Giovanni Salmeri | Ancora l'uomo | Testi antologici | Immanuel Kant
A Kant è stata talvolta attribuita la responsabilità di aver introdotto nella filosofia l'abitudine al linguaggio contorto e oscuro. Ciò che è sicuramente vero è che la sua scrittura è molto complessa e richiede attenzione. La prefazione alla seconda edizione della Critica della regione pura (qui riprodotta per intero fatta eccezione per la parte finale) non sfugge alla regola, ma in compenso presenta un quadro complessivo in cui Kant mostra sia il ruolo della sua impresa nel quadro storico dell'evoluzione delle scienze, sia il rapporto tra uso teoretico e uso morale della ragione. Se le pretese della filosofia vengono così ridimensionate, la coscienza dell'uomo comune ha però la sua rivincita, perché ne risulta confermata la spontanea fede in Dio e nella vita futura, che mai potrebbe fondarsi su dimostrazioni filosofiche che a Kant paiono fallaci.
Se l'elaborazione delle conoscenze, di cui si occupa la ragione, segua oppure no la via sicura di una scienza, è cosa che si può giudicare senz'altro dal risultato. Quando essa, dopo ripetuti preparativi ed apprestamenti, s'incaglia non appena giunge vicino allo scopo, o per raggiungere questo, deve spesso ritornare di nuovo indietro e prendere un'altra strada, e del pari, quando non è possibile rendere concordi i diversi collaboratori sul modo in cui dev'essere perseguito l'intento comune, si può sempre essere convinti allora che un tale studio è ancora ben lontano dall'aver preso la via sicura di una scienza, costituendo piuttosto un semplice procedere a tastoni. E nei confronti della ragione è già un merito lo scoprire, se è possibile, questa via, anche se in tal caso dovessero venire abbandonate come inutili molte cose che erano comprese nel disegno in precedenza concepito senza riflessione.
Che la logica abbia seguito questa strada sicura sin dai tempi più antichi, si può scorgere dal fatto che da Aristotele in poi essa non ha dovuto fare alcun passo indietro, a meno che non si voglia eventualmente attribuirle, come perfezionamenti, l'eliminazione di alcune sottigliezze superflue o la determinazione più chiara della materia esposta; ciò peraltro è pertinente più all'eleganza che alla sicurezza della scienza. Nella logica è ancora degno di nota il fatto che sino ad oggi essa non ha neppure potuto fare alcun passo in avanti e quindi, secondo ogni apparenza, sembra essere chiusa e compiuta. In effetti, se è vero che alcuni moderni hanno pensato di ampliarla, inserendovi sia dei capitoli psicologici sulle differenti capacità conoscitive (la capacità d'immaginazione, l'arguzia), sia dei capitoli metafisici sull'origine della conoscenza oppure sulle differenti specie di certezza secondo la differenza degli oggetti (idealismo, scetticismo, ecc.), sia dei capitoli antropologici sui pregiudizi (sulle cause ed i rimedi di questi), ebbene, tutto ciò proviene dalla loro ignoranza della vera e propria natura di questa scienza. Quando qualcuno fa sì che i confini delle scienze si confondano, queste non risultano accresciute, bensì deformate. Il confine della logica, per contro, è segnato con perfetta precisione dal fatto che essa è una scienza, la quale espone in modo circostanziato e dimostra rigorosamente null'altro che le regole formali di ogni pensiero (sia esso o priori oppure empirico, abbia esso una qualsivoglia origine o un qualsivoglia oggetto, incontri esso nel nostro animo impedimenti contingenti oppure naturali).
Che la logica sia così ben riuscita, è un vantaggio di cui essa è debitrice semplicemente alla sua limitatezza. Mediante questa la logica è autorizzata, anzi obbligata, ad astrarre da tutti gli oggetti della conoscenza e dalle loro differenze. In essa quindi l'intelletto non ha a che fare con null'altro, se non con se stesso e con la propria forma.
Naturalmente per la ragione doveva essere assai più difficile il prendere la strada sicura della scienza, poiché essa non ha da occuparsi semplicemente di se stessa, bensì anche di oggetti. La logica quindi, in quanto propedeutica, costituisce per così dire null'altro che il vestibolo delle scienze, e se si vuol parlare di conoscenze, si presuppone certo una logica per giudicarle, ma la loro acquisizione dev'essere ricercata nelle scienze che si dicono tali propriamente ed oggettivamente.
Orbene, se nelle scienze deve intervenire la ragione, è allora necessario che in esse qualcosa sia conosciuto a priori, e la conoscenza della ragione può essere riferita in un duplice modo al suo oggetto, o semplicemente per determinare questo e il suo concetto (che dev'essere dato in altra maniera), oppure per renderlo anche reale. La prima è conoscenza teoretica della ragione, l'altra pratica. La parte pura di entrambe -- non importa quanto grande o quanto piccolo sia il suo contenuto -- cioè la parte in cui la ragione determina il suo oggetto completamente o priori, deve venire esposta in precedenza da sola, e non dev'esservi mescolato ciò che proviene da altre fonti. Si dà infatti una cattiva amministrazione, se si spendono ciecamente gli introiti, senza poter distinguere in seguito -- quando quell'amministrazione non può continuare quale parte dell'entrata possa pagare le spese, ed in che misura le medesime debbano essere tagliate.
