1. Introducción

Marburgo, 1925, primavera. En la universidad Heidegger imparte unas lecciones tituladas «Historia del concepto de tiempo. Prolegómenos para una fenomenología de la historia y la naturaleza». Meses antes, a principios de febrero, había recibido de Husserl versión manuscrita de lo que sería Ideas II, en que se ocupa de la constitución de la naturaleza y del espíritu a partir de la conciencia pura en el marco — nuevo — de una psicología personalista. No cabe duda de que dicho manuscrito, la más reciente posición husserliana, va a ser acicate y punto de partida para la reflexión heideggeriana. Dichas lecciones, cuyo plan era mucho más ambicioso, siquiera sea en extensión, que lo que se llevó efectivamente a cabo, son las que ahora se han publicado en versión castellana con el título de Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo.¹

Al concepto de tiempo ni se llegó. De tres partes previstas se expuso sólo la primera sección de la primera parte: «descripción del campo en que se pone de manifiesto el tiempo»; eso sí, lo que iba a ser una breve introducción a la fenomenología creció hasta ocupar dos quintas partes del texto. Esa sin par incongruencia entre plan y realización recuerda inevitablemente a la de Ser y tiempo. Y, ciertamente, no queda ahí la semejanza: dicha «descripción del campo» es una primera versión, bien madura ya, de lo que será el «análisis fundamental del Dasein» en el tratado de 1927.

En la parte introductoria (llamada «preparatoria») despliega Heidegger una breve historia de la fenomenología (cap. 1), expone y explica lo que para él es la aportación fundamental de la fenomenología: sus tres descubrimientos y el principio que la inspira (cap. 2), y, tras señalar la desviación «afenomenológica» que el empuje de la tradición ha producido en el propio Husserl y en Scheler, propone reconducirla radicalizándola, atendiendo a la cuestión omitida por aquéllos y, sin embargo, latente, cual es la del sentido del ser (cap. 3).

Será dicha cuestión la que lleve a analizar la constitución fundamental del Dasein. Y a esto se dedican las 260 páginas de la parte principal, sección primera de las tres que la primera parte (de las tres previstas) hubiera tenido. Poco respecto de lo planeado, más que suficiente para disfrutar un par de semanas. Traducirlo, ¡cómo no!, me ha llevado algo más.

2. Advertencias «hermenéuticas»

Se puede decir que los Prolegómenos constituyen el paso de la fenomenología husserliana a la fenomenología ontológica, o el giro ontológico de la fenomenología, siendo a la vez una primera versión o una versión anterior de lo que luego sería Ser y tiempo. Se puede decir, y no está mal dicho… pero de ese modo, sin embargo, nos arriesgamos a pasar por alto lo más propio de Heidegger: el gesto que apunta al ser. Quienes asistían a sus lecciones destacaron su capacidad — diríamos — apofántica, su poderosa aptitud para hacer ver lo que quería decir. Si tenemos esto en cuenta y sus advertencias acerca de cómo deben tomarse sus «indicaciones formales»,² lo que importa, lo que hay que destacar son, entonces, el paso, la versión: no el de la fenomenología transcendental a la ontológica, sino efectivamente el paso, el ir pasando; no el que sea una versión anterior, menos acendrada de Ser y tiempo, sino efectivamente la versión. En cualquier caso, el gesto, la gestación siempre.

Si en todo verdadero filósofo lo esencial es el pensar de sus pensamientos y no los pensamientos en cuanto producto de una actividad ya amortizada, y así dejada de lado, en el caso de Heidegger me parece característica esta primacía del gesto, del hacer, del pensar. Sólo, pues, si no olvidamos la actividad que ese paso y esa versión son; más bien, sólo cuando atendamos a lo que de actividad, a lo que de ser tienen nos estaremos acercando a lo vivo de estas lecciones de Heidegger. Pues cuando se habla de la posibilidad de conocer detalladamente el paso de Husserl a Heidegger, de ver la fábrica de Ser y tiempo se está sobre todo señalando que aquí está vivo el pensar del filósofo, que se le ve en acción.

Y lo que el filósofo siempre piensa es el olvido del ser. Eso no quiere decir que el olvido del ser sea el tema de estas lecciones. No principalmente, aunque sí valga de gozne en ese giro ontológico de la fenomenología. La omisión (por parte de Husserl y Scheler) de la pregunta acerca del ser es el indicio de que se mantiene vigente una concepción que en cierto modo prescinde del ser, reduciéndolo al pensamiento que al respecto la tradición ha transmitido. Y el ser — ahora lo sabemos bien — no se deja transvasar plenamente en pensamiento, menos en proposiciones, en enunciados. Lo que no quita para que la labor del pensar sea justamente acercarse al ser. Eso es lo que significa pensar el olvido del ser. Aquí lo hace Heidegger a través de un paseo por lo que podríamos llamar los mecanismos ocultos de la conciencia, el trampantojo del sujeto transcendental. Un paseo por lo que sean el ver y el entender de su momento, de nuestra modernidad. Que uno de los rasgos que vendrá a desmontar en Husserl (y en general en la filosofía de la época) es el sometimiento acrítico a la tradición cartesiana, dominante en esa nuestra modernidad. Un levantar — al tiempo — los planos del sentido, que tal es el ser del vivir humano.

3. El giro ontológico

El paso a una fenomenología basada en la cuestión del ser lo realiza Heidegger en estas lecciones mediante una apropiación de los tres descubrimientos para él fundamentales de la fenomenología, a saber: 1) la intencionalidad, 2) la intuición categorial, y 3) el apriori. Apropiación, por supuesto, significa crítica y transformación. Para Heidegger la intencionalidad anticipa la apertura del ser humano al mundo; será la Sorge, esto es, la ocupación y el cuidado. En la «intuición categorial» encuentra Heidegger la concreción de esa estructura fundamental que es la intencionalidad: al ampliar la percepción sensorial nos remonta más allá de la mirada teórica, hasta una «presencia» que habría que llamar latente pero que, no obstante, es la primaria. Es el mundo lo que en la intuición categorial se nos da. Mas no en el modo de la intuición, como Husserl sugería, sino de una manera no objetiva, en la práctica: viviéndolo, entendiéndolo, interpretándolo. Las categorías, pues, que constituyen el mundo son de orden ontológico, y a eso es a lo que apunta esa noción tan oscura desde siempre que es el apriori.

La apropiación de los tres descubrimientos de la fenomenología se opera por medio de una doble crítica a los presupuestos husserlianos:

a) la primacía de la percepción, que se corresponde con la importancia dada al conocimiento y a la teoría, según el modelo de un ojo perfecto;

b) la posibilidad de una intuición categorial, requerida sobre el patrón de ese ver teórico. Heidegger mostrará el carácter derivado del conocimiento, y de la teoría, maneras de ser del Dasein, modulaciones de la prâxis, por decirlo en aristotélico, hallando en las opciones hechas por Husserl el peso impensado de la tradición, la caída en lo que sería una «ilusión fenomenológica».³ En concreto, es la recepción de la tradición cartesiana, la problemática de la razón que de él proviene: esa orientación por el conocimiento con menosprecio de lo psicológico, la idea de una constitución absoluta de la realidad en lo no real, en lo ideal, y la directriz de una ciencia estricta [165-180]. Son esas inclinaciones las que le impiden a la fenomenología husserliana plantearse la cuestión del ser.

4. La intencionalidad

Husserl toma la noción de intencionalidad de Brentano; la analiza y la entiende, sacando a la luz sus posibilidades, que Heidegger explotará. Avancemos que para éste, la intencionalidad — que, en principio, apunta a aquello de que la conciencia tiene por característica no quedarse en sí misma, sino transcenderse, ir más allá, hacia las cosas mismas — acabará siendo ese espacio «donde todo acontece»,⁴ el vínculo irreemplazable, la integración plena de yo y mundo. Será, en concreto, la Sorge, esto es, la ocupación y el cuidado. La intencionalidad es la primera noticia de la apertura de la conciencia al mundo. Una apertura constitucional. En rigor, la intencionalidad es una estructura en que conciencia y mundo se hallan ligados. No es que haya conciencia por un lado y mundo por otro, y ocasionalmente se encuentren; ¡no! La conciencia, cuyo modo de ser resulta ser la intencionalidad, es siempre conciencia de mundo, esté o no esté al tanto de ello.

La primera consecuencia de esto, probablemente uno de los cambios más radicales en la historia del pensamiento, que aún se nos atraganta, es que se desmantela el presupuesto cartesiano de las dos sustancias — res cogitans y res extensa —, y se acaba con el primado moderno del sujeto que en tal dualismo se sustenta. Husserl, sin embargo, persistirá en toda una serie de motivos cartesianos, entre ellos el ahora pertinente: la distinción radical entre inmanencia y transcendencia, causa fundamental de la crítica de Heidegger. Pero vayamos por pasos.

Husserl descubre que la intencionalidad es la estructura de las vivencias. Toda vivencia, toda actuación psíquica se refiere a algo, remite a algo o, como se suele traducir, «se dirige a» algo. Tomemos el ejemplo de la percepción: sea verdadera, sea ilusoria, lo propio de una percepción es que hace referencia a algo, que es siempre percepción de algo, ¡con independencia de que ese «algo» resulte luego existente o no! Esto no sólo afecta a las cosas «externas», sino que también las actuaciones — las vivencias — se relacionan entre sí de manera intencional; las relaciones que se dan en el vivir mismo están determinadas por dicha estructura [56/47]. Sea esta una primera indicación, relativamente formal y vacía, de lo que es la intencionalidad.

