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Quale persona in ecclesiologia. Un'ipotesi sulle possibili radici delle ecclesiologie giuridica e di comunione

di Daniele Silvestri (31 agosto 2004)

1. Introduzione

È ormai dai tempi del concilio Vaticano II, e quindi da oltre quarant'anni, che in modo manifesto nella teologia cattolica si vive una tensione tra una visione della chiesa a prevalenza istituzionale, dove si evidenziano in modo particolare gli aspetti di differenziazione gerarchica incarnati nelle strutture visibili d'autorità, ed una visione di stampo comunionale dove, senza dimenticare gli aspetti appena accennati, è data però la prevalenza ad un'idea dove l'autorità gerarchica è colta come momento emergente e strutturante della vita comunitaria e dove le differenze sono colte non tanto nel loro aspetto gerarchico, ma piuttosto in quello carismatico.

Vorremmo mostrare come questa tensione, già presente in Lumen gentium che si pone, proprio per il suo iter storico, come documento di mediazione e compromesso fra queste due tendenze rappresentate fra i padri conciliari,1 abbia una qualche relazione con un dualismo d'impostazione teologica di base nell'approccio alla riflessione ecclesiologica: una riflessione che parta da uno schema unilateralmente cristocentrico, diremmo quasi «cristomonistico», e che risulta concomitante ad una riflessione di tendenza giuridicistica da una parte ed una riflessione che si inquadri in un contesto trinitario più naturalmente aperta ad una visione comunionale della chiesa dall'altra.

Infine vorremmo mostrare come una discrasia esistente nelle teologie trinitaria e cristologica e precisamente l'assunzione di due concetti diversi di persona, quando si tratti di applicarli alle persone riferite al Dio trino ed alla persona del Verbo che assume la natura umana per unirla a quella divina, possa essere un fattore che influenza il prodursi di questa differenza, a volte fortissima, di accento allorquando si applichi un registro prevalentemente trinitario o uno cristologico.

Vorremmo corroborare questa ipotesi infine con dei raffronti fatti con la riflessione ecclesiologica fatta nella chiesa ortodossa.

Che il concetto che si ha della persona possa influenzare l'idea che ci si fa della chiesa non è un'idea nuova; infatti essa è già, per esempio, alla base del lavoro sulla chiesa di Dietrich Bonhoeffer Sanctorum Communio.2 Da parte nostra, magari in più, vorremmo mostrare il legame con la teologia trinitaria e cristologica che sono state storicamente il «brodo di coltura» del concetto di persona.

2. Gli schemi trinitario e cristologico nella Lumen Gentium

È nota la storia della costituzione Lumen Gentium e di come l'assemblea dei padri conciliari rifiutò lo schema preparatorio, opera della commissione teologica del concilio composta prevalentemente da membri appartenenti alle facoltà romane, e costrinse questa ad accogliere nuovi progetti di schema di discussione provenienti dalle più diverse scuole teologiche che andarono poi a costituire il nuovo schema che poi costituì l'ossatura della costituzione uscita dalla votazione finale.

Già dal prologo dei diversi schemi, messi sinotticamente a confronto, si può cogliere come sia forte lo spostamento da una visione esclusivamente cristologica del fondamento della chiesa ad una trinitaria.