Matematica e fisica sono le due conoscenze teoretiche della ragione che debbono determinare o priori i loro oggetti; la prima deve fare ciò in modo del tutto puro, la seconda deve farlo per lo meno in parte in modo puro, ma tenendo conto poi anche di fonti conoscitive differenti da quella della ragione.
Fin dai tempi più remoti, cui giunge la storia della ragione umana, la matematica ha percorso la strada sicura di una scienza, presso il mirabile popolo greco. Non si deve tuttavia pensare che il trovare quella via regale, o piuttosto l'aprirla a se stessa, sia stato per la matematica altrettanto facile che per la logica, dove la ragione deve occuparsi soltanto di sé. Io penso piuttosto che per lungo tempo la matematica ha continuato a brancolare (soprattutto presso gli egiziani), e che questo mutamento radicale sia da attribuirsi ad una rivoluzione, messa in opera dalla felice idea di un unico uomo, con un'impresa, dopo di cui non fu più possibile sbagliarsi sulla strada che si doveva prendere, e fu imboccata e tracciata la via sicura di una scienza, per tutti i tempi e per una distanza infinita. A noi non è conservata la storia di questa rivoluzione nel modo di pensare -- la quale fu molto più importante che la scoperta del passaggio al di là del famoso Capo di Buona Speranza né del fortunato che la produsse. Però la leggenda tramandata a noi da Diogene Laerzio, il quale nomina il presunte scopritore dei minimi elementi delle dimostrazioni geometriche -- elementi inoltre che secondo il giudizio comune non hanno certo neppur bisogno di una dimostrazione -- mostra che la memoria del mutamento, operato dalla prima traccia della scoperta di questa nuova via, dev'essere sembrato estremamente importante ai matematici ed è perciò risultato indimenticabile. Al primo uomo che dimostrò le proprietà del triangolo isoscele (non importa che si sia chiamato Talete o in qualsivoglia altro modo), si presentò una luce; egli trovò infatti che non doveva seguir le tracce di ciò che vedeva nella figura, o anche del semplice concetto di questo, apprendendo per così dire da ciò le sue proprietà, ma doveva trar fuori (mediante costruzione) ciò che egli stesso, secondo concetti, aveva approfondito e presentato a priori. Egli scoprì che per sapere sicuramente qualcosa a priori, non doveva attribuire alla cosa alcunché, all'infuori di quanto seguiva necessariamente da ciò che egli stesso, conformemente al suo concetto, aveva posto in essa.
Quanto alla scienza naturale, le cose procedettero assai più lentamente, sino a che essa trovò la via maestra della scienza; è infatti trascorso soltanto un secolo e mezzo, pressapoco, da quando le proposte dell'ingegnoso Bacone di Verulamio in parte hanno provocato questa scoperta ed in parte l'hanno rinvigorita maggiormente, dato che già si era sulle sue tracce. Questa scoperta, proprio allo stesso modo dell'altra, può essere spiegata soltanto con una rivoluzione del modo di pensare, prodottasi rapidamente. Voglio qui prendere in considerazione soltanto la scienza naturale, in quanto è fondata su principi empirici.
Quando Galilei fece rotolare giù da un piano inclinato le sue sfere, il cui peso era stato da lui stesso stabilito, o quando Torricelli sottopose l'aria ad un peso che in precedenza egli aveva calcolato come eguale ad una colonna d'acqua a lui nota, e in un tempo ancora posteriore, quando Stahl trasformò dei metalli in calce e quest'ultima di nuovo in metallo, sottraendo e restituendo qualcosa a tali corpi, in questi casi tutti gli indagatori della natura furono colpiti da una luce. Essi compresero che la ragione scorge soltanto ciò che essa stessa produce secondo il suo disegno, e capirono che essa deve procedere innanzi con i principi dei suoi giudizi basati su stabili leggi e deve costringere la natura a rispondere alle sue domande, senza lasciarsi guidare da essa sola, per così dire con le dande. In caso contrario difatti le osservazioni casuali, fatte senza alcun piano tracciato in precedenza, non sono affatto tenute assieme da una sola legge necessaria, mentre proprio questo è ciò che la ragione cerca e di cui ha bisogno. Tenendo in una mano i suoi principi, sulla cui sola base delle apparenze concordanti possono valere come leggi, e con l'altra mano l'esperimento, che essa ha escogitato seguendo tali principi, la ragione deve accostarsi alla natura, certo per venire ammaestrata da questa, non però nella qualità di uno scolaro, che si fa suggerire tutto ciò che vuole il maestro, bensì nella qualità di un giudice investito della sua carica, il quale costringe i testimoni a rispondere alle domande che egli propone loro. E così, anche la fisica è debitrice della rivoluzione tanto vantaggiosa del suo modo di pensare semplicemente all'idea che la ragione, conformemente a ciò che essa stessa introduce nella natura, deve cercare in quest'ultima (non già attribuirle in modo fittizio) ciò che essa deve imparare dalla natura, e di cui per se stessa non saprebbe nulla. In tal modo la scienza naturale è stata portata per la prima volta sulla strada sicura di una scienza, mentre per tanti secoli essa non era stata altro che un semplice procedere a tastoni.