La noción de intencionalidad va variando en Husserl: si en las Investigaciones lógicas la intencionalidad, siendo, efectivamente, la estructura de la vida psíquica, no supone, empero, relación alguna con el objeto, en Ideas Husserl introduce una innovación que será fundamental para Heidegger, y pasará a tomarse en consideración dicha relación. Antes, vivencia intencional y objeto eran absolutamente independientes. Claro está, prescindir tan rotundamente del objeto no podía compadecerse bien con esa estructura que — estamos viendo — es siempre «referencia a» objeto. Así, en Ideas amplía Husserl el espacio de la intencionalidad para incluir en él lo que llamará nóema. Y aquí vendrá la distinción decisiva que nos va a permitir entender la intencionalidad como Heidegger lo hace. Volvamos al ejemplo de la percepción pura y simple de una cosa: podemos a) considerar la cosa «en sí misma», y entonces la tomaremos como cosa del mundo-en-torno, como cosa de la naturaleza o notaremos su «cosicidad» — grados progresivos de abstracción siempre en la perspectiva del conocimiento — o b) considerar la cosa en el modo de su ser-percibida. La misma silla puede dársenos bien «originariamente», bien «en el recuerdo», bien «en una imagen»;⁵ la misma silla, diferentes modos de darse.

Es este segundo aspecto — lo ente en sus modos de darse — el que interesa a la fenomenología. Si quiere atender a la estructura de la intencionalidad, debe considerar no lo ente «en sí mismo» — que algo tiene de quimera precrítica —, sino lo ente tal cual se muestra en la percepción concreta, es decir, el objeto intencional del modo y manera como se da en cada una de las diferentes intenciones⁶ posibles. Así visto, la intencionalidad sería la copertenencia mutua del modo del «intender» — intentio — y lo ente en el modo de su ser-intendido — intentum — . Hay que insistir: la copertenencia mutua de lo que suele llamarse «sujeto» y «objeto»; y esta copertenencia, el espacio que estructura ambos elementos en cuanto elementos sólo posibles de tal relación, es previa a los elementos tomados aisladamente.

Heidegger hará hincapié en la importancia de esto último, y es que, veremos, tanto Husserl como Scheler, por más que traten de ir más allá de la mera determinación psíquica, el primero entendiéndola en cuanto estructura de la razón, el segundo del espíritu o de la persona, no acaban de asumir plenamente ese carácter abierto y vinculante de la intencionalidad.

El análisis de la intencionalidad lleva a Husserl a determinar un «nuevo dominio científico», propio de la fenomenología, que sería la conciencia pura o conciencia transcendental. Mediante la epojé, lo que pretende es aislar la conciencia respecto del mundo para así poder hallar su esencia, la de la conciencia. El contraste entre reflexión y percepción nos permite ver lo que suponen para Husserl inmanencia y transcendencia, que caracterizarían respectivamente a conciencia y mundo. En la reflexión el objeto es una vivencia; reflexión y objeto comparten su modo de ser por cuanto ambos pertenecen al ámbito de la conciencia: se habla así de inmanencia. Por el contrario, en el caso de la percepción de una cosa del mundo, hablará Husserl de transcendencia: aquí el objeto no forma parte de la propia conciencia, por lo que es absolutamente ajeno, extraño, otro. Dicha inmanencia de la conciencia le llevará a Husserl a considerar que la conciencia así aislada se nos da de manera pura, y de modo absoluto, ya que respecto de los objetos de la conciencia, a diferencia de los del mundo transcendente, no cabe duda de su existencia.

Esto será para Husserl lo que marque un abismo, reconocido y subrayado por él mismo, entre la conciencia y el mundo, pues éste sería transcendente y relativo: ¿quién sabe si lo que vemos está verdaderamente ahí o es una alucinación? Ese abismo — para Husserl, incontestable — supone de hecho un recorte de la noción de intencionalidad. Pues si, efectivamente, la intencionalidad es esa estructura de las vivencias todas de la vida humana cuyo rasgo fundamental es el estar refiriéndose siempre a objetos del mundo, dicho sea en el sentido más amplio de la expresión, resulta incongruente poner un abismo entre conciencia y mundo, «abismo» cuyo carácter aparentemente metafórico se olvida de inmediato y se toma por real e insalvable. Que hay una diferencia es algo que está claro; lo que no es tan obvio es que esa diferencia consista en un abismo absoluto justamente cuando lo propio de la conciencia es ser un ámbito en que lo transcendente se objetualiza [130/134], es decir, cuando lo propio de la conciencia es haber superado ya de principio ese abismo.

Heidegger, además, preguntará: «¿cómo es posible que esta esfera de posición absoluta, la conciencia pura, separada de toda transcendencia por un abismo absoluto, al mismo tiempo se una con la realidad en la unidad de un hombre real, el cual, en cuanto objeto real, tiene lugar en el mundo? ¿Cómo es posible que las vivencias constituyan una región de ser pura y absoluta y al mismo tiempo tengan lugar en la transcendencia del mundo?» [134/139].

En realidad, Husserl ha partido de un presupuesto incuestionado, y es que ha de haber una diferencia irreductible entre conciencia y mundo. Dicha diferencia, cuyo desvelamiento sigue los hitos de la meditación metódica de Descartes — duda, certeza en la inmanencia, intuición intelectual como vía de acceso a la certeza, desconfianza ante la realidad del mundo, sutura por medio de un sujeto transcendental — , queda hipostasiada en la figura del abismo, lo que impide que se vuelva a reconsiderar la estructura intencional de la conciencia. Quiera que no, Husserl ha revocado con esto el análisis de la intencionalidad.

En concreto, esa conciencia que habría de ser el espacio propio de lo intencional Husserl la caracteriza, frente al mundo — transcendente — , como el ámbito de «lo absoluto»: «La conciencia — resume Heidegger — es: 1) ser inmanente; 2) lo inmanente es el ser dado absolutamente, […] ser absoluto. […] 4) El ser absoluto en esas dos significaciones — dado absolutamente y no necesitado de realidad — es el ser puro, el ser esencial de las vivencias, el ser ideal de la vivencias» [135/141-142].

Ese ser puro, ser esencial, ser ideal… en el fondo no queda caracterizado sino por su irrealidad; exigirle, además, realidad — corrobora Husserl expresamente — sería un absurdo.⁷ La pureza, por lo tanto, de la conciencia transcendental está en no existir como existen las cosas; como ya esbozaba Brentano, en su inexistencia intencional. ¿Cuál es, entonces, su ser? ¿O es que no existe en absoluto?

Y es que a Husserl no le interesa el ser de la conciencia sino cómo hacer de la conciencia objeto de contemplación, de la teoría, objeto de una ciencia absoluta: la mira, en definitiva, de una buena parte de la filosofía moderna desde Descartes. En cualquier caso, no es esto lo decisivo de la crítica heideggeriana. Si sólo se tratara de eso, Husserl estaría delimitando la región de la conciencia como objeto de la ciencia, nada más; tarea legítima, pues [140, 141/147, 149]. Lo fundamental para Heidegger es que las reducciones fenomenológicas apuntan a conocer el qué de las vivencias, haciendo caso omiso de su modo de ser… Y — sugerirá retóricamente — ¿¡si hubiera un ente cuyo qué fuera precisamente ser y nada más que ser!? [143/152]. La respuesta ya la sabemos: el ser humano, el existir humano es justamente ese ser indefinido cuya esencia es ser y nada más que ser, esto es, existir y nada más que existir.

Pero es que, de hecho, el acotamiento de la conciencia pura apunta a distinguir entre entes, esto es, en el fondo a responder a la cuestión del ser [148/158]. Ser en cuanto conciencia / ser transcendente es el punto de partida, la distinción fundamental establecida por Husserl. Esa distinción sólo se alcanza a través de la reducción, operada por la reflexión. De hecho, el único objetivo de la reducción es alcanzar esa distinción. Lo curioso — dirá Heidegger — es que se pretenda lograr la diferencia más radical entre modos de ser ¡sin atender a los modos de ser de los entes diferenciados! Y es que en realidad se está partiendo de la diferencia establecida en los inicios de nuestra modernidad cuando Descartes distinguió dos sustancias: la res cogitans y la res extensa, avatares del alma o el espíritu y el cuerpo de la tradición cristiana.

No se ha preguntado por el modo de ser de lo que se diferencia. No se ha preguntado por el modo de ser de la conciencia ni mucho menos se ha preguntado por aquello que a la postre lo rige todo: el sentido de ser; es decir, cuando se habla de «ser», ¿qué es lo que se quiere decir?, ¿a qué nos estamos refiriendo? De ahí que para Heidegger la cuestión del ser — palpitante en el análisis de la intencionalidad que Husserl lleva a cabo — sea la «más apremiante» de la fenomenología: una cuestión decisiva y necesaria, puesto que está en el origen de la distinción más fundamental en que la fenomenología vive. En lenguaje freudiano, la cuestión del ser sería el id, el «ello» inconsciente de la fenomenología, y, cabe añadir, de nuestro mundo contemporáneo. Y del mismo modo que lo inconsciente reprimido vuelve, así la cuestión no planteada del ser está ya de suyo respondida: el sentido fundamental de «ser» para Husserl es el de realidad natural; y la conciencia o el espíritu sólo se caracterizan por oponerse a ella: por su inexistencia, por ser «contrajuego», «contraobra» de la naturaleza. Parece no caber otro modo de ser.