Schema originario De Ecclesia	Schema proposto dai vescovi tedeschi	Testo finale di Lumen Gentium
N. 1. (Prologus: Dei Patris consilium). Aeternus Unigeniti Pater, cum liberrimo eoque arcano sapientiae suae consilio statuisset ut lapsos in Adam homines per incarnati Filii sui mortem redimeret et in regnum eius transferret, ubi venit plenitudo temporis misit eum qui per Spiritum Sanctum sese hostiam Deo immaculatam offerens acceptabilem sibi populum mundaret; complacuit enim Patri non ut redempti, quavis habitudine connexioneque seclusa, coram se plane singuli sanctificandi consisterent, sed ut multitudinem advocati, novum genus electum, regale sacerdotium, gentem sanctam, novum scilicet Israel consituerent.	Proemium [...] N. 1. (Dei Patris consilium). Aeternus Unigeniti Pater numquam quidem, neque post peccatum in initio generis humani commissum, desiit colligere sibi ad intimam unitatem vitae divinae illos, quos creavit, semperque eos intuitu futuri Christi sui illa prosecutus est caritate, quae omnes ad se trahit. [...]Deus constituit foedus cum populus Israel, ut in illo omnes gentes benedicerentur, ponens iam istud foedus typum et praeparationem illius communionis universalis et definitivae, quam in Filio suo condere volebat. Cum ergo Pater liberrimo eoque arcano sapientiae et caritatis suae consilio statuisset mundum [...] sibi reconciliare, in plenitudine temporis misit hunc Filium suum factum ex muliere, factum sub lege, ut eos, qui sub lege erant redimeret, ut adoptionem filiorum et haeredes Dei essemus	N. 1. [...] N. 2. Aeternus Pater, liberrimo et arcano sapientiae ac bonitatis suae consilio, mundum universum creavit, homines ad participandam vitam divinam elevare decrevit, eosque lapsos in Adamo non dereliquit, semper eis auxilia ad salutem praebens, intuitu Christi, [...] Credentes autem in Christum convocare statuit in sancta Ecclesia, quae iam ab origine mundi praefigurata, in historia populi Israel ac foedere antiquo mirabiliter praeparata, in novissimis temporibus constituta, effuso Spiritu est manifestata, et in fine saeculorum gloriose consummabitur. Tunc autem, sicut apud sanctos Patres legitur, omnes iusti inde ab Adam, «ab Abel iusto usque ad ultimum electum»in Ecclesia universali apud Patrem congregabuntur.
N. 2. (Incarnati Filii dei exsecutio). Cum igitur Unigenitus Dei filius ex muliere factus habitavit in nobis voluntati Patris obsecutus est; qui Magistri Sacerdotis Regis munera pro nobis obivit et populum Dei ad aeternam salutem non modo per se, sed et per electos a se prepositos multipliciter sanctificat sapienterque gubernat. Quippe etenim prepositos in eo populo instituit, quos muneribus preconis, sacerdotis, regis, sub Petro exercendis, exornavit dicet: «Data est mihi omnis potestas in caelo et in terra. Euntes ergo docete omnes gentes baptizantes eos in nomine Patris et filii et Spiritus Sancti, docentes eos servare omnia quaecumque mandavi vobis. Et ecce vobiscum sum omnibus diebus usque ad consummationem saeculi» (Mt. 28,18.20); et: «Euntes in mundum praedicate evangelium omni creaturae. Qui crediderit et baptizatus fuerit salvus erit; qui vero non crediderit condemnabitur» (Mc. 16,15-16). Itaque novus hic populus, quem Paulus apostolous Israel Dei appellavit, non tanquam effusa turba, sed ut confertum agmen procedit, quod portis inferi et insidiis diaboli victor adversans, ad finem usque ad saeculi, in unitate fidei, in sacramentorum communione et in apostolicitate gubernii, unum singulareque iugiter perdurabit.	