La metafisica è una conoscenza speculativa della ragione, del tutto isolata, che si innalza totalmente al di sopra dell'ammaestramento dell'esperienza e fa ciò, a dire il vero, mediante semplici concetti (non già, come la matematica, mediante l'applicazione di questi all'intuizione): in essa dunque la ragione stessa dev'essere la scolara di se medesima. La metafisica non ha avuto sinora un destino tanto favorevole, da permetterle di prendere la via sicura di una scienza; eppure essa è più antica di tutte le altre scienze e sussisterebbe ancora, quand'anche le altre tutte assieme dovessero venire completamente inghiottite nell'abisso di una barbarie che sterminasse ogni cosa. In essa, difatti, la ragione si arena continuamente, persino quando vuole scorgere o priori (tale è la sua pretesa) quelle leggi che sono confermate dalla più comune esperienza. Nella metafisica si deve ripercorrere indietro la strada infinite volte, poiché si scopre che il cammino non conduce nella direzione voluta. E per quanto riguarda la concordia nelle affermazioni dei suoi seguaci, essa è ancora così lontana dall'averla raggiunta, che risulta piuttosto un campo di battaglia: quest'ultimo sembra essere propriamente destinato ad esercitare le forze dei partecipanti in un combattimento fittizio, in cui sinora nessun combattente è mai riuscito a conquistarsi neppure il più piccolo vantaggio territoriale e a fondare sulla sua vittoria un possesso durevole. Non vi è dunque alcun dubbio che il modo di procedere della metafisica sia stato sinora un semplice brancolare, e quel che è peggio, un camminare a tastoni tra semplici concetti.
Orbene, da cosa dipende il fatto che in questo campo non abbia ancora potuto essere trovata alcuna via sicura che porti alla scienza? È forse impossibile trovare tale cammino? Perché allora la natura ha afflitto la nostra ragione con l'incessante aspirazione a seguir le tracce di tale cammino, come si trattasse di uno dei suoi più importanti interessi? Di più, noi abbiamo davvero scarso motivo di riporre fiducia nella nostra ragione, se in questo campo, che è uno dei più importanti per il nostro desiderio di sapere, essa non soltanto ci abbandona, ma ci tiene a bada con miraggi ed alla fine c'inganna! Oppure, se sinora abbiamo soltanto sbagliato strada, di quali segni possiamo sentirci, per sperare, rinnovando le ricerche, che saremo più fortunati di quanto altri siano stati prima di noi?
Dovrei pensare che gli esempi della matematica e della scienza naturale -- le quali sono divenute ciò che sono ora con una rivoluzione prodottasi di un tratto -- siano abbastanza notevoli, per farci riflettere sulle linee essenziali della radicale trasformazione nel modo di pensare che è stata tanto vantaggiosa per quelle, e per far sì che noi le imitiamo in questo campo, per lo meno a scopo di tentativo, in quanto ciò è permesso dall'analogia di esse, come conoscenze della ragione, con la metafisica. Si è ritenuto sinora che ogni nostra conoscenza debba regolarsi secondo gli oggetti: tutti i tentativi di stabilire su di essi, attraverso concetti, qualcosa o priori, mediante cui fosse allargata la nostra conoscenza, caddero tuttavia, dato tale presupposto, nel nulla. Per una volta si tenti dunque, se nei problemi della metafisica possiamo procedere meglio, ritenendo che gli oggetti debbano conformarsi alla nostra conoscenza. Già così, tutto si accorda meglio con la desiderata possibilità di una conoscenza a priori degli oggetti, la quale voglia stabilire qualcosa su di essi, prima che ci vengano dati. La situazione al riguardo è la stessa che si è presentata con i primi pensieri di Copernico: costui, poiché la spiegazione dei movimenti celesti non procedeva in modo soddisfacente, sino a che egli sosteneva che tutto quanto l'ordinamento delle stelle ruotasse attorno allo spettatore, cercò se la cosa non potesse riuscire meglio, quando egli facesse ruotare lo spettatore e facesse per contro star ferme le stelle. Nella metafisica, orbene, si può fare un analogo tentativo, per quanto riguarda l'intuizione degli oggetti. Se l'intuizione dovesse conformarsi alla struttura degli oggetti, io non riesco allora a vedere, come di essa si potrebbe sapere qualcosa o priori; ma se l'oggetto (in quanto oggetto dei sensi) si conforma alla struttura della nostra facoltà di intuizione, io posso allora rappresentarmi benissimo questa possibilità. Poiché tuttavia non posso arrestarmi a queste intuizioni, se si vuole che esse diventino conoscenze, ma debbo riferirle in quanto rappresentazioni ad un qualcosa come oggetto, e devo determinare questo mediante quelle, io posso allora, o ritenere che i concetti, attraverso i quali opero questa determinazione, si conformino del pari all'oggetto -- ed in tal caso cado ancora una volta nel medesimo imbarazzo, riguardo al modo in cui io possa sapere in proposito qualcosa o priori -- oppure penso che gli oggetti o, ciò che è lo stesso, l'esperienza (nella quale soltanto, in quanto oggetti dati, essi vengono conosciuti) si regolino secondo questi concetti. In tal caso io scorgo senz'altro una più semplice prospettiva, poiché l'esperienza stessa è una specie di conoscenza che rende necessario l'intelletto: la regola di questo debbo presupporla in me, prima ancora che mi siano dati degli oggetti, quindi o priori, e tale regola viene espressa in concetti o priori, ai quali dunque si conformano necessariamente tutti gli oggetti dell'esperienza, e con i quali essi debbono accordarsi. Riguardo agli oggetti, in quanto sono soltanto pensati, e invero necessariamente, dalla ragione, ma non possono affatto essere dati nella esperienza (almeno così come li pensa la ragione), certo i tentativi di pensarli (poiché debbono pure lasciarsi pensare) forniranno poi un prezioso banco di prova per ciò che noi adottiamo come una trasformazione nel metodo di pensare, ossia per il fatto che delle cose conosciamo a priori soltanto ciò che noi stessi poniamo in esse.
