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Filosofia triadica e teologia trinitaria in Agostino

di Giorgio Santi (Roma, 26-28 maggio 2011)

1. Introduzione

Il principio teologico fondamentale della fede cristiana è quello di credere in un Dio Trinità. Una fede che si distingue da ogni altra forma di credo religioso, sia esso deista, politeista o panteista, presente nella storia delle religioni. Inoltre la fede nel Dio Trinità, pur rimanendo una fede monoteista, si distingue anche dagli altri monoteismi, ebraico e islamico. La definizione della Trinità, quindi, ha una grande importanza per la fede cristiana, anche se nel corso dei secoli è stata spesso ignorata dai cristiani stessi. Già Agostino non può fare a meno di rilevare che la sua opera De Trinitate sarà letta da poche persone e che ancora meno saranno in grado di comprenderla. Ancora nel novecento si riconosce, per esempio da parte di K. Rahner o di J. Moltmann come poco importi «sia nella dottrina della fede come nell'etica, che Dio sia Uno e Trino».1 Tuttavia occorre riconoscere come nel novecento si sia assistito sotto il profilo dell'indagine teologica a un notevole ritorno di interesse intorno al tema trinitario. Molto meno per quanto riguarda la ricerca filosofica, forse perché memori del monito di Kant secondo il quale il dogma della Trinità non ha nessun valore per l'intelligenza dell'uomo e nessuna incidenza per la sua prassi,2 oppure perchè nella sua onto-teo-logia Hegel ne ha ormai disvelato l'essenza ed esaurito il mistero nella comprensione della ragione dialettica.

Ci apprestiamo quindi a riprendere e con molta modestia a cercare di ripensare al contributo di Agostino sul tema trinitario, soprattutto per un motivo filosofico. Prima di tutto perché nel periodo patristico è colui che meglio ha approfondito l'intellectus fidei; spingendo la ragione verso una comprensione del mistero ha connotato la fede per il suo valore filosofico dimostrando che, a differenza di Kant, è possibile teorizzare un pensare trinitario e descriverlo nei suoi innumerevoli aspetti; inoltre tale pensare non potrà mai esaurire il senso del mistero, come Agostino precisa nella preghiera finale del De Trinitate ed in questo caso, a differenza di Hegel, la nostra comprensione può sempre riservare delle sorprese e può svelare delle nuove soluzioni alla ragione filosofica.

2. Filosofia triadica

Ontologia. Nel definire la Trinità teologica Agostino utilizza le categorie filosofiche aristoteliche della sostanza e della relazione: Dio è unità nella sostanza e distinzione nella relazione delle persone. Considerando l'uomo egli scopre dei signa, che sono simboli e immagini del creatore trinitario: si tratta di imago (per l'uomo interiore) e di vestigia (per la conoscenza esteriore e per il mondo), cioè una serie di triadi razionali che rimandano al modello eterno. Le triadi si possono riscontrare a vari livelli che sono relativi alla conoscenza sensibile, razionale e intellettiva, all'etica e all'ermeneutica. Infatti investono l'essenza stessa della persona e delle sue relazioni, del linguaggio e della comunicazione. Esse costituiscono le fondamenta di un pensare trinitario. A livello della conoscenza sensibile la triade della percezione (res, visio, intentio) e quella conseguente della memoria sensibile (memoria sensibilis, interna visio o imago mentis, intentio). A livello della conoscenza interiore la triade della coscienza di sé (mens o animus, notitia sui, amor) e quella conseguente della memoria di sé (memoria sui, intellectus o ratio superior, voluntas). A livello della conoscenza superiore la triade dell'esperienza e della conoscenza di Dio (mens, notitia Dei, amor) e quella conseguente della memoria di Dio (memoria Dei, intellectus Dei, voluntas Dei). Le analogie triadiche sono la forma del pensare, costituiscono l'essenza della persona e delle sue facoltà (memoria, intellectus, voluntas) con tutti i contenuti di conoscenze.

La ragione agostiniana ci conduce così nella regione dell'essere, in una dimensione ontologica che è la caratteristica dell'interiorità della mens intesa come memoria, come centro della comprensione e come autentico essere della persona. La filosofia della mente è analizzata nei suoi molteplici aspetti di memoria, di conoscenza e di volontà, poiché la mens si esprime nella dimensione triadica delle sue facoltà ed in quella dialogica dell'intenzionalità aperta all'incontro con l'altro e con l'Altro. Possiamo così parlare di una ontologia triadica della mens che è fondata, quale imago, nella teologia trinitaria. La riflessione trinitaria di Agostino è decisiva, quindi, per la sua dottrina dell'essere; ad ispirarlo nella sua teoresi sono sempre la fede e la ragione; per la fede è la rivelazione biblica, per la ragione filosofica sono Plotino ma soprattutto Porfirio; è proprio grazie a Porfirio e al suo tentativo di sintesi tra Platone ed Aristotele, che Agostino può ripensare alla metafisica di quest'ultimo e alla dottrina delle categorie, soprattutto appunto a quelle della sostanza e della relazione, che diventano decisive per il pensare trinitario; inoltre la riflessione biblica e la dottrina trinitaria segnano il suo allontanamento da Platone, il passaggio cioè da una filosofia dell'Uno-Essere immutabile ad una concezione più dinamica dell'Essere inteso come Parola, creatrice, rivelatrice e redentrice. Sul piano linguistico ed ermeneutico l'ontologia tradica della mente costituisce il fondamento di una ontologia della parola. La parola esteriore della lingua, il verbum vocis, è il segno della parola interiore, del verbum mentis, dal quale acquisisce senso e significato. La parola interiore, a sua volta, è segno della parola dell'Essere, il verbum Dei.