El olvido de las cuestiones acerca del ser de lo intencional y acerca del sentido del ser es lo que Heidegger llamará una omisión fundamental, que hará que la fenomenología resulte «tan poco fenomenológica» [148-149/158-159]. De ahí la necesidad de que la fenomenología afronte la cuestión del ser. Lo que a la postre significará la radicalización ontológica de la fenomenología.⁸

En resumen, Brentano vio la intencionalidad, aunque la identificó con lo psíquico, olvidando el objeto intencional. Husserl — en Ideas… — amplió la noción de intencionalidad, entendiéndola en cuanto copertenencia de intentio e intentum o, como él dice (aplicando el patrón del conocimiento, de la teoría), de nóesis y nóema. Al contraponer, no obstante, de modo tan radical — un abismo insalvable los separa — conciencia y mundo, o inmanencia y transcendencia, queda cuando menos oscuro en qué pueda consistir dicha copertenencia. De hecho, la insistencia en la diferencia entre ambos entes impide que se indague más a fondo en lo que la intencionalidad sea, en lo que sea la conciencia caracterizada por dicha intencionalidad y, en definitiva, en lo que sea, o en cómo sea, ese ser — el ser humano — cuyo rasgo definitorio es poseer conciencia. Se parte de que ser sólo hay uno, la realidad natural, objeto de las ciencias naturales; se contrapone el ser de la conciencia a dicho modo de ser, identificándose así idealidad e irrealidad; y se construye el ser humano mediante el ensamblaje de naturaleza, alma y espíritu. Se insistirá en que el espíritu es diferente de la naturaleza, pero, en definitiva, sólo se lo concibe como negación de ella. Y así, mediante contraposición y ensamblaje, difícilmente se llega a entender qué sea o cómo sea el ser humano.

Heidegger ve en la intencionalidad efectivamente la copertenencia de intentio e intentum, el espacio — previo a la aparición de conciencia y mundo — en que conciencia y mundo pueden aparecer como separados o al menos como diferentes, en concreto, por ejemplo, en cuanto sujeto y objeto. Al ser vínculo de conciencia y mundo, y condición de la aparición de todo sujeto y todo objeto, no puede ser la intencionalidad ni subjetiva ni objetiva. La noción de intencionalidad señala, pues, un modo de ser característico del ser humano, a la vez que relativamente indeterminado. Lo que está claro es que ese modo de ser no logra entenderse acudiendo a la partición cartesiana de las sustancias: no es ni res extensa ni res cogitans en exclusiva; tampoco sirven las adiciones ni las combinaciones o mezclas de ambas. Así pues, queda en suspenso el valor de dicha partición. De paso, a fortiori, queda borrada la primacía metafísica del sujeto, o del espíritu, por sobre el mundo. Si acaso, será un episodio.

Lo que a Heidegger desde sus primeras lecciones le ha interesado era la vida, la existencia humana, entendida en cuanto vida viviente y vivenciada, esto es, en su vivacidad, en su transitividad, en su historicidad. A eso desde 1923 lo llamará Dasein. Pero ya el año anterior advertía: «Vivir es existir [Dasein], esto es, “ser” en el vivir y por medio del vivir».⁹ Dasein es, pues, un modo particular de ser, tan particular que ya sabemos que no se aprehende por medio de las consabidas maneras de ser heredadas de la tradición, pues estas contravienen y revocan lo que parece ser lo más peculiar de la intencionalidad y, por ende, del ser humano visto como Dasein: la apertura de un espacio previo a la conciencia en que conciencia y mundo se habrían ya encontrado. Por eso, porque el modo de ser que es el Dasein es tan particular, debe mantenerse abierta la cuestión acerca del ser: del ser del Dasein, pero también — condición irrevocable para ello — la cuestión anterior acerca del sentido de ser. Y esta cuestión es la que Heidegger va a encontrar tratada, siquiera sea de manera lateral, en el segundo de los descubrimientos de la fenomenología. Así, el despliegue de la intuición categorial va a constituir la concreción de lo que en el análisis de la intencionalidad quedaba oscuro.

5. La intuición categorial

Es en la sexta de la Investigaciones lógicas donde Husserl plantea la necesidad de una «intuición categorial» o «percepción suprasensible»: en su segunda sección, titulada «sensibilidad y entendimiento», cuyo primer capítulo trata de «las intuiciones sensibles y las intuiciones categoriales». La investigación se ocupa del conocimiento. Y el conocimiento, si bien se inicia con la percepción, no se queda sólo en percepción: hace falta que lo que se percibe se exprese, hace falta articulación lingüística de lo percibido. Husserl parte de que todos los actos son expresables. En particular, con «expresión de una percepción» mienta el juicio que se hace sobre lo percibido, no sobre el hecho del percibir. Pues bien, el problema que va a pretender resolver con la introducción de las intuiciones categoriales es el que la expresión de percepciones nos hace ver.¹⁰ La cosa se entiende fácilmente mediante el ejemplo que Heidegger propone: «con el enunciado “esta silla es amarilla y está tapizada” doy expresión a mi percepción» [81/75]. Evidentemente, ni el «esta» ni el «es/está» ni el «y» se aprehenden en la percepción sensorial, al menos no como se ve la silla (y el ser-amarilla y el estar-tapizada), y, sin embargo, están «ahí», «a la vista» para nosotros. En general, lo que Husserl llamará «formas categoriales», que incluyen, además de la cópula, «palabras formales, como: el, un, algunos, muchos, pocos, dos, no, que, y, o, etc., y aquellas que se expresan mediante la forma sustantiva y adjetiva, singular y plural, etc., de las palabras»,¹¹ no dan en la percepción con nada que les corresponda; en lenguaje husserliano: que les procure «cumplimiento» o, como yo diría mejor, «compleción».¹² Y, sin embargo, está claro que es el enunciado entero — «esta silla es amarilla y está tapizada» — el que da expresión a nuestra percepción, por más que en principio no veamos ni el «esta» ni el «es/está» ni el «y».

Por eso dirá Heidegger que en el enunciado entero «se da un exceso de intenciones, cuya acreditación es imposible de lograr a través de la simple y directa percepción de la cosa» [82/77]. La cuestión que Husserl se está planteando es la siguiente: sabemos que la expresión citada (el ejemplo de la silla) da cuenta adecuada de la percepción, es más, de lo que hay; mas en lo que él llama la percepción sensible, esto es, en cuanto objetos en sentido estricto de la percepción, ni el adjetivo determinativo «esta» ni las formas del verbo «es» y «está» ni la conjunción «y» se ven. Y, sin embargo, en cierto sentido — que será otro sentido — podemos decir que están a la vista. Corroboramos que, efectivamente, la expresión, a pesar de sus excesos, conviene a la percepción. ¿Cómo es eso posible? — La respuesta va a ser que lo que está «a la vista» — y no en el sentido estricto del ver sensorial — es lo que habrá de verse, «lo visto» en la intuición categorial.

Pero volvamos a Husserl. En el § 43 de la sexta investigación, retomando la tesis kantiana de que el ser no es un predicado real, decía:

Puedo ver el color, no el ser coloreado. Puedo sentir la lisura, pero no el ser liso. Puedo oír el sonido, pero no el ser sonoro. El ser no es nada que esté dentro del objeto, ninguna parte suya, ningún momento inherente a él; ninguna cualidad ni intensidad; pero tampoco ninguna figura, ninguna forma interna en absoluto, ninguna nota constitutiva, como quiera que se la conciba. Pero el ser tampoco es nada que esté fuera de un objeto; así como no es una nota real interna, tampoco es una nota real externa, ni, por ende, en sentido real una «nota» en absoluto. […] El ser no es en absoluto nada que pueda ser percibido. […] El un y el el, el y y el o, el si y el pues, el todos y el ningún, el algo y el nada, las formas cuantitativas y las determinaciones numéricas, etc. — todos éstos son elementos significativos de la proposición; pero en vano buscaríamos sus correlatos objetivos en la esfera de los objetos reales, lo que es lo mismo que decir: en la esfera de los objetos de una posible percepción sensible.¹³

El ser no es nada que pueda ser percibido — por medio de la percepción sensible, se entiende. Fijémonos bien: el mundo de la percepción sensible de Husserl es un mundo de cosas, de cosas aisladas, de «objetos reales» en el sentido más moliente y corriente del término: objetos físicos, materiales. Como mucho, si asociamos las «formas categoriales» con lo que suele denominarse términos sincategoremáticos, podríamos identificar esa realidad sensorial con lo que los términos categoremáticos — nombres, adjetivos, verbos en infinitivo — designan. Tendríamos, entonces, objetos, ciertas propiedades llamativas, acciones substantivadas. El mundo de la percepción sensible de Husserl es un mundo de substancias; en el fondo, un mundo de categoremáticos substancializados.