Questo tentativo ha la riuscita che si può desiderare, e promette alla metafisica -- nella sua prima parte, dove essa si occupa cioè dei concetti o priori, ai quali possono essere dati nell'esperienza gli oggetti corrispondenti, adatti ad essi -- il corso sicuro di una scienza. In base a questa trasformazione nel modo di pensare, in effetti, si può spiegare benissimo la possibilità di una conoscenza o priori, e in più si possono fornire dimostrazioni soddisfacenti delle leggi che stanno o priori a fondamento della natura, intesa come l'insieme degli oggetti dell'esperienza. Secondo il modo di procedere seguito sinora, era impossibile ottenere queste due cose. Questa deduzione della nostra facoltà di conoscere o priori porta tuttavia, nella prima parte della metafisica, ad un risultato sorprendente, e all'apparenza assai dannoso all'intero proposito della metafisica, del quale si occupa la seconda parte: cioè che con tale facoltà non possiamo mai oltrepassare il limite di un'esperienza possibile, mentre proprio questo è ciò che interessa nel modo più essenziale tale scienza. Proprio qui, peraltro, la verità del risultato di quel primo apprezzamento della nostra conoscenza o priori della ragione viene sperimentata mediante una controprova, consistente cioè nel fatto che la conoscenza della ragione si rivolge soltanto ad apparenze, lasciando per contro che la cosa in sé certo sussista come per se reale, ma sia da noi sconosciuta. Ciò che ci spinge necessariamente a oltrepassare il limite dell'esperienza e di tutte le apparenze è infatti l'incondizionato, che rispetto ad ogni oggetto condizionato la ragione esige, necessariamente e a buon diritto, nelle cose in se stesse, pretendendo in tal modo la compiutezza della serie delle condizioni. Orbene se quando si ritiene che la nostra conoscenza di esperienza si conformi agli oggetti in quanto cose in se stesse risulta che l'incondizionato non può affatto venir pensato senza contraddizione, e per contro, se quando si ritiene che la nostra rappresentazione delle cose, come ci sono date, non si conformi a queste in quanto cose in se stesse, ma che questi oggetti piuttosto, in quanto apparenze, si conformino al nostro modo di rappresentazione, risulta invece che la contraddizione cade, e che di conseguenza l'incondizionato non deve ritrovarsi nelle cose, in quanto noi le conosciamo (cioè in quanto esse ci sono date), bensì deve ritrovarsi in esse, in quanto noi non le conosciamo, come cose in se stesse, in tal caso appare chiara la fondatezza di ciò che da principio abbiamo assunto unicamente a scopo di tentativo. Ora, dopo che è stato precluso alla ragione speculativa ogni progresso in questo campo del soprasensibile, ci rimane ancor sempre da tentare, se nella sua conoscenza pratica non si trovino dei dati, per determinare quel concetto razionale trascendente dell'incondizionato, e per giungere in tal modo, conformemente al desiderio della metafisica, al di là del limite di ogni esperienza possibile con la nostra conoscenza o priori, la quale però è possibile soltanto secondo un'intenzione pratica. Con un tale modo di procedere, la ragione speculativa, per lo meno, ci ha pur sempre procurato dello spazio per questo ampliamento, anche se essa ha dovuto lasciarlo vuoto, e ci è quindi ancora lecito -- anzi a ciò noi siamo addirittura esortati da essadi riempirlo con dei dati pratici della ragione, se lo possiamo.