Relazione. La categoria aristotelica della relazione diventa fondamentale nella formulazione della dottrina trinitaria e nella descrizione delle varie analogie riscontrate nell'uomo. Per Agostino, contro Platone e i platonici, la distinzione nella relazione in Dio non avviene tra due sostanze distinte, tra l'Uno e la Diade di Platone o tra l'Uno e l'Intelletto di Plotino, ma nell'unica sostanza. Non si può non rilevare come le categorie di Aristotele siano alla base del pensiero di Agostino e del loro uso a livello metafisico. Agostino è giunto all'idea di una relazione sostanziale in Dio per contrastare l'astuto e malizioso, callidissimum machinamentum,3 ragionamento degli ariani. Questi fondandosi sempre sulle categorie di Aristotele affermavano che se esistono distinzioni all'interno della divinità devono far parte o della categoria della sostanza o di quella degli accidenti. In Dio però non ci possono essere accidenti, quindi tali distinzioni devono appartenere alla sostanza, perciò i tre devono essere tre sostanze, cioè tre dèi. Agostino invece ripensa le stesse categorie ponendo però in evidenza che in Dio oltre a quella della sostanza si deve parlare di relazione e non in senso accidentale: Padre, Figlio e Spirito sono un'unica sostanza in relazione tra di loro.

La relazione in Dio non può essere accidentale, ma appartiene alla sua sostanza. L'incarnazione di Cristo rende possibile all'uomo, per mezzo della fede, di comprendere l'essenza di Dio come Padre, Figlio e Spirito, di un'essenza cioè che è in sé unità e relazione. Tale essenza si manifesta anche per mezzo della creazione, in tutta la sua complessa realtà di esistente, di corporeità, di sensibilità e di conoscibile all'esperienza umana; si rende quindi manifesta anche alla ragion pura che ne sa cogliere e leggere i segni. Si tratta per la ragione di cercare di trovare un orizzonte di senso dell'esistenza, si tratta di una possibilità, data tra le tante, di trovare, attraverso le parole e il linguaggio di un uomo che risuonano nel tempo e nella storia, una nuova rivelazione e un nuovo concetto di Dio.

Antropologia. La categoria della relazione attribuita all'essere supremo porta a considerare l'uomo in quanto imago come un essere che si caratterizza e si rende autentico appunto nella relazione, cioè in una dimensione dialogica. L'essenza dell'uomo è costituita dal rapporto tra la sua memoria, intelligenza e volontà, cioè tra le sue facoltà; in questo rapporto consiste la filosofia dell'interiorità agostiniana, che non può essere fine a se stessa in quanto il suo essere persona deve comunque essere aperto ad un dialogo triadico nella comunicazione delle proprie conoscenze ed esperienze, nell'ascolto e nella comprensione del mondo circostante. Agostino non trovando una terminologia adeguata per indicare la distinzione nella Trinità ha usato il termine persona; siccome, però, questo assume il significato di individuo, di singolo, egli lo ritiene più indicato per esprimere l'essenza dell'uomo. La persona è un individuo, una relazione sostanziale, in sé e nell'altro da sé. Tommaso riprenderà questo concetto, precisandolo con la definizione di persona come relazione sussistente. Agostino e Boezio creano il concetto di persona come individualità e singolarità, come essere in se e per se, per usare un'espressione moderna, ma sono soprattutto Agostino e Tommaso che, grazie alla riflessione trinitaria, ne pongono in evidenza la relazionalità, l'esse ad.

Linguaggio ed ermeneutica. La relazione tra le creature è linguistica e interpersonale, è una relazione ermeneutica in quanto è rivolta alla comunicazione e alla comprensione tra le menti; la persona manifesta la propria relazione interiore nel verbum mentis, parola interiore della propria memoria, conoscenza e intenzionalità ed esprime la propria relazione esteriore nel verbum vocis, nella comunicazione dei propri contenuti di memoria: pensieri, conoscenze, esperienze, sentimenti. La persona nella relazione esteriore comunica attraverso i segni linguistici i propri contenuti di conoscenze. Anche in questo caso si può riscontrare un simbolo trinitario tra colui che parla, colui che ascolta e l'intenzionalità comunicante che unisce la relazione interpersonale tra colui che dice e colui che comprende, oltre all'amore che la rende sempre più autentica.

L'ermeneutica trinitaria di Agostino è quindi fondata in una ontologia trinitaria: una parola (verbum vocis) non è tale se non ha alle spalle un pensiero (verbum mentis) che la sorregge e la significa. Una parola senza pensiero è vano suono senza alcun fondamento ontologico. Per questo motivo un discorso sulla parola non può prescindere da un altro discorso, quello sull'essere, che è il pensiero della parola, la consapevolezza che la ricerca del suo senso appartiene unicamente ad una "ontologia della parola". Da questa comunicazione della parola non è esente nemmeno l'Essere eterno; anzi, per Agostino è proprio tale Essere che si caratterizza come comunicazione della Parola (Verbum mentis), segno del suo eterno Pensiero. Che non può essere che trinitario. Nella logica della comunicazione, così come appare dalla rivelazione cristiana, è la Verità stessa che si esprime come Parola dell'Essere trinitario, anche nella creazione, mostrando così la sua natura dialogica e relazionale e ponendosi a fondamento teologico della parola dell'uomo. Nell'economia della rivelazione creazione e incarnazione sono posti da Agostino su uno stesso piano, hanno pari valore, la fede che crede nel libro e nella parola della rivelazione e la ragione che comprende dal libro e dalla parola del creato, per dirla con Bonaventura, nell'ascolto e nella comprensione nell'esistente dei segni della Parola, del Logos eterno. Dio parla mediante la stessa verità ed occorre essere capaci di udire con la mente, loquitur ipsa veritate, si quis sit idoneus ad audiendum mente, non corpore.4