N. 2. (Filius incarnatus principium unionis generis humani). Missum est igitur Verbum Dei Patris aeternum, per quod omnia facta sunt, in mundum, ut sit lumen ad revelationem gentium et gloria plebis suae Israel. Venit ut filios Dei, qui erant dispersi, congregaret in unum. Cum enim Salvator noster unus Deus, qui omnes homines vult salvos fieri et ad agnitionem veritatis venire, [...] In sanguine Christi in cruce morientis et ex sepulchro resurgentis, Deus Pater novum Foedus instituit novumque genus humanum creavit, quod non secundum carnem sed in Spirito Christi ad unitatem coalesceret, ut esset novum Israel dei. [...] Congregatio eorum, qui in Iesum auctorem salutis et pacis et unitatis principem credunt, est Ecclesia Christi ab ipso convocata et legitime constituta, ut sit sacramentum universale et visibile et ultimum huius salutiferae unitatis.	N. 3. Venit igitur Filius, missus a Patre, qui nos in Eo ante mundi constitutionem elegit ac in adoptionem filiorum praedestinavit, quia in Eo omnia instaurare sibi complacuit (cf. Eph. 1,4-5 et 10). Christus ideo, ut voluntatem Patris impleret, regnum caelorum in terris inauguravit nobisque Eius mysterium revelavit, atque oboedientia sua redemptionem effecit. Ecclesia, seu regnum Christi iam praesens in mysterio, ex virtute Dei in mundo visibiliter crescit. Quod exordium et incrementum significantur sanguine et aqua ex aperto latere Iesu crucifixi exeuntibus (cf. Io. 19,34), ac praenuntiantur verbis Domini de morte sua in cruce: «Et ego, si exaltatus fuero a terra, omnes traham ad meipsum» (Io. 12,32 gr.). Quoties sacrificium crucis, quo «Pascha nostrum immolatus est Christus» (1Cor. 5,7), in altari celebratur, opus nostrae redemptionis exercetur. Simul sacramento panis eucharistici repraesentatur et efficitur unitas fidelium, qui unum corpus in Christo constituunt (cf. 1Cor. 10,17). Omnes homines ad hanc vocantur unionem cum Christo, qui est lux mundi, a quo procedimus, per quem vivimus, ad quem tendimus.
	N. 3. (Spiritus Sanctus principium Ecclesiae). Deus Pater hominem Iesum, qui est Verbum suum incarnatum, Spirito Sancto unxit et «Christum» eum fecit. [...] exaltatus et promissione Spiritus Sancti accepta a Patre effudit hunc in die Pentecostes super discipulos suos, quo omnes replerentur, ita ut dispersio gentium et linguarum in unitate novi populi tolleretur. [...] Ita Ecclesia est communio illorum, qui in Spirito Sancto «in novissimis diebus» iunguntur et a Deo Patre in filios assumuntur, ita ut in divisione gratiarum et ministrationum et operationum, in diversis muneribus et ministeriis ubertatem gratiae Dei in mundum effusae ostendant et continuo mundo communicent.	N. 4. Opere autem consummato, quod Pater Filio commisit in terra faciendum (cf. Io. 17,4), missus est Spiritus Sanctus die Pentecostes, ut Ecclesiam iugiter sanctificaret, atque ita credentes per Christum in uno Spiritu accessum haberent ad Patrem (cf. Eph. 2,18). [...] Spiritus in Ecclesia et in cordibus fidelium tamquam in templo habitat (cf. 1Cor. 3,16; 6,19), in eisque orat et testimonium adoptionis filiorum reddit (cf. Gal. 4,6; Rom. 8,15-16 et 26). Ecclesiam, quam in omnem veritatem inducit (cf. Io. 16,13) et in communione et ministratione unificat, diversis donis hierarchicis et charismaticis instruit ac dirigit, et fructibus suis adornat (cf. Eph. 4,11-12; 1Cor. 12,4; Gal. 5,22). [...] Sic apparet universa Ecclesia sicuti «de unitate Patris et Filii et Spiritus Sancti plebs adunata».