L'assunto di questa critica della ragione pura speculativa, ordunque, consiste nel suddetto tentativo di trasformare quello che è stato sinora il modo di procedere della metafisica, e di far ciò operando su di questa una completa rivoluzione, secondo l'esempio dei geometri e degli indagatori della natura. Tale critica è un trattato del metodo, non un sistema della scienza stessa, ma nondimeno essa traccia un disegno compiuto della scienza, sia riguardo ai suoi limiti, sia anche riguardo a tutta quanta la sua articolazione interna. La ragione pura speculativa ha difatti in sé la peculiarità, di poter e dover misurare la sua propria capacità a seconda dei differenti modi, in cui essa sceglie gli oggetti del suo pensiero, ed inoltre di poter e dover essa stessa enumerare compiutamente i vari modi di proporsi dei compiti, tracciando così l'intero abbozzo di un sistema della metafisica. In effetti, per quanto riguarda la prima cosa, nella conoscenza a priori non può essere attribuito agli oggetti null'altro, se non ciò che il soggetto pensante trae da se stesso, e per quanto riguarda la seconda cosa, la ragione pura speculativa, rispetto ai principi conoscitivi, è un'unità del tutto separata, sussistente per se, nella quale ogni membro, come in un corpo organizzato, esiste per tutti gli altri e tutti i membri esistono per ciascuno di essi; e nessun principio può essere assunto con sicurezza in una sola relazione, senza che al tempo stesso sia stato indagato nella generalità delle relazioni con l'intero uso puro della ragione. In compenso però la metafisica ha anche la rara fortuna -- che non può toccare a nessun'altra scienza della ragione, la quale abbia a che fare con oggetti (la logica infatti si occupa soltanto della forma del pensiero in generale)di poter abbracciare pienamente l'intero campo delle conoscenze che le appartengono, quando essa è stata portata da questa critica sul sicuro cammino di una scienza, e di poter compiere quindi la sua opera, concedendola in uso alla posterità, come un fondamento che non potrà mai essere accresciuto: la metafisica infatti si occupa soltanto dei principi e dei limiti del loro uso, che sono determinati da quei principi stessi. A questa compiutezza quindi essa, in quanto scienza fondamentale, è anche obbligata, e di essa deve potersi dire: nil actum reputans, si quid superasset agendum.
Tuttavia, si domanderà: che tesoro è mai quello che pensiamo di lasciare alla posterità e che consiste in una tale metafisica, purificata mediante la critica, ma in tal modo portata anche in una situazione statica? Con un fuggevole sguardo dato a quest'opera, si crederà di osservare che la sua è un'utilità soltanto negativa, nell'impedire cioè che noi ci avventuriamo mai con la ragione speculativa al di là del limite dell'esperienza: del resto, tale è in realtà il suo primo beneficio. Questa utilità diventa però ben presto positiva, quando ci si accorge che le proposizioni fondamentali, con le quali la ragione speculativa si avventura al di là del suo confine, in realtà non producono un ampliamento nell'uso della nostra ragione, ma quando le si considera più da vicino, hanno come inevitabile conseguenza una restrizione di tale uso, poiché esse minacciano di estendere davvero a tutto quanto i limiti della sensibilità, alla quale propriamente appartengono, e di sopprimere così del tutto l'uso puro (pratico) della ragione. Una critica quindi che restringe la ragione pura speculativa, certo è in quanto tale negativa, ma poiché in tal modo elimina al tempo stesso un ostacolo che restringe l'uso pratico, o addirittura minaccia di annullarlo, essa di fatto ha un'utilità positiva e assai rilevante, non appena ci si convinca che sussiste un uso pratico, assolutamente necessario, della ragione pura (l'uso morale), nel quale essa si estende inevitabilmente al di là dei limiti della sensibilità.