Así las cosas, el ser no es nada que pueda ser percibido, ni por los sentidos externos ni por un posible «sentido interno». Y, sin embargo, el ser — el ser esto, el ser lo otro; por supuesto, el ser existencial a que se refería Kant; en fin, el ser de cualquier «estado de cosas» — es algo que sólo se nos da «si se nos pone a la vista algún ser»¹⁴ — afirma Husserl un poco más adelante, enmendando a Locke. Y lo que se dice del ser igualmente puede decirse de las demás categorías. De ahí el que considere imprescindible ampliar — por analogía — la noción de percepción o intuición, de lo sensible a lo suprasensible o categorial.¹⁵ Y es que la compleción, la evidencia — insistirá — sólo puede darse a través de la percepción o la intuición. Ha de haber, por lo tanto, intuición categorial de aquello que, rebasando lo estrictamente sensible, se nos da; así, por ejemplo, los conjuntos, las pluralidades indeterminadas, las totalidades, los grupos de determinado número de objetos, las disyuntivas, los predicados (el ser justo), los estados de cosas — que se nos muestran «objetivamente».¹⁶

Aunque se amplíen la percepción y la noción — correlativa — de «objeto», no por ello dejan de distinguirse «sensible» y «categorial»: sensible remite al objeto «real»; categorial, al «ideal» — dirá Husserl. La percepción sensible es directa y simple, el objeto se da en ella de modo inmediato. La percepción categorial, en cambio, al atender a relaciones, unificaciones o articulaciones operadas sobre el objeto simple de la percepción sensible, hace «brotar una nueva conciencia de objetividad»; eso sí, sólo sobre la base de dicha percepción sensible.¹⁷ Se hablará de «actos fundados». Volviendo al ejemplo de Heidegger: la percepción sensible es la de la silla, sin más; ahora bien, el señalar que «es amarilla» implica poner de relieve un aspecto que estaba, sí, en la percepción de la silla, mas no realzado. Este explicitar lo percibido es un acto fundado sobre el acto simple de la percepción. Todo acto fundado, es decir, todo lo que excede de la percepción simple es objeto de la intuición categorial. Todo acto fundado opera una transformación en el objeto, ofreciéndonos una nueva objetividad. Ahora bien, no lo olvidemos, esta nueva objetividad supone la del objeto simple y se funda en ella.

La percepción categorial es, pues, una suerte de excrecencia de la percepción sensible, mas, cual parásito, depende de ella. Primordial, esto es, básica y primera, es la sensible; otra y posterior, la categorial. Cualquier juicio de conocimiento conlleva, obviamente, intuiciones categoriales; si no, no sería conocimiento, sino como mucho idiota balbuceo de nombres. Distinción tan tajante entre percepción sensible e intuición categorial recuerda inevitablemente el análisis del conocimiento que Kant hacía.

Kant había restringido la intuición al ámbito de lo sensible: «ver» era el de los ojos, el de los otros sentidos, el de la sensibilidad interna. Los conceptos, las categorías eran obra de la espontaneidad del entendimiento, del sujeto. Fichte propuso una intuición intelectual cuyo origen atribuía, no obstante, al propio Kant. Y es bien cierto que en la Crítica de la razón pura, en la «Deducción de los conceptos puros del entendimiento» de la primera edición, se ve llevado Kant a hablar de un «tener ante los ojos», un tener a la vista — el psiquismo — la identidad de su acto o actuación (que es la síntesis que realiza para el conocimiento).¹⁸ Está postulando Kant la necesidad de una apercepción transcendental, de una conciencia pura, originaria e inmutable que sería la matriz o la sede de dicha identidad. Es sabido que Fichte hallará la noción de «intuición intelectual» justamente en ese saber de sí que la conciencia tiene de su actuación. Kant se conforma con apuntar la necesidad de que de algún modo se imponga cierta unidad. Ahora bien, dando por supuesta la espontaneidad del entendimiento, se ve forzado a sugerir algún tipo de intuición transcendental que «aperciba» el modelo de dicha unidad, esto es, que «apresente» en lo que está percibiendo la identidad del que percibe; a ello obliga el que la identidad se conciba de manera estricta en cuanto permanencia sin cambios.

Mas no sólo eso. Podría entenderse que el esquematismo de la imaginación en cuanto génesis de las categorías también apunta a una suerte de ver categorial ínsito en el psiquismo o la razón humana. No pretendo insinuar que la apercepción y el papel de la imaginación en la crítica kantiana equivalgan a la intuición categorial husserliana; no obstante, hay coincidencias terminológicas, motivos comunes que exigirían una comparación más detenida. Una mera doble indicación: ese oscuro vínculo que hace que toda palabra parezca necesitar de la compañía de una imagen; esa pulsión que Kant rotulará en la tercera crítica con el venturoso nombre de «idea estética», la que nos llevaría a producir palabras sin fin ante la visión de ciertas imágenes. En cualquier caso, la inevitable metáfora empleada por Kant hace patente la preeminencia de la visión en nuestra tradición filosófica.

Así pues, por más que en un principio pudiera parecerlo, Husserl, al postular esa intuición categorial que se haría cargo de las categorías implícitas en toda percepción que no sea simple, no está reavivando la intuición intelectual que Kant rechazara (y que Fichte tachó de monstruosidad): la intuición intelectual del nóumenon. Está haciendo hincapié en que junto a la percepción simple, además de ella, en muchos casos algo, efectivamente, se nos da. «Intuición» aquí nos remite no tanto a visión cuanto a objetividad: «aparece algo como real y como dado ello mismo».¹⁹ Así como en la percepción sensible aparece un objeto, así, por ejemplo, en la percepción de este objeto y este otro objeto, para que se dé la conjunción de ambos particulares algo ha debido de dársenos a percibir o intuir, dicho sea en ese sentido amplio, cuyo exceso respecto de lo estrictamente sensible va a denotar lo categorial. No obstante, y una vez más, por muy figurada que sea la fórmula «intuición»,²⁰ no por ello deja Husserl de tomar la percepción sensible como modelo y como fundamento de cualquier posible aprehensión de lo categorial. Frente a esto, el planteamiento de Heidegger implicará una doble crítica: a) ni la percepción sensible tiene por qué ser el modelo y el fundamento de la intuición categorial, b) ni el conocimiento que se sustenta en dicha percepción es la más básica de las actividades humanas.

Para Heidegger, la intuición categorial no es más que la aprehensión simple y directa de lo que tradicionalmente se llaman categorías, aprehensión incluida en cualquier percepción concreta, implícita en la más cotidiana de las percepciones [71/64]. Como advertirá, ni se prejuzga que la percepción sensible sea la manera más originaria de intuición ni que dicha intuición sea labor de facultad especial alguna. Se trata sencillamente de constatar — volvamos al ejemplo de «esta silla es amarilla y está tapizada» — que en una percepción elemental nos encontramos ya con ingredientes que no se corresponden con lo que en términos estrictamente sensoriales hay ahí. Y, con todo, lo que nosotros vemos — y no en sentido figurado — es que «esta silla es amarilla y está tapizada». En realidad, es una teoría ingenua de la representación lingüística, una teoría «pictoricista», diríamos, la que nos lleva a distinguir percepción sensible y percepción suprasensible. Heidegger prescinde de proponer teorías: lo que encuentra es que en toda percepción concreta — y en toda experiencia — se halla incluido lo que aquí se está llamando intuición categorial; dicho de otra manera: en principio, en toda experiencia entra en juego lo categorial, no hay experiencia sensible pura.

Habrá que dejar de lado, por lo tanto, la fórmula «intuición categorial» para atender exclusivamente a lo que con ella se señala; sólo así lograremos descubrir la riqueza que para Heidegger — más allá de la «percepción» — encierra dicho fenómeno. Ya sabemos que en el caso de «esta silla es amarilla y está tapizada» no podemos indicar qué corresponde a términos como «esta», «es», «y» o «está»; al menos no de la misma manera que lo hacemos con «silla», «amarilla» o «tapizada»; y, sin embargo, están ahí. «Esta» no es la misma que «esa», «y» no es «o», «ser» no se confunde con «parecer» ni con «poder ser», etc. Dicho de modo más sencillo: vemos la silla amarilla y tapizada, y con la expresión esa de «esta silla es amarilla y está tapizada» decimos la verdad.

De hecho, es tal experiencia innegable e irrebatible — Descartes diría «inconcusa» — de la evidencia de la expresión la que le lleva a Husserl a buscar correlato intencional a los términos sincategoremáticos. Heidegger explotará esta experiencia, sacándole su jugo sin enredarse en la distinción sensible/categorial, que, como veremos, arrastra toda una serie de presupuestos teóricos tradicionales no pensados ajenos al fenómeno.

El exceso de intenciones tendría, así, que ver con esa experiencia de la evidencia, experiencia en que la verdad no es percibida, sino que se vive:²¹

Al venir a coincidir lo pensado con lo intuido, estoy dirigido primaria y únicamente a la cosa misma, y, sin embargo — y esto es lo peculiar de esta trama estructural — , se experimenta la evidencia en el aprehender de la cosa intuida misma. Tenemos, por lo tanto, la curiosa circunstancia de que se experimenta algo que no se aprehende, y de que sólo en el aprehender el objeto en cuanto tal, es decir, en el no aprehender la identidad, se experimenta ésta. El venir a coincidir se da en el trato con la cosa, y precisamente gracias a esa intencionalidad determinada del estar en trato con la cosa se experimenta de modo diáfano, si bien no de modo expreso en su realización, lo verdadero de la intencionalidad. Este es el sentido fenomenológico de decir que en la percepción evidente no observo de modo expreso la verdad de la propia percepción, sino que vivo en la verdad [76/69-70].

El ser en el sentido de la existencia, pero también el ser en el sentido de la cópula-el ser-amarillo, el estar-tapizado, el ser-amarillo-y-estar-tapizado — no es algo que se aprehenda, que se perciba en la silla: es algo que con la percepción de la silla se experimenta, se vive. Mejor: algo que se vive porque estructura nuestro vivir — algo, pues, en lo que se vive. Tal es el fenómeno que se halla a la base de lo que constituye el centro de Ser y tiempo: la fórmula existencial básica del estar-siendo-en-la-verdad del § 44.