Etica. Le triadi costituiscono il fondamento dell'etica, del dialogo interpersonale, in quanto ogni relazione, interiore ed esteriore è sempre più autentica se vissuta nell'amore. Le relazioni sostanziali o sussistenti in Dio sono un dono reciproco delle Persone e un mutuo amore unificante. Anche nell'essere creato, nella persona in se stessa e nei suoi rapporti interpersonali, quindi nell'interiorità delle sue facoltà e nei rapporti sociali, la relazione, per essere autentica, non può che caratterizzarsi come dono unificante d'amore. Il concetto di persona come relazione, derivante dal modello trinitario, assume quindi un valore antropologico e sociale; antropologico perché qualifica l'essere della persona nel dialogo interiore delle sue facolta, nell'essere, nel conoscere e nel volere; sociale perché l'intenzione della volontà non si esaurisce in un personalismo solipsistico, ma si apre come dono all'altro. L'amore realizza la persona nel suo essere sociale, nei suoi rapporti interpersonali che si realizza nella civitas Dei.

Il libro VIII del De Trinitate rappresenta nella storia del pensiero una delle massime espressioni dell'etica. Dopo aver esposto la doctrina fidei e aver ripensato la categoria ontologica della relatio, Agostino si volge all'esperienza delle creature, in questo caso all'esperienza etica, nel donum e nella dilectio mutua dei discepoli. La riflessione sulla via caritatis è come una forma che dà autenticità alla persona, al suo pensare e al suo relazionarsi con gli altri. L'intuizione di Agostino è che la persona non è tale solo nella relazione con Dio o con se stessa, ma anche nei rapporti sociali, nell'amore interpersonale. Anche questo assume una species triadica: colui che ama, ciò che è amato e l'amore stesso, o amante, amato e amore; è la massima espressione della saggezza etica: occore amare nell'altro l'animo giusto, cioè l'ideale di bontà, di verità e di giustizia che vive in lui. Un vertice quasi irraggiungibile per Agostino; ne riconosce infatti l'intensità della luce spirituale tanto da non potersi più di tanto su di essa soffermare; un vertice al quale però l'animo umano deve aspirare per vivere autenticamente il significato della caritas.

Anche nella ricerca della verità per Agostino bisogna procedere per gradi e comunque sempre nel rispetto della persona. Il dubbio e l'errore sono state una costante della sua ricerca; per questo motivo ha ben presente che una verità, pur se affermata con certezza, non può essere mai imposta con la forza, semmai con la convinzione del ragionamento e della parola. La conoscenza della verità che si ritiene di aver raggiunto è uno svelamento per la coscienza che mai si può imporre, ma proporre attraverso il dialogo razionale, la comunicazione, l'ascolto e la comprensione, cioè attraverso un vero e proprio circolo ermeneutico. Sempre nella preghiera finale del De Trinitate, Agostino precisa che la sua formula trinitaria vuole contribuire al pensiero, ma è perfettibile; egli non può tacere su un argomento così importante; il suo fine non è dogmatico, ma razionale: cercare di comprendere la Rivelazione e cercare di renderla più evidente alla ragione e al pensiero. Il secondo Concilio di Costantinopoli del 553 sancise in modo definitivo il dogma della Trinità: «Chi non confessa che il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo hanno una sola natura o sostanza, una sola virtù e potenza, poiché essi sono una Trinità consostanziale, una sola divinità da adorarsi in tre ipostasi o persone, questo tale sia anatema».5 L'anatema non è una categoria che appartiene alla mentalità di Agostino. Il suo è un cammino del pensiero alla ricerca di un linguaggio sempre più preciso per esprimere quello che nella fede ritiene di aver compreso, una sempre più chiara conoscenza della verità che, proprio perché espressa con i limiti del linguaggio, richiede una sempre rinnovata comprensione e comunicazione.

3. Porfirio

Agostino prova un profondo rispetto per l'opera di Porfirio, nobilissimo philosopho paganorum6 . Porfirio fu uno dei pensatori e degli scrittori più fecondi della tarda antichità; i suoi interessi spaziavano dalla filosofia alla religione, all'etica, alla scienza. I suoi scritti furono innumerevoli, ma in gran parte sono andati perduti o sono pervenuti in pochi frammenti. La sua opera ha avuto una grande influenza sui pensatori latino-cristiani della tarda antichità, primo tra tutti Agostino, che ha conosciuto gli scritti neoplatonici e porfiriani soprattutto nelle versioni latine di Mario Vittorino. Porfirio si dedica al commento ad Aristotele intorno all'anno 270, periodo della permanenza in Sicilia, e qui scrive alcune opere tra le quali l'Isagoge, Sulla differenza tra Platone e Aristotele, l'Introduzione ai sillogismi categorici e alcuni commentari alla Fisica all'Etica, al De anima, al De interpretatione, alle Categorie e al dodicesimo libro della Metafisica di Aristotele. Nel successivo periodo romano il suo interesse per la logica aristotelica si fonde con quello per la metafisica platonica. Molti sono i commentari ai dialoghi di Platone, tra questi il Parmenide, il Timeo, il Simposio, il Fedone, la Repubblica. Durante le sue lezioni Porfirio così leggeva e commentava i testi di Platone, ma anche quelli di Aristotele.