Certo essa, in questo uso pratico, non ha bisogno di alcun appoggio da parte della ragione speculativa, ma nondimeno dev'essere messa al sicuro di fronte all'azione contraria di quest'ultima, per non incorrere in contraddizione con se stessa. Il contestare un'utilità positiva a questo servizio della critica sarebbe equivalente a dire che la polizia non procura alcun vantaggio positivo, poiché la sua principale incombenza consiste soltanto nel mettere il catenaccio alla violenza che i cittadini hanno da temere da parte dei cittadini, affinché ciascuno possa occuparsi, tranquillo e sicuro, dei suoi affari. Nella parte analitica della critica viene dimostrato che spazio e tempo sono soltanto forme dell'intuizione sensibile, e quindi soltanto condizioni dell'esistenza delle cose in quanto apparenze; che inoltre noi non abbiamo alcun concetto dell'intelletto, e perciò neppure un qualsiasi elemento per la conoscenza delle cose, se, non in quanto possa venir data un'intuizione corrispondente a questi concetti; di conseguenza che noi non possiamo aver conoscenza di alcun oggetto in quanto cosa in se stessa, ma solo in quanto esso è oggetto dell'intuizione sensibile, cioè in quanto apparenza. Di qui segue allora certamente che ogni possibile conoscenza speculativa della ragione è ristretta ai semplici oggetti dell'esperienza. Nondimeno viene pur sempre fatta al riguardo una riserva, che occorre tener bene a mente: proprio quei medesimi oggetti, noi dobbiamo almeno avere la possibilità di pensarli anche come cose in se stesse, per quanto non possiamo conoscerli come tali. Altrimenti infatti deriverebbe da ciò la proposizione assurda che sussiste un'apparenza senza un qualcosa che in essa appaia. Supponiamo ora che non fosse stabilita per nulla la distinzione, resa necessaria dalla nostra critica, tra le cose come oggetti dell'esperienza e le medesime come cose in se stesse: in tal caso la proposizione fondamentale della causalità e quindi il meccanismo naturale nella determinazione della causalità dovrebbero valere pienamente rispetto a tutte le cose in generale, in quanto cause efficienti. E così, riguardo ad un medesimo ente, ad esempio l'anima umana, io non potrei dire che la sua volontà sia libera e che tale volontà sia al tempo stesso sottomessa alla necessità naturale, cioè non sia libera, senza incorrere in una contraddizione manifesta, poiché in entrambe le proposizioni ho inteso l'anima proprio nel medesimo significato, cioè come cosa in generale (come cosa in se stessa), né potevo intenderla in modo diverso senza una precedente critica. Ma se la critica non è caduta in errore, nell'insegnarci ad intendere l'oggetto in un duplice significato, cioè come apparenza oppure come cosa in se stessa; se la deduzione dei suoi concetti dell'intelletto e giusta, e quindi la proposizione fondamentale della causalità si applica inoltre soltanto alle cose intese nel primo significato, in quanto cioè esse sono oggetti dell'esperienza, mentre le medesime cose, nel secondo significato, non sono sottomesse a tale principio: in tal caso, una medesima volontà viene pensata nell'apparenza (negli atti visibili) come necessariamente conforme alla legge naturale e pertanto come non libera, e d'altro canto invece, in quanto appartenente ad una cosa in se stessa, è pensata come non sottomessa a quella legge, e quindi come libera, senza che con ciò si produca una contraddizione. È bensì vero che io non posso in alcun modo conoscere con la ragione speculativa (ancor meno con l'osservazione empirica) la mia anima, considerata da questo secondo lato, e quindi neppure la libertà come proprietà di un ente, cui assegno degli effetti nel mondo dei sensi, per il fatto che io dovrei conoscere un tale ente come determinato nella sua esistenza e tuttavia come non determinato nel tempo (il che è impossibile, poiché non posso far poggiare il mio concetto su alcuna intuizione). Eppure per conto mio posso pensare la libertà, ossia, la rappresentazione di ciò per lo meno non contiene in sé alcuna contraddizione, se si applica la nostra distinzione critica dei due modi di rappresentazione (il sensibile e l'intellettuale), e se si opera la limitazione, che ne deriva, dei concetti puri dell'intelletto, e quindi anche delle proposizioni fondamentali che da essi discendono. Orbene, ammettendo che la morale presupponga necessariamente la libertà (nel senso più stretto) come proprietà del nostro volere, poiché la morale introduce delle proposizioni fondamentali pratiche, che si ritrovano nella nostra ragione e sono originarie, come dati e priori della ragione, i quali sarebbero assolutamente impossibili senza il presupposto della libertà, ed ammettendo per contro che la ragione speculativa abbia dimostrato che la libertà non può affatto essere pensata, in tal caso il primo presupposto, cioè quello morale, deve necessariamente cedere a quel presupposto, il cui contrario contiene una contraddizione manifesta, e di conseguenza la libertà, e con essa la morale (dato che il contrario di quest'ultima non contiene alcuna contraddizione, se non è già presupposta la libertà), debbono lasciare il posto al meccanismo della natura. Ma quando nei rispetti della morale io non ho bisogno di null'altro, se non che la libertà non contraddica se stessa e possa quindi venire almeno pensata -- senza che occorra comprenderla ulteriormentedi null'altro dunque se non che essa non ponga alcun ostacolo sul cammino del meccanismo naturale del medesimo atto (inteso secondo un altro riferimento), in tal caso la dottrina della morale conserva il