere la natura del verbum, della parola nel suo generarsi, al di là delle determinazioni storiche dei diversi linguaggi, il fondamento puro, «trascendentale», del processo linguistico: «Chiunqe allora può comprendere (intellegere) la parola, non solo prima che si faccia suono, ma anche prima che si considerino nel pensiero le immagini prodotte dai suoni: quello che non appartiene in realtà a nessuna lingua, a nessuna fra le lingue che si dicono delle genti, delle quali è anche la nostra lingua latina. Ma chiunque può vedere in questo specchio e in questo enigma una qualche similitudine di quel Verbo, di cui è detto in principio erat Verbum».⁸ Strumento privilegiato di ogni forma di intellectus Dei, e quindi, necessariamente, di ogni intellectus Trinitatis, è per Agostino l’intima consapevolezza della natura strutturalmente creativa e produttiva di ogni intelletto, del suo essere, originariamente e fondamentalmente, linguaggio. Tuttavia, come la nostra scientia, che non si identifica necessariamente con la sapientia è per natura diversa dalla perfetta unità divina di scientia-sapientia, così la nostra parola, condannata alla dispersione nella molteplicità dei verba, non può essere la parola unica e assoluta in cui il cuore e l’intelletto si esprimono nella loro unità:⁹ «E dunque come al Padre l’essere non è dal Figlio, così anche il conoscere. Pertanto è come dicendo se stesso (tamquam se ipsum dicens) che il Padre ha generato il Verbo, in tutto uguale a se stesso. Egli infatti non avrebbe detto integralmente e perfettamente se stesso (Non enim seipsum integre perfecteque dixisset), se qualcosa di più o di meno che in se stesso fosse nel suo Verbo».¹⁰ Questa pronuncia eterna del Verbo divino significa per Agostino che la verità, generata da una scientia assoluta e ad essa perfettamente uguale può essere integralmente «detta», può assumere la natura progettuale e creativa dell’idea formulata nel linguaggio interiore (idea totalizzante nella sua perfetta unità), che fonda ogni possibile realizzazione,¹¹ ma anche ogni possibile discorso di verità. Non soltanto la creazione del mondo, ma ogni possibile risposta al dubbio metodico, allo scetticismo degli Accademici, procede da questo primo e assoluto atto generativo.¹²

Questo «prologo» agostiniano può illuminare, per affinità e insieme per differentiam, le arditezze speculative di un contesto in cui il tema del fondamento si pone nella logica della più rigorosa teologia negativa, all’interno della quale la figura chiave per esprimere il rapporto tra fondante e fondato, in quanto la nozione di fondamento implica una sua manifestazione necessariamente inadeguata, è la figura dell’ossimoro.

Nell’Omelia sul Prologo di Giovanni¹³ il supremo oggetto speculativo di Giovanni Eriugena sarà, come nel De Trinitate agostiniano, il generarsi dell’assoluto divino nell’assoluto Verbum, la parola totale e, potremmo dire, la parola non alienata e non reificata della perfetta autocoscienza, che per comunicare se stessa utilizza la vox, la parola necessariamente temporalizzata, frammentata nella pluralità dei verba, la parola dell’Evangelista, capace tuttavia di esprimere, in maniera privilegiata, l’eterna dinamica generativa del fondamento divino.¹⁴

Nel Periphyseon, il cui oggetto è lo strutturarsi del linguaggio divino nell’ordine della natura, l’analogia fra il manifestarsi del fondamento assoluto e l’attività fondante che appartiene strutturalmente a ogni intelletto in quanto tale raggiunge vertici speculativi, che meritano di essere mediati in un discorso filosofico al di là dei limiti pur vasti ma spesso ad excludendum della ricerca medievistica.

Nella ricostruzione eriugeniana di un universo armonico e coerente nelle sue strutture, la prima nell’Occidente latino dopo la grande sintesi di Boezio, l’identificazione fra natura e linguaggio assume un diverso significato teoretico rispetto alla riflessione agostiniana, in cui temi e modelli linguistici attraversano l’intera opera. Se la natura in quanto tale è infatti linguaggio teofanico, manifestazione fondata sul processo di eterna generazione trinitaria, l’appartenenza all’ambito del linguaggio implica un processo di generazione, per cui l’essentia, l’ousía inconoscibile in quanto tale, diventa phýsis/natura, nella dimensione del sensibile linguistico:¹⁵ per questa ragione appartengono all’ordine della natura, cioè dell’essere, le cose che non sono, ma sono in quanto nominate e nominabili, e all’ordine della natura appartiene l’assoluto divino al di là di ogni nome, nella misura in cui entra a far parte del discorso che ad esso rinvia.

Uno straordinario elenco di ossimori esprime allora il carattere del discorso fondante in quanto significante, che utilizza le strutture definite dalle leggi del linguaggio, in forme perfettamente equivalenti alle forme della corporeità. Questo carattere è quello della tensione costante, dell’eterno paradosso, dell’antitesi che introduce l’assenza, il non-essere, al cuore di ogni affermazione, dal momento che il significato procede costantemente dall’ineffabile:

Tutto ciò che si comprende e si sente non è altro che apparizione del non apparente, manifestazione dell’occulto, affermazione della negazione, comprensione dell’incomprensibile, parola dell’ineffabile, accesso dell’inaccessibile, intelletto dell’inintelligibile, corpo dell’incorporale, essenza del superessenziale, forma dell’informe, misura dell’immensurabile, numero dell’innumerabile, peso di ciò che manca di peso, fisicità dello spirituale, visibilità dell’invisibile, localizzazione del non spaziale, temporalità di ciò che non ha tempo, definizione dell’infinito, circoscrizione del non circoscritto, e tutte le altre cose che si pensano e si percepiscono nel puro intelletto, che non possono essere contenute nei meandri della memoria e sfuggono il vertice della mente.¹⁶