Il passo compiuto da Porfirio, rispetto a Plotino, è di fondamentale importanza; il suo intento è quello di unire l'Uno platonico-plotiniano con l'Essere aristotelico e di riproporre così l'essere pensante di Aristotele come Principio assoluto. Per Porfirio Dio è l'Uno e insieme l'Essere; il Dio-Uno è Essere che pensa se stesso. Egli non è un ente, ma è l'Essere in sé che esiste prima di ogni ente e, in quanto Essere assoluto è la causa di tutti gli enti. Porfirio teorizza due dimensioni del pensiero di Dio (dell'Intelligenza assoluta): 1) La visione pura priva di differenza; è identica all'Uno in sé ed è la condizione della possibilità della seconda forma. La divina auto-conoscenza rimane pura identità con se medesima. 2) Il pensante si è scisso dal pensiero originario per vedere se stesso e ritorna a sé: è autoriflessione. È l'Uno differenziato che mediante il ritorno a sé (riflessione) garantisce l'unità nella diversità. Con l'unificazione dell'Uno-Essere che pensa se stesso Porfirio ha così riportato il Dio pensante di Aristotele nell'orizzonte della filosofia neoplatonica con conseguenze importanti anche per la formulazione dell'idea di Dio della teologia cristiana, in particolare in quella di Agostino.7 La logica e la teologia di Porfirio, scrive Girgenti, «sono state determinanti per la Patristica e per la Scolastica: il "Platone" che Agostino recepisce è infatti un Platone aristotelizzato, mentre l'"Aristotele" che Tommaso recepisce è un Aristotele platonizzato».8

La novità metafisica più rilevante di Porfirio nel confronto tra platonici (metafisica dell'Uno, henologia) e aristotelici (metafisica dell'Essere, ontologia) è, come abbiamo detto, quello di cercare di fondere i due principi, l'Uno e l'Essere, henologia e ontologia. I due paradigmi metafisici caratterizzavano la filosofia antica: quello henologico (Platone, Plotino), che poneva l'Uno come Principio al di sopra di tutto, senza relazione e senza nessuna determinazione, e che considera l'essere come conseguente all'Uno, e quello ontologico (Aristotele), che pone come Principio l'Essere stesso inteso come "Pensiero di pensiero". L'essere, per Porfirio, non deriva più dall'Uno ma, semplicemente, Uno ed Essere sono la stessa cosa. «Porfirio è certamente un neoplatonico, scrive G. Reale, e quindi si inquadra nel paradigma enologico, ma dato che ha tentato una mediazione tra l'henologia e l'ontologia, nell'intento di conciliare Platone e Aristotele, la sua metafisica può essere definita onto-henologia».9 Porfirio manifesta infatti una notevole vicinanza ad Aristotele: Dio è l'Essere supremo, è la Sostanza, ma, soprattutto, è "Pensiero di pensiero", cioè Pensare puro, Intelligenza che pensa se stessa, mentre per Plotino l'Uno non pensa. Nell'Isagoge, l'introduzione alle Categorie di Aristotele, Porfirio interpreta le categorie di Aristotele non solo secondo la logica, cioè come articolazioni del linguaggio, ma anche secondo l'ontologia, cioè come espressioni del pensiero ed anche secondo una prospettiva metafisico-henologica, in quanto derivanti dall'Essere puro indeterminato che è l'Uno stesso.

La logica aristotelica era considerata nel medioplatonismo come propedeutica alla filosofia platonica; Porfirio condusse la mediazione tra Platone e Aristotele anche sul piano metafisico, nella formulazione del Principio primo inteso come sintesi tra l'henologia platonico-plotiniana e l'ontologia aristotelica. Secondo Porfirio, Platone avrebbe identificato il Principio primo con l'Uno e con il Bene, la prima di tre ipostasi. La seconda sarebbe il Demiurgo, il Dio personale. Dalla prima ipostasi, l'Uno-Bene, nasce la seconda, il Demiurgo e la terza ipostasi, l'Anima del mondo. Porfirio spiega la generazione del Demiurgo dall'Uno, problema non chiarito in Platone, come generazione del Figlio dal Padre, che può essere letta in chiave cristiana. L'Uno-Padre che è il Bene, genera l'Intelligenza demiurgica-Figlio, inteso anche come Bellezza. Dio che è Padre e Figlio nel suo dinamismo deve uscire da sé per manifestarsi come Intelligenza dell'Uno. L'Intelligenza divina corrisponde al "Pensiero di pensiero", l'Essere che pensa se stesso di Aristotele; è questo il punto decisivo dove, per Porfirio, a livello metafisico e teologico, avviene la conciliazione tra Platone e Aristotele. L'Essere, perfetto nella sua essenza, diventa dinamismo, Intelligenza di sé all'interno della Triade. «Lo schema interpretativo, sintetizza Girgenti, secondo il quale Porfirio articola la sua concezione triadica della divinità, sarebbe quindi il seguente: 1) Uno = Preesistenza (essere puro), Padre, Bene; 2) Demiurgo = Ente (forma), Intelligenza, Figlio, Bello; 3) Anima del mondo».10