suo posto, e del pari la dottrina della natura conserva il suo: ciò peraltro non si sarebbe verificato, se in precedenza la critica non ci avesse ammaestrati sulla nostra inevitabile ignoranza nei riguardi delle cose in se stesse, e non avesse ristretto a semplici apparenze tutto ciò che noi possiamo conoscere teoreticamente. Questa stessa discussione sull'utilità positiva delle proposizioni critiche fondamentali della ragione pura si può applicare riguardo al concetto di Dio e della natura semplice della nostra anima: a scopo di brevità tuttavia la tralascio. Io non posso dunque neppure ammettere -- in vista dell'uso pratico necessario della mia ragione -- Dio, libertà e immortalità, se insieme non contesto alla ragione speculativa la sua pretesa di arrogarsi conoscenze esageratamente profonde: essa infatti, per giungere a queste conoscenze, deve servirsi di proposizioni fondamentali siffatte che, pur estendendosi in realtà semplicemente a oggetti di un'esperienza possibile, se nondimeno vengono applicate a ciò che non può essere un oggetto dell'esperienza, ogni volta lo trasformano davvero in apparenza, e dichiarano quindi come impossibile ogni ampliamento pratico della ragione pura. Ho dovuto dunque eliminare il sapere, per far posto alla fede. E il dogmatismo della metafisica, cioè il pregiudizio di poter progredire in essa senza una critica della ragione pura, è la vera fonte di ogni incredulità -- in contrasto con la moralitàche è sempre spiccata- mente dogmatica.Se dunque con una metafisica sistematica, composta seguendo la critica della ragione pura, può essere per l'appunto non difficile il lasciare un legato alla posterità, certo però non si tratta affatto di un dono spregevole, sia che si consideri semplicemente l'incivilimento della ragione, attraverso il sicuro cammino di una scienza in generale, in confronto al suo brancolare senza fondamento ed al suo volubile girovagare, quando manchi la critica, sia anche che si badi al migliore impiego del tempo da parte di una gioventù avida di sapere, la quale riceve dal consueto dogmatismo, così per tempo e in così grande misura, un incoraggiamento a sottilizzare senza fatica su cose, di cui essa non comprende nulla, ed in cui né essa né alcun altro al mondo riuscirà del resto mai a scorgere qualcosa, o addirittura un allettamento a tentare la scoperta di nuovi pensieri e di nuove opinioni, trascurando così l'apprendimento di scienze profonde. Il valore di tale dono risulterà tuttavia massimamente, quando si metta in conto l'inestimabile vantaggio, di porre un termine per ogni tempo avvenire a tutte le obiezioni contro la moralità e la religione, e ciò in modo socratico, ossia mediante la più chiara dimostrazione dell'ignoranza degli avversari. In effetti, una qualche metafisica è sempre esistita nel mondo, e certo vi si ritroverà anche in avvenire; con essa tuttavia si ritroverà pure una dialettica della ragione pura, poiché le à connaturata. La prima e più importante incombenza della filosofia consiste dunque nell'eliminare una volta per tutte ogni influsso dannoso della metafisica, con l'estinguere le fonti degli errori.
Pur tenendo conto di questo importante mutamento nel campo delle scienze, e della perdita che la ragione speculativa deve subire in ciò che sinora si era immaginato di possedere, tuttavia, per quanto riguarda il generale interesse umano e l'utilità che il mondo ha tratto sino a questo momento dalle dottrine della ragione pura, tutto rimane nella medesima situazione vantaggiosa che si è sempre data, e la perdita colpisce soltanto il monopolio delle scuole, per nulla invece l'interesse degli uomini. Io domando al più ostinato dei dogmatici, se la dimostrazione del perdurare della nostra anima dopo la morte, in base alla semplicità della sostanza, se la dimostrazione della libertà del volere di fronte al meccanismo universale, mediante le distinzioni sottili, per quanto deboli, di una necessità pratica soggettiva e oggettiva, o se la prova dell'esistenza di Dio in base al concetto del più reale degli enti (in base alla contingenza del mutevole e alla necessità di un motore primo), se tutte queste dimostrazioni insomma, dopo di essere uscite dalle scuole, siano mai potute giungere sino al pubblico ed abbiano mai potuto esercitare un minimo influsso sulle sue convinzioni. Orbene, ciò non è accaduto, né del resto potremo mai attenderci che accada, per l'inettitudine del comune intelletto umano ad una speculazione così sottile. Piuttosto, per quanto riguarda il primo punto, la tendenza della natura umana -- percepibile da ogni uomo -- a non potersi mai appagare di ciò che è temporale (poiché questo è insufficiente per i disegni della sua intera destinazione) ha dovuto da sé sola suscitare la speranza di una vita futura; riguardo al secondo punto, una semplice esposizione chiara dei doveri, in contrasto con tutte le pretese degli istinti, ha dovuto da sé sola suscitare la coscienza della libertà; infine, per quanto riguarda il terzo punto, l'ordine mirabile, la bellezza e la previdenza che traspariscono ovunque nella natura, hanno dovuto da soli suscitare la fede in un saggio e grande autore del mondo, una convinzione che si diffonde nel pubblico, in quanto è basata su fondamenti razionali. Se così è, tali acquisizioni allora non soltanto non risultano turbate, ma guadagnano piuttosto un ulteriore prestigio per il fatto che le scuole vengano ormai ammaestrate a non arrogarsi in alcun modo, su di un argomento che riguarda il generale interesse umano, una conoscenza più alta e più estesa di quella cui