Mas no sólo lo que llamamos el «ser» en sus principales acepciones… También lo que se suele llamar «términos sincategoremáticos», aquellos que parecen no tener un significado independiente, cuales son los artículos, los adjetivos determinativos, los pronombres, los verbos auxiliares, las preposiciones y conjunciones y la mayoría de los adverbios, todos ellos carecen de correspondencia en la percepción sensorial. ¿Dónde está el «y», dónde el «o», o el «sin» o el «con»? ¿Quién es «yo», quién «tú»? ¿Y qué lugar es «aquí», cuál «allí»? Etc., etc.

Es obvio que tales términos adquieren su significado sólo en el contexto concreto en que se usan. Y se ha aprendido a usarlos en el uso, experimentando — como se aprende, mal que bien, a vivir. Fue una concepción substancialista del ser la que llevó a entender que dichos términos carecen de significación independiente, en contraste con los nombres substantivos y adjetivos y la forma radical de los verbos, que la tendrían. Con todo lo «natural» que algo así nos resulta, lo cierto es que después de Saussure, o de Wittgenstein, es difícil seguir manteniendo tal prejuicio. Es cierto que «mesa» nos da una idea relativamente clara de a qué apunta el discurso aun antes de haberse completado la frase; por el contrario, «yo» exige una mayor precisión. Pero no sabemos cómo es la mesa, cuál es la mesa, es decir, no sabemos de qué se habla hasta tanto no se haya completado la frase, y en ese momento también sabemos quién es «yo».

La diferencia, pues, entre los términos categoremáticos y los sincategoremáticos es la diferencia que media entre una substancia ideal — es decir, intuitiva, visual — y un esquema condicionado o una relación pragmática — si A, entonces X; si B, entonces Y — , pero la significación plena de ambos tipos de términos sólo se logra tras la proferencia completa de la frase, es decir, en el uso, en la comprensión del contexto. No hay mesa concreta antes, ni se concreta el hablante antes. Hace falta toda una trama que es el contexto y es la memoria, en definitiva, el sistema de la lengua en que vivimos, para que un enunciado signifique propiamente algo.

Tradicionalmente, ciertamente desde Locke, se ha considerado que tales categorías no sensibles eran fruto de la reflexión y tenían, por lo tanto, su lugar en el sujeto; se identificaba, sin más, lo no sensible, lo ideal con lo inmanente, con la conciencia, con lo subjetivo. En realidad es el sistema de la lengua, asimilado por cada uno de los hablantes, el que dota de significación a las expresiones completas, compuestas por términos categoremáticos y términos sincategoremáticos.

Heidegger, por el contrario, siguiendo en eso a Husserl, considerará que los objetos de dicha intuición categorial constituyen otro tipo de objetividad: «Ser» (categoría), «y», «o», «esto», «uno», «único», «luego» no son nada que la conciencia aporte, sino el correlato de determinados actos, los llamados «actos categoriales». Dichos actos dan algo, algo que no es del estilo de las cosas, de la realidad, entendidas «cosas» y «realidad» en su acepción usual. Por eso no se acreditan en la percepción sensible; mas, no obstante, son fundamentales para dicha percepción. Dicho más tajantemente: no hay percepción sensible pura; toda percepción está siempre atravesada de actos categoriales. Lo que Kant había considerado aportación subjetiva, aportación del entendimiento, la fenomenología descubre como toda una serie de actos categoriales que denotan una más amplia objetividad; y si Husserl fundaba la intuición categorial sobre la percepción sensible, Heidegger, atendiendo mejor a lo que se encuentra en la experiencia fenoménica, entenderá que es, como quien dice, al revés: lo primero es una percepción plena, en la que el análisis teórico distinguirá luego lo sensible y lo categorial. No vemos puramente la silla y a partir de ella vemos luego el ser-amarillo de la silla y el estar-tapizada y luego la conjunción de ambos. De eso, de ese orden, de esa estructura jerárquica no hay experiencia.

Más bien, el conjunto pleno de las intenciones de ese enunciado se lleva a cabo intuitivamente sólo en un acto fundado, es decir, en un acto de percepción sensible atravesado de actos categoriales. Eso significa que la intuición concreta, expresamente dadora del objeto jamás es una percepción sensible aislada, de un solo nivel, sino siempre una intuición de varios niveles, es decir, una intuición determinada categorialmente. Sólo esta percepción plena, de varios niveles y categorialmente determinada, constituye la compleción posible de un enunciado que da expresión de ella [94-95/93].

Pero eso significa que esa nueva objetividad descubierta a través de la intuición categorial es el verdadero trasfondo de lo que se entiende corrientemente por «sensible», por «realidad», por «objetividad»;

[…] que la objetividad de un ente precisamente no se agota en lo que se suele definir por realidad en sentido estricto, que la objetividad o la objetualidad en sentido amplio es mucho más rica que la realidad de una cosa, y, lo que es más, que la realidad de una cosa en su estructura sólo resulta comprensible en la plena objetividad del ente experimentado simplemente [92/89].

Los actos categoriales, pues, constituyen una nueva objetividad [98/96]: amplían la noción corriente de objetividad, mostrando cómo — según el sentido de la intencionalidad, que vienen a concretar — toda percepción está constituida por actos categoriales, que no son fruto de la actividad del entendimiento, como quería Kant. Son, sí, elementos del espacio, del marco en que se mueve el entendimiento, si se quiere, o, mejor, el ser humano; por eso son objetivos.

Heidegger da la vuelta, por lo tanto, a la relación que Husserl presuponía entre «sensible» y «categorial». Lo «sensible» — que al fin y al cabo no es sino una categoría — sólo halla su sentido en toda una trama de relaciones en la cual lo «categorial» tiene un papel preponderante. Las expresiones de la percepción, del conocimiento reciben su significación en un sistema lingüístico que no es sistema teórico específico de la percepción ni del conocimiento, sino un sistema pragmático, puesto que se aprende en la práctica, y procura significación en el uso, y un sistema práctico o práxico, relativo a la vida en su pluralidad, no a actividades particulares.

Dicho de otra manera: el hallazgo fenoménico fundamental para Heidegger es el hecho de que el mundo es significante. Las cosas, los objetos de la percepción sensible husserliana poseen en sí significación: no está primero la cosa sobre la que luego se extendería como un manto el concepto lanzado por el entendimiento; está la cosa — las cosas — inmersa en la trama del sistema lingüístico. Eso va a ser para Heidegger mundo; por eso, uno de los rasgos fundamentales del mundo será su significatividad.

Insisto: no es que el sujeto lance sus conceptos a modo de red para hacer comprensible un mundo que en principio es ajeno al lenguaje. Tal cosa no existe,²² o, mejor: de eso no hay experiencia humana; no es sino una fantasía del origen inenarrable. Lo que el hombre se encuentra es siempre mundo significante, cosas ya articuladas, expresas y aun interpretadas, cosas — podríamos decir — ya habladas, y que hablan.

[…] fácticamente nuestras actuaciones están en todos los casos atravesadas de enunciados […] De hecho, lo cierto es que nuestras percepciones y nuestros estados constitutivos más simples y directos son ya expresos, aún más, están en cierto modo interpretados [interpretiert]. No es tanto que primariamente veamos los objetos y las cosas, sino que antes de nada hablamos de ellos; más exactamente, hablamos no de lo que vemos, sino que, al revés, vemos aquello de lo que se habla. Esta peculiar determinación del mundo y de la posible aprehensión y comprensión del mundo por medio de lo (ya) expreso, del haber hablado y vuelto a hablar acerca de ello, es lo que hay que poner ahora fundamentalmente a la vista al cuestionar por la estructura de la intuición categorial [80/75].

El mundo está «antes que» las cosas; el sentido está «antes que» el objeto — tal es el presupuesto básico y fundamental de Heidegger. Presupuesto que, obviamente, invierte la posición husserliana. En Ideen II propone Husserl un término que Heidegger empleará únicamente en estas lecciones; se trata de Appräsentation, llamémoslo «apresentación», una presentación adyacente, una co-presencia evocada por la presencia sensible.²³ Pues bien, para Heidegger esta «presencia» que Husserl considerará secundaria frente a la Urpräsenz, esa «apresencia» adjunta y como subyacente y retirada, esa presencia latente es la primaria, y eso es el mundo. Es el mundo lo que en la intuición categorial se nos da. Mas no se nos da en el modo de la intuición, de la percepción suprasensible — como Husserl sugería — sino de una manera no objetiva: viviéndolo, en la práctica. Y empleo aquí «práctica» en el sentido aristotélico del término, como el propio Heidegger haría.

Hemos visto cómo la intuición categorial ya para Husserl tenía que ver con el ser, sólo que a Husserl el ser no le preocupa ni le interesa demasiado; de ahí el que lo tomara tal como lo servía la tradición. Para Heidegger, por el contrario, esa sexta investigación lógica vino a constituir un verdadero descubrimiento, pues en ella reconoce que el ser se nos da, se nos está dando constantemente: en toda relación con lo ente se sobreentiende siempre una vivencia del ser, en la que el ser se siente y se entiende, en la que nos las habemos con el ser… de esto, de lo otro, de sus relaciones, de sus posibilidades, etc., etc. Nos las habemos con el ser de todo: en la práctica y en la significancia, y esto supone orden, jerarquización, referencias, relaciones, en definitiva, mundo, y mundo significante.