Agostino scrive nel libro decimo del De civitate Dei di trovare la dottrina di Porfirio oscura e incomprensibile, tuttavia riconosce il suo tentativo di comprendere il grande mistero dell'Uno-trinità di Dio, senza peraltro accettare l'Incarnazione del Logos, senza chiarire la funzione dello Spirito e negando il valore ontologico della materia e delle cose esistenti, come scrive in un importante passo del De civitate Dei: «Noi sappiamo che cosa egli, da buon platonico, intenda per princìpi: egli parla di Dio Padre e di Dio Figlio, che in greco definisce intelletto paterno o mente paterna; non parla invece, o almeno non parla esplicitamente, dello Spirito Santo, e io non comprendo chi sia l'altro che pone in mezzo a loro. Se anche lui, come Plotino quando tratta Delle tre principali sostanze, volesse lasciar intendere che si tratta della natura dell'anima, non ne parlerebbe come ciò che sta in mezzo tra Padre e Figlio. Plotino pospone la natura dell'anima all'intelletto paterno; Porfirio invece, parlando di ciò che è in mezzo, non pospone, bensì frappone. Evidentemente egli ha definito in questo modo, come ha potuto o come ha voluto, ciò che noi chiamiamo Spirito Santo, e non Spirito soltanto del Padre o del Figlio, ma di entrambi».11 Per G. Reale Porfirio «fornisce le categorie teologiche per una prima formulazione del dogma della Trinità. La sua concezione di Dio come Uno-Essere e come Intelligenza assoluta, e l'articolazione della Triade intelligibile in Essere, Vita e Pensiero, secondo le scansioni metafisico-dialettiche di manenza, processione e conversione, saranno infatti rielaborate da Mario Vittorino e giungeranno sino ad Agostino; che il più insidioso nemico del Cristianesimo del periodo tardo antico sia stato al contempo la fonte del pensiero teologico cristiano è un paradosso, molto suggestivo, che ancora non è stato ben chiarito in tutta la sua portata storico-filosofica».12 Nel confronto tra il platonismo e il cristianesimo Porfirio rappresenta l'interlocutore privilegiato di Agostino; di Porfirio accoglie la dottrina dell'essere, la sua dinamica triadica che ripensa in una nuova ontologia trinitaria; come rileva Madec, «è un'ontologia, piuttosto che una henologia, una dottrina di Dio-Essere piuttosto che di Dio-Uno, quella che Agostino ha scoperto grazie alla lettura dei "Libri dei platonici"; ed è probabile che sia Porfirio ad ispirarlo»,13 ma non bisogna mai sottovalutare che per Agostino l'apporto della Rivelazione cristiana è determinante, anche a livello del pensiero.

4. Teologia trinitaria

La teologia trinitaria di Agostino si può articolare in tre momenti fondamentali: 1) La dottrina dell'Essere Trino; 2) La dottrina della creazione; 3) La dottrina dell'incarnazione.

L'essere trinitario. Nel Nuovo Testamento si parla di un Padre, di un Figlio e di uno Spirito; nella teologia trinitaria agostiniana i Tre costituiscono una sola sostanza in tre Persone, un solo Essere che si distingue nelle relazioni personali. La categoria della relazione viene in soccorso ad Agostino per esprimere la dinamica trinitaria, per descrivere la sua essenza come una verità dialogica. «Con terminologia aristotelica, scrive H. Chadwich, Agostino interpretò le parole Padre e Figlio come termini di relazione»,14 e continua ancora scrivendo a proposito di Plotino e Porfirio: «Il concetto di una Triade suprema al vertice della gerarchia dell'essere non poteva essere derisa a lungo dai pensatori neoplatonici senza che cadessero in un'irrimediabile incoerenza. Plotino e Porfirio avevano lavorato proprio su uno schema simile nella loro metafisica dell'Uno, dell'Intelletto e dell'Anima del Mondo. Questa osservazione aiuta a capire perché nel De vera religione Agostino sostiene che la dottrina per cui Dio è una Trinità, è una verità facilmente accessibile alla mente filosofica, mentre quella dell'incarnazione può essere appresa solo nell'umiltà della fede».15

Agostino con la sua filosofia dell'Essere, scrive Madec, «ha spiegato ai suoi fedeli i due nomi che Dio ha rivelato a Mosé sul monte Horeb: il "nome della sua eternità": "Io sono colui che è", e il "nome della sua misericordia": "Io sono il Dio d'Abramo, il Dio d'Isacco e il Dio di Giacobbe". Ovvero, in termini tecnici, egli ha spesso coniugato l'ontologia (o peggio, agli occhi di certi teologi di oggi ubriacati dalla critica heideggeriana, l'onto-teo-logia) con la soteriologia».16 I due nomi di Dio sono quindi l'Essere-Pensiero, nell'eternità del Logos-Verbo e l'Essere-Parola, Logos della creazione e della Rivelazione. Essere significa eterno, immutabile, identico a se stesso, ma anche Parola, cioè Colui che esprime se stesso nella creazione e nella Rivelazione. L'eternità è per Agostino identica all'essenza stessa di Dio. Dio "è" (Essere) ed è l'eterno, a differenza degli enti che da Lui hanno origine e che assumono la caratteristica della temporalità, della mutabilità e del divenire: «Gli anni di Dio sono l'eternità di Dio e questa eternità è la stessa sostanza di Dio, che non ha nulla di mutevole. Lì niente è passato, come se più non sia, niente è futuro come se ancora non sia. Lì non c'è che l'E'... Grande, davvero grande questo E'! Rispetto ad esso che cos'è l'uomo? Di fronte a quel grande È che cosa è l'uomo, per quanto sia? ».17 All'eternità di Dio si contrappone la temporalità dell'uomo, all'essere perennemente se stesso il movimento del divenire, all'immutabilità divina, intesa come permanere sempre allo stesso modo, la mutabilitas dell'esistenza umana, all'Essere divino il non-essere dell'uomo (o il suo essere per partecipazione). In questa dialettica l'eternità di Dio rappresenta la presenza a se stesso, semper praesentis aeternitatis18, è un perenne permanere, un oggi perpetuo: Hodiernus tuus aeternitas: ideo coaeternum genuisti, cui dixisti: ego hodie genui te19. La sostanza stessa di Dio, quindi, è l'eternità, l'immutabile permanere di Dio al di fuori del tempo e del divenire. Agostino identifica il termine substantia ed essentia20, per cui l'essentia, il nome vero di Dio, è ipsum esse: Esset tibi nomen ipsum esse, nisi quidquid est aliud, tibi comparatum, inveniretur non esse vere?21. Il suo primo nome È significa l'essere immutabile, mantenere il suo essere sempre allo stesso modo, permanere in eterno: O Deus, o Domine noster, quid vocaris? "Est vocor", dixit. Quid est, "Est vocor"? Quia maneo in aeternum, quia mutari non possum22. L'essentia è ciò che in sé permane fuori del tempo, è la pura identità di Dio, ciò che è eterno ed esiste sempre allo stesso modo; Idipsum23 è l'essere sostanziale, l'E', che esclude ogni differenza intesa come diminuzione dell'essere; l'Essere in sé, l'ipsum esse, è, quindi, il summe esse e verum esse, essere vero, immutabile, eterno, pura identità ed Idipsum è il nome più adeguato per esprimere l'essenza di Dio.