Se il discorso agostiniano utilizza il paradigma del procedere creativo e generativo di ogni intelletto per risalire, anagogicamente, all’eterno processo generativo e creativo divino, in Giovanni Eriugena è la natura dell’intelletto, strutturalmente ad imaginem dei,¹⁷ a porsi come trascendenza al proprio linguaggio, a ogni manifestazione propria:

Infatti anche il nostro intelletto, pur essendo di per sé invisibile e incomprensibile, si manifesta tuttavia e si comprende attraverso segni, mentre acquista fisicità nelle voci o nelle lettere o in altri cenni, come se fossero corpi, e, mentre così appare all’esterno, si mantiene sempre invisibile all’interno, e, mentre procede nelle varie figure comprensibili ai sensi, evita sempre di abbandonare lo stato incomprensibile della sua natura, e prima di farsi evidente all’esterno muove se stesso all’interno di sé. E perciò l’intelletto è silenzio e clamore, e mentre è silenzio è clamore e mentre è clamore è silenzio, e restando invisibile è visto, e mentre è visto è invisibile, e non circoscritto si circoscrive, e mentre si circoscrive permane incircoscritto, e quando vuole diviene corpo nelle voci e nelle lettere, e divenendo corpo sussiste incorporeo in se stesso.¹⁸

Il «farsi» dell’intelletto nelle forme attraverso le quali si esprime, a livelli diversi di chiarezza e definizione progressiva è evocato sempre nella sua affinità strutturale al fieri divino nel suo fondare la realtà: «Si dice dunque che si crea in tutte le cose la divina natura, che non è altro se non la divina volontà. In essa infatti non è altro l’essere e il volere, ma unico e identico è il volere e l’essere nel fondare tutte le cose che erano da fare».¹⁹

Il processo di autocreazione dell’intelletto, nel passare dal non-essere della sua trascendenza all’essere del suo esprimersi, procede da una fase in cui diviene per se stesso oggetto di conoscenza nell’unità ancora indifferenziata della memoria, al cui interno utilizza i simboli sensibili per rivelarsi a se stesso. Il livello ulteriore di definizione e chiarezza è costituito dall’utilizzazione dei signa, in particolare della scrittura e della geometria:

Infatti anche il nostro intelletto, prima di pervenire al pensiero e alla memoria, non irrazionalmente si può dire che non è; è infatti di per sé invisibile e non è conosciuto a nessuno al di fuori di Dio e di noi stessi. Quando invece sia pervenuto a formularsi in pensieri e prende forma a partire da certe fantasie, non a sproposito può dirsi che si crea. Quello che era informe prima di pervenire alla memoria, si crea infatti nella memoria prendendo forme di cose o parole sensibili, quindi riceve come una seconda formazione quando si forma con certi segni che indicano parole o con altri indizi sensibili, per potersi insinuare nei sensi di chi ascolta.²⁰

Il processo di comunicazione ci fornisce in realtà la misura del valore del riconoscere all’intelletto funzione fondante, che trascende sempre il suo significarsi. Nell’assumere infatti una dimensione sensibile come veicolo non abbandona infatti la sua assolutezza, la sua dimensione di trascendenza (solus per se ipsum absolutus intima corda penetrat), per cui la comunicazione autentica avviene attraverso una forma di unione, che può senz’altro definirsi nei termini dell’unione mistica. Nonostante le suggestioni agostiniane, a proposito della funzione dei signa, l’itinerario è diverso da quello delineato ad esempio nel De magistro, perché la comunicazione non avviene nell’assoluto della verità divina, ma nella trascendenza implicita nell’essere, da parte dell’intelletto, imago dei perfetta e compiuta, fino a riprodurre il non-essere divino:

E mentre l’intelletto si fabbrica, partendo dalla materia dell’aria o delle figure sensibili, qualcosa come i propri veicoli, per poter raggiungere i sensi altrui, non appena è pervenuto ai sensi esterni di quanti intende raggiungere, abbandonando questi stessi veicoli, solo, per se stesso assoluto, penetra l’intimità dei cuori, e si fonde con gli altri intelletti, e diventa uno con quelli ai quali si unisce. E mentre compie questo percorso, sempre rimane in se stesso. E mentre si muove è stabile, e mentre è stabile si muove; è infatti mobile stare e movimento stabile. E mentre si aggiunge ad altri, non abbandona la sua semplicità.²¹

Per tracciare un quadro a grandissime linee, ritengo che a partire dalla Metaphysica di Aristotele si possa individuare quella che definirei forse con una formula facile una «teologia dell’intelletto», a cui la speculazione cristiana, soprattutto la speculazione trinitaria, ha fornito elementi determinanti. Ritengo ad esempio che tutta la tradizione ermeneutica sul Prologo di Giovanni riserva la scoperta di ardimenti speculativi ben lontani dall’essere recuperati in una contemporanea ermeneutica. Di questa «teologia dell’intelletto», di cui si può anche pensare che il cogito cartesiano costituisca la forma secolarizzata, Giovanni Eriugena ha formulato, con particolare coerenza, la teologia negativa, che in realtà non è altro se non lo sviluppo più consequenziale di una teologia dell’imago Dei. La direzione indicata con particolare forza di suggestione letteraria dai testi eriugeniani, elaborati in un’epoca in cui il testo scritto era valorizzato dalla sua rarità e preziosità, mi sembra particolarmente vitale all’inizio di un’epoca di comunicazione che sarà sempre più pervasiva e dilagante, minacciata costantemente dal rischio della perdita di senso: non si può raggiungere un altro intelletto, o, se preferiamo, l’intelletto dell’altro, se non si arriva a raggiungerlo nel suo essere silenzio.