può giungere altresì, con altrettanta facilità, la grande massa degli uomini (per noi degnissima di considerazione), ed a limitarsi quindi soltanto al perfezionamento di queste ragioni dimostrative, universalmente comprensibili e sufficienti dal punto di vista morale. Il mutamento riguarda dunque semplicemente le pretese arroganti delle scuole, le quali in questo campo (come del resto fanno a buon diritto su molti altri argomenti) vorrebbero farsi concedere la prerogativa di conoscere e conservare tali verità, trasmettendone al pubblico soltanto l'uso, e conservandone invece per sé la chiave (quod mecum nescit, solus vult scire videri). Eppure noi ci prendiamo cura altresì delle pretese del filosofo speculativo che siano più ragionevoli. Costui rimane sempre il depositario esclusivo di una scienza, la quale e utile al pubblico senza che esso lo sappia, ossia della critica della ragione. Essa invero non potrà mai divenir popolare, ma non ha neppure bisogno di esserlo. In effetti, allo stesso modo che il popolo non riesce a considerare come verità utili gli argomenti elaborati con sottigliezze, così pure non gli vengono mai in mente le altrettanto sottili obiezioni in contrario. Per altro verso, poiché la scuola, così come ogni uomo che si elevi alla speculazioni, s'imbatte inevitabilmente in tali argomenti e obiezioni, la critica è allora tenuta a prevenire una volta per tutte, con un'indagine approfondita dei diritti della ragione speculativa, lo scandalo che presto o tardi deve giungere sino al popolo, ed è provocato dalle contese, in cui sono inevitabilmente implicati i metafisici privi della critica (e in quanto tali, infine, certo anche degli ecclesiastici), e che anche in un tempo ulteriore falsano le loro dottrine. Orbene, solo mediante la critica è possibile rescindere proprio alla radice il materialismo, il fatalismo, l'ateismo, l'incredulità dei liberi pensatori, la stravaganza e la superstizione, che possono essere universalmente dannose, ed infine anche l'idealismo e lo scetticismo, che sono più pericolosi per le scuole e che difficilmente possono estendersi al pubblico. Se i governi trovano conveniente di occuparsi delle faccende degli eruditi, in tal caso alla loro saggia sollecitudine tanto per le scienze quanto per gli uomini sarebbe assai più appropriato il favorire la libertà di una tale critica -- ossia del solo mezzo con cui le trattazioni razionali possono venir condotte su di una base solida -- che l'appoggiare il ridicolo dispotismo delle scuole, le quali levano alte grida come per un pericolo pubblico, quando vengono strappate le loro ragnatele, di cui pur tuttavia il pubblico non ha mai avuto notizia e la cui perdita quindi non potrà neppure avvertire mai.
La critica è contrapposta non già al procedimento dogmatico della ragione nella sua conoscenza pura, in quanto scienza (poiché tale conoscenza dev'essere sempre dogmatica, cioè deve dimostrare rigorosamente in base a sicuri principi lo priori), bensì al dogmatismo, cioè alla pretesa di procedere unicamente con una conoscenza pura basata su concetti (quelli filosofici), secondo principi quali la ragione usa da lungo tempo, e senza indagare in che modo e con quale diritto essa sia giunta a ciò. Dogmatismo è dunque il procedimento dogmatico che la ragione pura segue, senza una precedente critica della sua propria capacità. Questa contrapposizione non è quindi destinata a sostenere le parti di una loquace superficialità, che si presenta sotto il nome usurpato di popolarità, o addirittura dello scetticismo, che fa un processo sommario di tutta quanta la metafisica. La critica, piuttosto, è la necessaria organizzazione preliminare per promuovere una approfondita metafisica come scienza, che dev'essere sviluppata dogmaticamente, per necessità, e sistematicamente, secondo le più rigorose esigenze, quindi scolasticamente (non popolarmente). In effetti, non si può rinunziare a questa pretesa nei suoi confronti, poiché essa prende l'impegno di eseguire del tutto o priori il suo compito, e quindi con piena soddisfazione della ragione speculativa. Nell'esecuzione del piano tracciato dalla critica, cioè nel futuro sistema della metafisica, noi dovremo dunque un giorno seguire il metodo rigoroso del celebre Wolff, il più grande fra tutti i filosofi dogmatici. Costui diede per la prima volta l'esempio (e mediante questo esempio divenne in Germania il promotore di quello spirito di penetrazione che sino a questo momento non si è ancora spento), del modo in cui si deve prendere il cammino sicuro di una scienza, stabilendo dei principi con valore di leggi, determinando chiaramente i concetti, cercando il rigore delle dimostrazioni, evitando i salti arditi nelle illazioni. Proprio per questo, egli era anche precipuamente atto a porre in tale situazione una scienza, quale è la metafisica, se gli fosse venuto in mente di prepararsi in anticipo il terreno, mediante la critica dell'organo, cioè della stessa ragione pura: una mancanza, la sua, che è da attribuirsi non tanto a lui quanto piuttosto al modo di pensare dogmatico della sua epoca, e a proposito della quale i filosofi, sia dei suoi tempi sia di tutti i tempi anteriori, non hanno nulla da rimproverarsi l'un l'altro. Coloro che rigettano il suo metodo d'insegnamento, ed al tempo stesso il modo di procedere della critica della ragione pura, non possono avere in mente null'altro, se non di gettar via del tutto le catene della scienza, e di trasformare il lavoro in gioco, la certezza in opinione e la filosofia in filodossia. [...]
[Traduzione di Giorgio Colli]