La intuición categorial pasa a ser en Heidegger un habérselas con el ser o, con el término, de apariencia más clásica, que él empleará, un entender-de-ser.²⁴ ¡Que no nos confunda!; el entender heideggeriano tiene poco que ver con el entendimiento de la filosofía kantiana; y no es una de las vías de conocimiento que Dilthey propusiera para distinguir el quehacer científico y el de las humanidades: no es comprender psicológico alguno. El «entender» de Heidegger es el saber que el vivir humano tiene de sí, saber no necesariamente reflexivo, «simpatía del vivir» que alienta y templa la vivencia (del vivir), deviniendo experiencia. En las lecciones de 1919 a ese entender lo llama aún — a medio camino entre la fenomenología y la hermenéutica de la facticidad — intuición hermenéutica.²⁵ En las de 1923, Ontología: Hermenéutica de la facticidad, aparece ya el término «entender» y se define con rigor técnico como «el estar despierto del existir para consigo mismo».²⁶ Wachsein podría haberse traducido también por «estar vivo», «estar atento» a lo que se es. Claro está que entonces habrá que recordar que «lo que se es» para Heidegger es aquello en lo que se está; ser en el caso del ser humano es siempre verterse en un estar: no hay esencia, no se es substancia. Dicho de otra manera, todavía en el lenguaje de 1923, entender será la puesta en práctica del carácter hermenéutico del existir humano; y «hermenéutico» aquí se refiere a la relación que cada vida humana establece consigo misma.

En los Prolegómenos… , con un léxico más cercano al de Ser y tiempo, de hecho, tentativo del de Ser y tiempo, nos dice Heidegger que el entender es la «realización de ser [del] estar abierto», esto es, descubrir y haber descubierto el mundo, encontrándose; en definitiva, «un encontrarse que descubre».²⁷ El Dasein o existir humano, ese estar-siendo-aquí, no es sujeto, no es psiquismo ni existencia encerrada en un cuerpo: es un estar abierto al mundo y a los demás, y en ese estar abierto, actuando, estar asimismo abierto a sí. Ese estar abierto ofrece varios aspectos; el primero de ellos, lo que vendría a dar cuenta del lado sensible, sentimental o afectivo del ser humano, es lo que Heidegger llama el encontrarse. El encontrarse, que traduce Befindlichkeit, apunta al hecho de que siempre nos encontramos de algún modo, dicho sea esto con la ambigüedad que la expresión conlleva: nos encontramos bien o mal, tristes o alegres, tiernos o amargados, etc., … y nos encontramos (en ese encontrarnos). Un segundo aspecto de dicho estar abierto es el entender. Y no se suma el entender al encontrarse; son aspectos de lo mismo. El entender es el descubrirse de ese encontrarse, encontrarse que está siempre en un mundo significante; el entender sería la «apresentación» del mundo en que se está, cada uno en la situación y ocasión concretas. En ese sentido, constituiría cierto saber en qué se está o mejor, cierto saber en que se está, previo a todo saber propiamente dicho. Hay que advertir, por eso, que se está hablando de estar en el ser y de las posibilidades de ser que tal estar en el ser descubre, y que, por lo tanto, ese «saber» puede ser perfectamente erróneo; también entonces se está dando entender.

Entender, entonces, como comenzaba diciendo, es lo que la vida humana tiene de habérselas con el ser, de arreglarse ella sola, de saber a qué atenerse, para bien o para mal, ciertamente. La intuición categorial husserliana se ha convertido en este existencial que nos dice la relación activa del ser humano con el mundo significante, la relación, incluso — como se verá más claramente en Ser y tiempo, bien que aquí se anuncia ya en las últimas páginas²⁸ —, proyectiva (de proyección de futuro) del estar siendo y el haber sido con las posibilidades de ser de cada uno. Hay que insistir, por ello, que con «entender» Heidegger no se refiere para nada a ningún saber positivo sino a esa apertura de uno mismo a su existencia, a ese desdoblarse del vivir en puro vivir — mientras se vive — y en eco, memoria, historia, experiencia; si acaso, al momento — mítico, habría que precisar — en que se origina la conciencia. Así, en el entender — siempre entender-de-ser- se entrevé ya la operación de la diferencia que va a ser la temporalidad, ser propio del existir humano.

Siendo entonces el entender un saber previo a la palabra, la apertura al espacio de posibilidades de ser que para la existencia particular es el mundo significante, el modo de realización del entender va a ser lo que Heidegger denomina Auslegung, «interpretación que es ex-posición» (o «ex-posición que es interpretación»). Tal interpretación es el desarrollo del entender, el realce de las posibilidades propias de cada caso, sea responder a la pregunta de un niño acerca de qué es eso diciéndole para qué se utiliza, sea tomar una decisión vital. La forma primaria de la interpretación es ese realzar lo que hay, explicitándolo en una significación concreta; es lo que en las lecciones siguientes llamará el als [como, en cuanto] hermenéutico: el hecho de que nuestra relación con lo ente todo está mediado por la estructura del «algo en cuanto algo». Lo que percibimos, aquello con que tratamos, lo percibimos, lo tratamos en cuanto algo. Es ésta otra manera de referirse a lo significante del mundo, bien entendido que dicho als, esa estructura del en cuanto, posee un carácter pre-predicativo. Podrá articularse en palabra, pero no es necesario. Por ello, «interpretación» en Heidegger no supone verbalización.

Lo que para Husserl era «intuición» de lo suprasensible acaba siendo en Heidegger interpretación expositiva de la significancia del mundo: realce de determinadas tramas de significación correspondientes a situaciones concretas, prácticas, de la existencia. Mas realce que se da en cuanto actuación, no objetivado en la conciencia. El entender-de y la interpretación en que se despliega son modos del existir humano, no aspectos del conocimiento.

6. El apriori

De modo expreso desde Kant, prácticamente desde Descartes, se atribuye el apriori al conocimiento, y, por ende, a la subjetividad. La fenomenología — recuerda Heidegger — ha mostrado que no tiene nada que ver con la subjetividad. Lo apriori se da tanto en lo ideal como en lo real, y es por ello un título del ser. En resumen, lo apriori 1) tiene alcance universal, 2) es indiferente respecto de la subjetividad, 3) se hace patente en la intuición simple, 4) lo que de «anterior» tiene remite no al orden de conocimiento ni al orden óntico, sino al ontológico.²⁹ Nada más nos dice Heidegger del apriori.

Es justamente esa anterioridad de las categorías la que le ha llevado a Heidegger a reconocer la presencia previa del mundo significante como condición para la aparición de las cosas. En ese sentido es de orden ontológico, pues caracteriza un rasgo del ser de lo ente. Por otro lado, le sugiere también el enredo que entre ser y tiempo hay. No obstante, en estas lecciones de esto último poco se trata.

7. Reducción radical de todo dualismo

Decía que la interpretación heideggeriana de la intencionalidad suponía el desmantelamiento del presupuesto cartesiano de las dos sustancias: res cogitans y res extensa. Conviene precisar que en el fondo se trata de una reducción radical de cualquier dualismo. La mira del ser nos muestra en su crudeza la ingenuidad y el desatino de pretender entender el ser humano en cuanto composición de naturaleza y espíritu, poniendo así en entredicho la pertinencia ontológica (o metafísica) de tales categorías. (Otra cosa es que en el lenguaje corriente nos sirvan para entendernos. Aunque quizá tampoco estuviera de más que cierto saber filosófico calara en el habla cotidiana.)

Hemos visto, por un lado, cómo no se puede oponer sin más sujeto a objeto, o el yo al mundo, puesto que en un nivel, por decirlo así, subyacente — el del Dasein — se hallan ya de antemano en comunicación. Por otro, no hay que olvidar que en general todas las categorías existenciales (los llamados por Gaos «existenciarios») prescinden de aquella oposición excluyente que sería la base de todo dualismo. Así, por recordar algunos ejemplos ya citados, lo sensible no se opone a lo categorial ni el encontrarse se opone al entender ni éstos se oponen al discurso y al lenguaje… La reducción más radical, sin embargo, por afectar a una distinción primordial en nuestro sistema de pensamiento (si se quiere, eso que Nietzsche llama «platonismo»), es la que viene a equiparar aparecer y ser.³⁰ En estas lecciones aparece formulada con expresión un tanto sonora y, así, más llamativa, por cuanto aparecer y ser son casi iguales en alemán: Schein y Sein. Toda la diferencia está en la pronunciación de la «s“: en el caso de la primera, más sibilante. Dicha fórmula con carácter de sentencia se retomará en Ser y tiempo: «Pero, cuanto hay de apariencia, tanto hay de ”ser"».³¹

La distinción que contrapone apariencia y ser es una de las fundamentales de nuestro pensamiento; es origen y epítome de las particiones duales sensible/inteligible, cuerpo/alma, naturaleza/espíritu, real/ideal, incluso no ser/ser. Es una de las imágenes o esquemas fundamentales de nuestro modo de concebir el mundo: en la forma de exterior/interior acaba convirtiéndose en mundo/sujeto. Todos sabemos que una cosa es lo que parece y otra, lo que es: la apariencia va, así, asociada a la falsedad; el ser, a la verdad. Dicho esquema dual implica siempre un doble de nuestro mundo: el mundo verdadero donde se vislumbra el ser. Se puede decir, pues, que la oposición ser/apariencia es la oposición matriz de la metafísica. Y, sin embargo, Heidegger insiste en que ser y apariencia van de la mano, corren juntas. ¿Qué sucede? ¿Qué las apariencias ya no engañan?