L'interpretazione di Esodo, 3, 14 introduce una grande novità nella riflessione di Agostino sull'Essere, quella di considerare l'Essere non solo come Pensiero di sé (Aristotele-Porfirio), ma anche come Parola che dice l'Essere; è il linguaggio di Dio, della Sapienza divina, il Logos della creazione e della Rivelazione che riconduce l'esistente all'unità trina originaria (con la sapienza che l'uomo può raggiungere per mezzo della ragione e della fede), riporta il finito nell'infinito, il mutabile nell'immutabile, l'ente nell'essere, il tempo nell'eterno. La Sapienza immutabile, infatti, ha partecipato il suo Essere all'uomo nella Parola, nel Verbo che esprime la propria Sapienza; dall'eternità erompe il Verbo, erupit ex aeternitate Verbum: Haec igitur aeternitas vocavit nos, et erupit ex aeternitate Verbum... O Verbum ante tempora, per quod facta sunt tempora, natum et in tempore, cum sit vita aeterna, vocans temporales, faciens aeternos!24. La Parola dell'Essere, il secondo nome di Dio, è il nome della sua misericordia, nomen misericordiae, proprio della Rivelazione biblica, che ha fatto ogni cosa per misericordia ed è venuto in un corpo mutevole per salvare l'uomo. Dio comunica il proprio Essere: Io sono il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe25, il Dio immutabile che fece ogni cosa per misericordia e che per mezzo del Figlio inteso come Verbo dell'Essere eterno si è degnato di assumere un corpo mutevole, di venire nel mondo per aiutare l'uomo: Quomodo est Deus incommutabilis, fecit omnia per misericordiam, et dignatus est ipse Filius Dei mutabilem carnem suscipiendo, manens id quod Verbum Dei est, venire et subvenire homini. Induit ergo se carne mortali ille qui est, ut dici posset: Ego sum Deus Abraham, Deus Isaac, et Deus Iacob26. Scrive a tal proposito W. Beierwaltes che: «Il primo aspetto del nome essere (nomen aeternum o essentia vera) corrisponde secondo Agostino ai caratteri fondamentali del concetto neoplatonico di essere. Il secondo aspetto (nomen temporale o nomen misericordiae) è, invece, biblico: si avvicina al significato veterotestamentario di ego sum qui sum ("io sarò come colui che sarà") ed è quindi una espressione che si riferisce alla storia. Dio si impegna liberamente ad una alleanza, la cui stabilità si basa proprio sull'essere immutabile di Dio, perché questo essere è insieme "essere per" Abramo, Isacco e Giacobbe».27

Nell'interpretazione biblica dell'Esodo, quindi, Agostino sottolinea due aspetti del nome proprio di Dio: Dio che pensa se stesso come Essere, Mente-Padre che si pensa nel Verbo eterno-Pensiero, nomen aeternum e Dio che rivela se stesso come Parola-Figlio (Logos) nell'unità dello Spirito; nello Spirito si ricongiunge la Mente con la Parola, il Padre con il Figlio, fondando così l'unità di pensiero e parola nell'amore e l'unità trinitaria di Dio. Si entra così nella dinamica dell'Essere trinitario, sintetizzata in una famosa espressione nel De civitate Dei: «Dio è tutto ciò che ha, eccetto le relazioni per cui ciascuna persona si riferisce all'altra».28 Dio è tutto ciò che ha: l'Essere stesso, ipsum esse; le perfezioni si identificano con l'Essere, mentre le Persone, della stessa essenza, sono uguali e ciascuna è nell'altra (pericoresi). Eccetto le relazioni: il Padre ha il Figlio ma non è il Figlio, il Figlio ha il Padre, ma non è il Padre. Le perfezioni assolute si riferiscono a se stesse (dicuntur ad se), sono comuni alle Persone (substantialiter); le relazioni, invece, si riferiscono ad altro (dicuntur ad alium) e caratterizzano la distinzione delle Persone (relative); «tutto ciò che a quella eccelsa e divina sublimità si attribuisce in senso assoluto ha significato sostanziale; ciò che si attribuisce nel senso della relazione non concerne la sostanza, ma la relazione».29 Nella relatio si distingue un esse in e un esse ad; l'esse in indica la relazione in se stessa, un essere sostanziale nel caso della triade divina, l'esse ad, invece, indica il rapporto specifico a qualcosa, la ratio relationis. La dottrina delle relazioni permette di comprendere l'esse agostiniano come un venire, ci attesta il fatto che Dio "si esprime", "diviene" nel Verbo e condivide la natura umana; Dio è, nello Spirito e nell'amore, "condivisione relazionale trinitaria".