A pesar de los doscientos años transcurridos desde Kant, está claro que la noción de fenómeno — lo que se muestra (para nosotros) — no acaba de arraigar. Y es que, efectivamente, el propio Kant, reconociendo que el conocimiento es fenoménico, reinstala el noúmeno en nosotros, y en cualquier caso redobla el mundo fenoménico en el transcendental, donde la contingencia se vuelve necesaria y, diría, el tiempo no apremia. Husserl, siguiendo su estela, y contra la intuición que la intencionalidad procura, ahonda la cesura entre conciencia y mundo, viéndose forzado a redoblar también la conciencia en transcendental para así proveer de constitución a un mundo siempre incierto. En ambos casos rige una noción de ser y de verdad que aspira a lo atemporal y transparente.

Si se prescinde de dobleces (o de dobles ideales) y se atiende a lo que efectivamente hay, nos encontramos con lo que aparece, con la apariencia. ¿Quiere eso decir que no hay ser? — No. Ser es por definición lo que hay; si encontramos apariencia será porque el ser se pro-duce — se nos da — a través de la apariencia. En ese sentido equipara Heidegger apariencia y ser. ¿Han dejado de ser engañosas las apariencias? — No. Lo que el sabio adagio nos dice es que una primera mirada no tiene por qué acertar con el ser. Hace referencia en particular al mundo de lo humano: alguien se presenta en cierta ocasión de un modo; eso no significa que sea así. La apariencia es lo que se muestra en cada ocasión; hablamos, en cambio, de ser cuando una apariencia se confirma a través de la diversidad de las ocasiones. El proverbio sólo significa que no hay que dar demasiado rápido el paso de la apariencia al ser cuando tratamos con seres de ocasión, como somos los humanos. Ahora bien, y esto es lo esencial: al ser sólo se llega a través de las apariencias, del tanteo y corroboración de las apariencias. Eso es lo que quiere decir soviel Schein, soviel Sein.

En ello se ve también que el ser se oculta. Es más, el ser es lo que se oculta. ¿Se está reproduciendo así el dualismo en otra instancia, acaso en la de la famosa distinción ser/ente? -No. Y es que la relación a que apunta la distinción de estos dos términos últimos de la conceptualidad heideggeriana no es de oposición excluyente. (De hecho, Heidegger acabará llamando «ser» al doblete de la diferenciación ser/ente.) Lo veremos.

8. Presencia latente

La «ilusión fenomenológica» en que Husserl cae es la de tomar la actividad del pensamiento, en particular, la de la teoría y el conocimiento como actividad por antonomasia del ser humano. Y, sin embargo, lo que el ser humano habitualmente hace no es ni conocer ni teorizar, sino que se ocupa de muy diversas actividades prácticas, entre las cuales lo que se puede llamar «trabajo» en un sentido amplio tiene carácter primordial y nos permite, además, ver cómo se da el estar-siendo-en-el-mundo del ser humano. La vida, dicho sea con rigor aristotélico, es práxis, no theoría; que la theoría pueda ser el modo más elevado de la práxis, es otra cuestión.

En las ocupaciones normales de la vida uno se mueve en un mundo que le es familiar, sin que eso signifique que conozca lo que le rodea de manera particular en cada caso — nos recuerda Heidegger.³² Es decisiva tal apreciación: nos movemos, nos arreglamos en diversos ámbitos que nos son familiares, a los que estamos acostumbrados… Eso no significa que los conozcamos en sentido estricto. Es más, es un rasgo fundamental de la práctica frente a la teoría; no sólo nos podemos manejar sin conocer en sentido estricto, sino que, además, ha de ser así: la práctica excluye la objetivación dada por medio de la contemplación. Hasta la propia teoría es así. Hemos de estar inmersos en un mundo en que nos manejamos para poder hacer cosas concretas, desde partir el pan hasta escribir sobre unas lecciones de Heidegger. Ese mundo es una totalidad cerrada, una trama concreta de remisiones: coger el cuchillo, sujetar el pan con la otra mano de modo que no me hiera, etc., etc. Para poder actuar hemos de tener presente esa trama — en cada caso concreta — de pautas que articulan nuestras actuaciones, mas la presencia de dicha trama tiene algo de peculiar: no llama la atención. Es una presencia «apagada, nada llamativa».³³ Pero sin ella sería imposible hacer nada.

Por eso, frente a Husserl señala Heidegger que «es el mundo el que apresenta cada cosa del mundo, y no las cosas del mundo las que componen, con su ser reales, la realidad» [238/258]. El mundo es lo que está ya siempre presente,³⁴ bien que de un modo que no llama la atención.³⁵ Al igual que Husserl entiende Heidegger que esa presencia del mundo es no objetiva;³⁶ más allá de Husserl, matizará que dicha no objetividad es algo positivo, que consiste en lo que — a falta de expresión mejor — denominará significatividad, concepto con el que quiere señalar el nexo que se da entre discurso o lenguaje y mundo. En dicha significatividad vivimos: no sólo entre cosas y personas, sino en el lenguaje que las atraviesa y las reunifica e integra en mundo. La significatividad constituye un modo de presencia en que lo ente se halla abierto, alumbrado para el existir concreto. Se apoya en el entender-de, relación primaria con el mundo (y con uno mismo) por la que se propicia que comparezca dicho mundo (y uno mismo). Podríamos llamar a dicha significatividad también sentido. Pues para nosotros el ser es sentido. Dicho sea en la plurivocidad magnífica de sus acepciones.

Tenemos, pues, y eso es lo que se trata aquí de subrayar, una relación entre ser y apariencia que no es la de la oposición excluyente, sino la de posibilitación: es el mundo, en su significatividad, el que hace que comparezcan, que se nos muestren en su ser las cosas. Dicha relación se apoya en un particular tipo de presencia, una presencia no presente a primera vista, una presencia latente: que, oculta, sin embargo, obra. Su obrar es justamente — por emplear el término exclusivo de estas lecciones — apresentar las cosas. Pues bien, dicho apresentar, hacer presente es lo que Heidegger llamará el tiempo mismo.³⁷

Tiempo, mundo, Dasein — en cuanto estar-siendo el aquí del tiempo y el mundo — son los principales nombres del ser: eso que, posibilitando que lo que es sea, como tal se oculta. Ahora bien, una cosa es que el ser se oculte; otra, que se olvide, que nos olvidemos del ser, y que nos olvidemos precisamente siendo. Pensar el olvido del ser no es sino indicar su omnipresencia latente, su omnipresencia poco llamativa y como apagada. Es decir, recordar el ser, mas no para mantenerlo en la presencia imposible, sino para dejar que vuelva a lo suyo, que es latir, palpitar en lo oculto.

Que conste que no hay en esto concesión alguna ni al romanticismo ni al mito. Gadamer señala cómo el propio Husserl reconoce que en el fondo de la conciencia operan «intenciones anónimas» que no siendo conscientes son, sin embargo, fundamentales. Husserl confía, con todo, en que serían objetivables. En realidad, y esa es una de las diferencias decisivas de Heidegger respecto de Husserl, esas intenciones anónimas son maneras de hacer no necesariamente objetivables; dicho en otros términos, son lo inconsciente de que surge la conciencia, su lado oscuro. Es la facticidad.³⁸ Podemos decir que la vida es un juego cuyas reglas no son, no pueden ser explícitas. La expresión remite a un sentido: el sentido de la vida, mas dicho sentido no se dice, se siente, se vive. Así es el ser, así es ser. Existir, pues, como ser humano es ser el ser, un ser activo que no quita que nos pasen cosas; de ahí el que, además de lo que hacemos, nos determine lo que nos pasa. Un ser doblemente transitivo. Inconsciente, facticidad, vida, juego, ser, pasar, temporalidad escapan a la conciencia porque la posibilitan. Tienen, así, lo suyo de oculto.

9. La diferencia(ción) ontológica

Esa presencia latente del mundo, ese escaparse del tiempo marcándonos con su paso prefiguran lo que luego se llamará la Kehre. La Kehre no es una conversión del pensador al ser — como algún cristiano maledicente quiere — ni en general un episodio biográfico de Heidegger. La Kehre — podemos tomarlo así — es un esquema visual que nos presenta en un gesto la estructura pro-ductiva del ser: retirándose se nos da en lo ente, en lo que es. Con cierta desgarrada ironía ya Novalis lo había anticipado: buscamos lo absoluto y sólo encontramos cosas — decía en algún lugar.

Ser y ente forman en Heidegger una pareja estable, que hasta ha recibido el enigmático y, así, tantas veces pomposo título de «diferencia ontológica». Una vez más creo que resulta esclarecedor llevar la expresión a la acción: lo que el tiempo hace, lo que el mundo posibilita y sostiene es que lo ente aparezca, y aparezca sobre el fondo velado del ser, con cierto sentido. Aparecer, dársenos a entender es fruto de la diferenciación ontológica, de la diferenciación ser/ente. Una diferenciación que no es separación entre ser y ente — cosa imposible — , sino una copertenencia que se muestra en esa presencia de signo contrario o, mejor, de intensidad contrapuesta y complementaria, al menos — como veíamos — en la práctica.

Ser y ente son uno; su diferenciación es la vida humana. Por eso, el lugar donde se opera dicha diferenciación es lo que Heidegger llama Dasein: el ahora y el aquí de toda ocasión, los momentos en que va desplegándose toda existencia. Por eso, el Dasein — insisto: no el sujeto, no el hombre, sino el ser, el existir de eso que somos cada uno de nosotros — , la existencia es el operador de la diferenciación ontológica. Y esa operación pro-ductiva, de dar lugar, de dar tiempo a las cosas es lo que Heidegger llama temporalidad, sentido de la existencia.

10. Dasein y sujeto

Hay quien ve en Ser y tiempo el paroxismo de la subjetividad moderna. Sea eso lo que fuere, está fuera de toda duda que lo que Heidegger quiere pensar es el individuo, el individuo vivo y coleando, no el sujeto. Si, en cualquier caso, aceptamos, sí, que el Dasein sea la concepción que Heidegger tiene de la subjetividad, lo que está claro entonces es que el Dasein no es el sujeto. Es más, frente al Dasein — ya lo he apuntado — el sujeto transcendental husserliano deja de tener sentido; y el kantiano queda desposeído de su supuesta autonomía. Por lo tanto, la subjetividad entendida à la Heidegger viene a ser el desmontaje de la moderna. El sujeto moderno, me parece, no es para Heidegger sino das Man, el Uno que somos todos y no es nadie; una especie de fondo que nos constituye y a partir del cual somos individuos. Curiosamente, ese Uno es lo menos subjetivo que hay, ya que se trata de la intersubjetividad por antonomasia, mas no una intersubjetividad de sujetos, sino una «intersubjetividad» previa a cualquier sujeto, es decir, la más dura y poderosa e incidente de la objetividades. Nadie escapa a su inyección, a su contagio.

La concepción de un sujeto autónomo incluye entre sus presupuestos ineludibles la separación de pensamiento y lenguaje, por un lado, naturaleza virgen, por otro. El sujeto es autónomo porque domina el lenguaje, y, gracias a él, la naturaleza. Es lo que se deduce del sistema kantiano. Pero, claro está, el sujeto kantiano no es el individuo, es la humanidad, como mucho el espíritu, dicho en hegeliano. Puede que fuera la propia conciencia del carácter autónomo del lenguaje en el individuo lo que hizo que sujeto y objeto devinieran categorías básicas del kantismo. Mas en verdad no es el sujeto el autónomo; lo es, si acaso, el lenguaje.

Heidegger parte de la experiencia básica del individuo: el Dasein es siempre el mío, para bien o para mal. Y tiene que serlo, y, además, en cada momento, en cada ocasión. A la vez, su constitución básica, la primera indicación formal que acerca del Dasein nos hace Heidegger es su estar-siendo-en-el-mundo. El individuo — lo sabemos perfectamente — es un ser social, y todo lo que de singular pueda llegar a ser, lo será siempre partiendo de esa su génesis social. Por eso el Dasein no es el sujeto. Si se quiere, tiende a serlo, lo imita, pero entonces no es nadie. El sujeto resulta ser el Uno, das Man: ese que es todos pero no es nadie concreto. De ahí que si yo quiero ser yo mismo — y todo Dasein está llamado a ello, aunque sea en el abandonarse — haya de despegarme de algún modo de mi ser sujeto, haya de liberarme: esa es la única manera, no sólo de ser libre, sino de ser libre.

Dicho en el lenguaje heideggeriano, lo propio, lo singular (eso que la falta de rigor llama «autenticidad») lo logra el Dasein en y desde la impropiedad (o «inautenticidad», supongo). En última instancia, puede un individuo coincidir con el sujeto, siendo no más que «uno cualquiera». Esa es una de las posibilidades de la existencia. Pero, en general, el Dasein es un ser-de-mundo, no un ser de razón cuya esencia sea oponerse a la naturaleza y cuyo fin sea dominarla; ni siquiera un compuesto de naturaleza y espíritu. El Dasein no se define por esa su oposición a la naturaleza, como parece hacerlo el sujeto moderno predominante. Probablemente éste haya querido ser la respuesta conceptual a esa experiencia de la individualidad del ser humano, emergente en la modernidad. La única manera que se encontró de afirmarla fue oponerla, segregarla del mundo; no se vio — como propone Heidegger — que sólo en el mundo puede aparecer el individuo.

11. Mundo y lenguaje

Visto desde el individuo, el lenguaje no es nada que él domine, que él contenga en sí y gracias a su poder de transcendencia y dominación le permita hacer el mundo habitable. El lenguaje es lo que por antonomasia le transciende, algo con lo que se encuentra y a lo que debe amoldarse para ser un individuo, y algo que nunca llega a dominar, algo que le traiciona a veces y que a veces le obsequia gratuitamente con lo inesperado. El lenguaje es en lo que estamos, de tal manera que lo somos o, mejor, que él nos es, pero sin constituir todo nuestro ser. De ahí que la imagen del lenguaje como una red que domeñara el mundo y además lo cartografiara, civilizándolo, sea engañosa.

Para cada uno de nosotros lo que hay no es, por un lado, mundo, por otro, lenguaje, siendo éste un instrumento con el que conocemos y reconocemos el mundo. Hay siempre mundo y lenguaje juntos, mezclados; mejor dicho, fundidos: el lenguaje está como incrustado en el mundo. Por eso dice Heidegger que el mundo es significante, no porque además de ser mundo tenga significación: es que ser mundo es ya tener significación, procurar sentido.

Hay que dejar atrás la creencia en un doble plano de lenguaje y mundo, correspondiente al dualismo de sustancias cartesiano. Sólo podremos entender nuestro mundo si partimos de que el mundo está lleno de palabras, y que lo que no tiene palabras las busca.³⁹ Así las cosas, la objetividad para el individuo no es meramente la realidad física, material del mundo sino también lo hablado, lo hablante de dicho mundo. Y es más, no hay realidad física sin esa realidad lingüística con ella incrustada. La realidad física es otro concepto o constructo conceptual. El lenguaje constituye, pues, las cosas, los objetos, las situaciones.

Pero este idilio entre lenguaje y mundo tiene su otro lado: el lenguaje no es espíritu, el lenguaje no es creación caprichosa del individuo, ni siquiera del artista, del poeta… como nos querría hacer creer cierto romanticismo revenido pero muy en boga en nuestro mundo actual, hasta el punto de tener contaminada la educación. El lenguaje se debe a las cosas. El lenguaje vale cuando denota la presencia de las cosas al decir el mundo. Hablar de un hecho es referirse a una situación que involucra tanto la realidad como las palabras. Y la función propia del lenguaje es borrarse para mostrar el mundo, es transparentarse trayendo la realidad a la presencia. Esta concepción del lenguaje es la que responde a la noción de intencionalidad, concretada en la presencia latente pero inexcusable de categorías objetivas en la constitución del mundo.

Ahora bien, esa fusión de lenguaje y mundo combinada con una concepción tradicional del ser — ser verdadero es el de la realidad física, material — viene a parar en esa confusión de palabra y mundo, en que quede sustituido el mundo por cierta palabrería que se impone mediante la insistencia y el peso de sus valedores, no por su valor de verdad. Así andamos.

En los años en torno al cambio de siglo se revela en la literatura lo que podríamos llamar una crisis del lenguaje, cierta transformación en la vivencia del lenguaje y en la relación que entre lenguaje y mundo, entre lenguaje y ser se da.

La famosa Carta de Lord Chandos expone esa crisis como contraste entre la pobre eficacia de un lenguaje representativo y la riqueza desbordante de vida en el mundo. El lenguaje entendido como forma que domeña la materia de la vida fracasaría estrepitosamente cuando la vida fluye por doquier, provocando un sentimiento de participación en el mundo todo, de simpatía y amor por todos los seres que pueblan la Tierra, vida y sentimiento que le llevan a Lord Chandos a echar en falta un lenguaje del corazón. Tal es el motivo de que abandone la escritura. Con todo, el propio texto de Hofmannsthal nos presenta exquisitamente la situación. El lenguaje de Lord Chandos no vale; el de Hofmannsthal, sí.

Por las mismas fechas Chéjov revoluciona la escritura narrativa y dramática, atendiendo a la verdad del mundo. Entre comida y comida, conversaciones anodinas y aburrimiento, en la más plena trivialidad se nos muestra, ¡y cómo!, el ser de Rusia.

Un poco más tarde, en los años de formación de Heidegger, Kafka vive y explicita claramente una relación diferente de la que el pensamiento filosófico proponía entre lenguaje y vida, esto es, entre lenguaje y ser. El lenguaje no es un instrumento con que reflejáramos la vida, o el ser. El lenguaje, en primer lugar, es vida, no sólo porque esté vivo y podamos vivir en él, sino sobre todo porque la vida está marcada por el lenguaje. Por eso no es un instrumento: no es una cosa que dominemos para… Cierto es que puede usarse como instrumento, pero eso mismo implica que no lo es necesariamente. Y así, en sentido estricto, no refleja la vida, si acaso la ex-pone interpretándola. A esa relación entre lenguaje y vida llama Heidegger hermenéutica. ¡Cuidado!: no porque nosotros — sujeto — poseamos instrumento alguno de interpretación de un texto oscuro. No; es hermenéutica porque el lenguaje nos trae noticia de la vida, porque la vida se nos da también en el lenguaje, y ese «también» significa de otra manera — esto es, interpretada — , otra manera que, sin embargo, es la misma vida.

Tal experiencia del lenguaje, experiencia de la finitud, del sentido en su diferencia respecto del ser, y esa relación de enganche y tensión con el ser, me parece que es la que está en el origen del giro ontológico que Heidegger opera en la fenomenología, la que luego le llevará a la Kehre y en los últimos años le hará marchar por el camino del lenguaje.