La Parola della creazione. L'Essere è detto nella creazione; con la riflessione sulla creazione, contenuta soprattutto nel De Genesi contra manichaeos, nel De Genesi ad litteram liber imperfectus, nelle Confessiones (libri XI-XIII) e nel De Genesi ad litteram e motivata dal tentativo di ricercare un principio e un fondamento ontologico all'esistenza umana, Agostino teorizza una metafisica della creazione e delle Idee. Dio È (Essere), è Intelletto-Pensiero (Sapienza-Idee) e Parola, nell'unità dell'Amore trinitario. La creazione avviene nella Parola che esprime le Idee della Sapienza divina. La perfetta identità dell'È si distingue nel porre la differenza da Sé creando ex nihilo; crea da Sé, dal nulla origina il tempo, che è il segno del mutamento e del finito e struttura della creatura stessa. «Mediante la creazione l'unità (o identità) trinitaria fa partecipare alla pienezza del suo essere e pone in questo modo la differenza rispetto a questo stesso essere, anche se la differenza rimane rapportata al suo principio. L'Incarnazione è, per così dire, la seconda estrinsecazione di Dio nella creazione: Dio agisce nel creato, ossia in ciò che è altro da Dio ed è però analogo all'essere divino, perché possiede le strutture che Dio stesso ha posto; nella storia il creato va ricondotto al suo stato originario».30 Dio come Sommo Bene è l'Essere supremo, il Summe esse e il suo contrario è il non-esse, «all'essere è infatti contrario il non essere».31 L'essentia agostiniana (id quod est) significa l'essere esistente, «l'essenza è solo perché esiste» scrive Agostino nel De immortalitate animae32; quando Dio creò gli esseri dal nulla comunicò loro l'esse, non il proprio, ma l'esse inteso come esistente, diede alle cose create dal nulla l'essere, ma non l'essere nel grado sommo, bensì diede ad alcune di essere di più, ad altre di meno e così ordinò le essenze in vari gradi.33 Secondo A. Trapè il significato di essentia, che Agostino semanticamente deriva da esse, è di esistenza: «Il termine essentia non ha un significato "essenzialista" quasi opposto ad altre essenze, ma un significato "esistenzialista" il cui contrario è solo il non essere, il nulla».34 Il neologismo latino essentia assume, quindi, un significato esistenziale, «occorre dunque concludere che essentia è sinonimo di essere, ed è usato per indicare ciò che esiste, ciò che è: in Dio essere ed essenza s'identificano».35

La metafisica creazionista consente di rapportare la dottrina dell'Essere e delle Idee con l'essere del mondo, conferisce dignità e valore alla realtà d'essere delle cose, non sminuisce il vero che rappresentano e consente di ricondurre la temporalità nell'eternità, il divenire nell'essere della verità. Il concetto biblico e teologico di creazione si pone come una possibile soluzione alla questione della ricerca filosofica del Principio; identifica il Principio nello Spirito e Pensiero che con un atto libero dà origine ad una alterità rispetto a sé. Dio dal proprio Essere ha generato il Verbo e ha creato tutte le cose nella stessa Sapienza che è il suo Verbo, omnia in sapientia fecit, quod est Verbum eius36; egli, infatti, ha creato ciò che sapeva: «Noi vediamo la tua creazione perché esiste; ma essa esiste perché tu la vedi».37 La concezione dello Spirito che pensa se stesso come cosmo noetico costituisce il presupposto filosofico della dottrina agostiniana della Trinità e della creazione; le Idee sono intese come forme originarie del pensare divino e come fondamenti immutabili di tutte le realtà esistenti o possibili, a differenza di Platone esse non sono forme sussistenti, ma sono contenute nell'Intelligenza divina. Nella quaestio 46, la quaestio de ideis, del De diversis quaestionibus octoginta tribus, le Idee sono, per Agostino, comprese nel pensiero divino, costituiscono l'essenza della Mens e della Sapientia divina: «Le idee sono infatti forme primarie o ragioni stabili e immutabili delle cose: non essendo state formate, sono perciò eterne e sempre uguali a se stesse e sono contenute nell'intelligenza divina. Non hanno né origine né fine: anzi si dice che tutto ciò che può nascere e morire e tutto ciò che nasce e muore viene formato sul loro modello. Nessun'anima, eccetto la razionale, può contemplarle, mediante la sua parte più eccellente, cioè con la mente stessa e la ragione, come se le vedesse con la faccia o con il suo sguardo interiore e intelligibile».38 Il Principio ontologico, quindi, è identità di essere e pensiero ed è creatore dell'ente razionale; il pensiero di Dio si esprime nella Parola della creatio, in verbo tuo fecisti ea39; l'ente, essendo analogo al Principio stesso, nonostante la dissimilitudo40 o differenza della natura originata, è aperto alla possibilità di partecipare dell'unità del Principio.

Alla domanda sulla modalità della creazione, quindi, quomodo fecisti caelum et terram?41, Agostino risponde che essa è un'espressione delle Idee e del linguaggio divino, cioè in sapientia, in verbo e dicens; il Padre con il Verbo dice immutabilmente se stesso, Egli che nello stesso modo in cui è Verbo è anche sapiente e dicente: Verbo aequali sibi, quo semper atque incommutabiliter dicit se ipsum... Dicens autem... Itane et sapiens sicut dicens42. Il linguaggio di Dio è il Verbo, la comunicazione di sé; il Padre dicendo se stesso genera il Verbo, esprime la propria totalità dicendo se stesso: «Vediamo il Dio Trinità, perché vediamo con l'intelligenza uno che "dice" e il suo Verbo, cioè il Padre e il Figlio».43 Osserva B. Lonergan che «nella teoria trinitaria intelligere è atto essenziale comune a Padre, Figlio e Spirito, mentre dicere è atto nozionale proprio del Padre».44 Il verbum mentis dell'uomo interiore, creato imago Trinitatis è analogo all'intelligere divino che si esprime nel Verbum trinitarium; l'analogia permette di comprendere, per quanto possibile alla limitata intelligenza umana, che in Dio-Trinità vi è una generazione del Figlio (verbum e imago) e una processione dello Spirito (amor e donum).

Le Idee o Forme della Mente divina sono le ragioni stabili e immutabili di tutte le cose esistenti; anche se a pochissimi è concesso di comprenderne la vera realtà,45 le Idee sono le ragioni causali e seminali, i pensieri della mente stessa di Dio creatore, «quella somma verità, somma sapienza, forma delle cose, per cui tutte le cose sono state fatte, che la nostra santa religione dichiara Figlio unigenito di Dio»;46 le cose create sono nelle leggi di Dio «che sono fuori del tempo e del divenire e sussistono nella sua sapienza»,47 «in lui come in loro principio senza mutamento sono tutte le cose contemporaneamente, non solo quelle che esistono ora in tutto l'universo creato, ma anche quelle che sono esistite ed esisteranno»,48 sono quindi nel Verbo come una potenza dinamica sia le cose che esistono, ma anche quelle passate e quelle che, come possibilità, possono esistere in futuro. Dio non crea la totalità delle cose possibili, ma immette nel creato le ragioni di tutte le cose che via via si sviluppano nel corso del tempo. Dio ha creato la materia e tutte le possibilità di attuazione della medesima attraverso le ragioni seminali di ogni cosa. Nella creatio ex nihilo Dio non crea gli enti partendo dalla materia informe e non dà ordine a qualcosa di già esistente come il Demiurgo platonico, ma rende attuale e visibile nella realtà l'Idea o Parola (forma, species), «nel principio originato da te, nella tua sapienza, nata dalla tua sostanza, hai creato qualcosa dal nulla»,49 infatti egli è il Principio assoluto, l'essere e il "nulla" dal quale crea, Tu eras et aliud nihil, unde fecisti caelum et terram50. «L'assoluto far-iniziare dal nulla, scrive W. Beierwaltes, si oppone alla concezione dell'eternità del mondo che caratterizza la filosofia greca (ad esempio Aristotele). Per questo motivo la creatio ex nihilo è l'elemento che separa la teologia cristiana dalla metafisica greca»;51 l'opera del Demiurgo platonico è, per esempio, quella di fabbricatore, perché suppone preesistente ciò di cui si avvale per costruire il mondo, mentre per creazione dal nulla significa che le cose esistenti non derivano dalla sostanza di Dio e nemmeno da qualcosa di preesistente. Dio genera dalla propria sostanza il Figlio e crea dal nulla ciò che esiste, gli dà l'essere. In questo modo le idee platoniche da paradigmi assoluti, al di fuori della mente del Demiurgo, diventano, per Agostino, i "pensieri di Dio" e la "Parola di Dio".

La Parola della rivelazione. Nel libro undicesimo del De civitate Dei Agostino dà testimonianza della sua professione di fede trinitaria: «Crediamo, accettiamo e fedelmente insegniamo che il Padre ha generato il Verbo, cioè la Sapienza per mezzo della quale sono state create tutte le cose, Figlio unigenito, uno da uno, eterno da eterno, sommamente buono da egualmente buono e che lo Spirito Santo è insieme lo Spirito del Padre e del Figlio, anche egli consustanziale e coeterno ad entrambi».52 In Dio inoltre la scienza è identica alla sapienza e la sapienza è identica alla sua essenza, quae autem scientia Dei est, ipsa et sapientia; et quae sapientia, ipsa essentia sive substantia53; il Figlio è la Sapienza di Dio mediante la quale il Padre stesso si conosce, Sapientiam Dei, per quam pater ipse cognoscitur.54

L'Essere è detto nella Rivelazione; Cristo è la Sapienza di Dio, il Figlio è l'Immagine sapiente di Dio, cioè il Verbo coeterno al Padre: Christum sapientiam Dei esse... hoc est Verbum Patri coaeternum55; Christum "lignum vitae" profhetice dictum, quia ipse est Sapientia Dei56. Cristo è definito, nel libro decimo del De civitate Dei, nella disputa che Agostino sostiene con Porfirio, come Mente o Intelletto del Padre, che ne conosce la volontà, Patrem et eius Filium, quem vocas paternum intellectum seu mentem57; Agostino riconosce a Porfirio di aver formulato l'idea di una Intelligenza espressione dell'Essere, ma gli contesta il fatto di non voler riconoscere in Cristo, nella sua umanità e nell'umiliazione della croce, la Parola di questo Essere: «Ti ritieni cioè capace di cogliere dalle sfere superiori una più alta sapienza per avere rifiutato sprezzantemente le cose più basse»,58 ma «non volete ammettere l'incarnazione dell'immutabile Figlio di Dio»,59 vedete «la patria in cui si deve abitare ma non prendete la via per cui giungervi».60

Il Figlio da magister exterior della Parola nella storia diventa, per Agostino, se ascoltato nelle sue parole e compreso nel suo significato, magister interior, il mediatore tra l'Essere eterno e il divenire dell'uomo nel tempo; con la rivelazione l'uomo può così superare, nella propria storia personale, nell'interpretazione dei segni della Parola, nel loro ascolto e nella loro comprensione, la differenza tra il non-essere (in quanto essere creato) e l'essere. Il cammino dell'uomo nel ritorno all'essere può prendere così la via della fede o della ragione: nel primo caso è la Parola che rivela il suo Essere; nel secondo caso è l'itinerario della ragione che si muove dall'esistenza dell'essere temporale e si trascende nell'essere eterno; significa procedere dall'esteriorità all'interiorità dell'autoconoscenza per superare anche se stessi al fine di raggiungere l'Essere che è il fondamento di ogni ente e di ogni esistente. In entrambi i casi la ragione deve porsi in ascolto della voce dell'Essere, deve saperne leggere i segni che, in questo caso, non possono che essere trinitari.

Copyright © 2011 Giorgio Santi

Giorgio Santi. «Filosofia triadica e teologia trinitaria in Agostino». Elaborare l'esperienza di Dio [in linea], Atti del Convegno «La Trinità», Roma 26-28 maggio 2009, disponibile su World Wide Web: <http://mondodomani.org/teologia/>, [**58 B].

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