Le differenze d'impostazione fra lo schema iniziale e la proposta (uno dei contributi più significativi al rifacimento dello schema stesso) dei vescovi tedeschi confluita poi, attraverso il passaggio intermedio del secondo schema discusso in aula, nel testo definitivo della costituzione, sono assai evidenti.

L'andamento del primo schema dopo il prologo riguardante il consilium di Dio Padre di salvare gli uomini non in maniera individuale, ma affinché «la moltitudine di chiamati costituisse il nuovo popolo eletto» comincia subito a mostrare come questo consilium sia stato messo in esecuzione dal Figlio e come questi per continuare a santificare e governare il popolo abbia istituito dei prepositos in eo populo. È interessante notare come anche la relazione fra il Padre ed il Figlio in quest'opera sia espressa in termini decisamente improntati al registro dell'obbedienza: Dei Patri consilium e Incarnati Filii Dei exsecutio. Non stupisce che su un fondamento, di questo tipo si costruisca una prassi ecclesiale dove l'obbedienza verso i superiori sia pressoché l'unica virtù desiderabile. Ancora un'altra cosa che va notata è la quasi assoluta assenza dello Spirito nell'opera della salvezza e quindi nella vita della chiesa: se si eccettua un accenno laddove si parla del Figlio che si offre come vittima pura per Spiritum Sanctum, alla terza persona della Trinità non è riconosciuto alcun altro ruolo. Anche lo sviluppo storico-salvifico, il radicamento della chiesa nella storia del popolo d'Israele è del tutto assente anzi, l'unico accenno indiretto è nell'ottica di una teologia della sostituzione.

Completamente diverso è il respiro della proposta tedesca con il suo andamento trinitario e storico salvifico, con la sua ampia trama di citazioni bibliche che costituiscono, più che la pezza d'appoggio di verità teologiche predeterminate, il vero e proprio testo che dà il contenuto ed il vocabolario alla riflessione. Il ruolo dello Spirito che, come abbiamo appena detto, era completamente dimenticato nel primo schema, è invece primario nella proposta tedesca perché è questo stesso Spirito che costruendo in divisione gratiarum et ministrationum et operationum, in diversis muneribus et ministeriis la comunità dei figli di Dio, mostra e comunica al mondo la ricchezza della grazia divina; la vita e lo sviluppo della chiesa trovano dunque nello Spirito la loro forza propulsiva.

E questa impostazione, ancorché con qualche cambiamento non essenziale, passa anche nella costituzione nella sua stesura definitiva. È interessante notare che, al di là del fatto che i padri conciliari ne avessero o meno piena consapevolezza, proprio su questa alternativa fra impostazione cristologica ed impostazione trinitaria, apparentemente più affare da accademie teologiche, sembra giocarsi l'altra alternativa, assai più direttamente evidente, tra un ecclesiologia di tipo prevalentemente gerarchico ed una di tipo più comunionale. Questo è mostrato dal fatto che tutti i progetti di modifica, dello schema originale prima e di quello rifatto poi, prodotti dalla corrente di stampo più giuridicista avessero un'impostazione di tipo cristologico.

Alcuni si limitarono ad esprimere delle richiesta parziali in tal senso: «in limine capitis» si enunci nettamente la natura di società perfetta della chiesa e la sua unità di regime, nonché il suo statuto di società ineguale. La figura del «corpo mistico» sia presentata nel suo senso corporativo e organico; la nozione di «regno di Dio» deve servire a sottolineare l'aspetto sociale della chiesa, che ne è la realizzazione attuale e piena. Altri padri, invece formularono progetti di capitolo o, persino, di schema alternativi a quello in discussione. Essi erano tutti accomunati dal punto di partenza: la dottrina della capitalità di Cristo.3

Per confortare questa osservazione possiamo vedere come nella parte della costituzione dedicata all'episcopato, che conserva maggiormente l'impostazione dello schema preparatorio di tipo cristomonistico, l'aspetto istituzionale sia decisamente in primo piano e l'impostazione di tipo giuridico della comprensione dei rapporti tra collegio dei Vescovi e Vescovo di Roma sia il punto di vista a partire da cui il discorso è sviluppato.

Schema originario De Ecclesia	Testo finale di Lumen Gentium
N. 1. [Episcopatus ut sacramentum] Apostolus et Pontifex confessionis nostrae Iesus (cf. Hebr. 3,1), Pastor et Episcopus animarum nostrarum (1Pt 2,25), potestatem authentice docendi et gubernandi in Ecclesia ita insituit ut arcto vinculo coniungeretur potestatis sanctificandi in Sacramento Ordinis collatae. Episcopatus ergo, procul dubio, ad Sacramentum Ordinis pertinet, atque est praecellenti gradu sacerdotium, quod nimirum et voce sanctorum Patrum et rituali Ecclesiae consuetudine summum sacerdotium, sacri ministeri nuncupatur. Immo, quia ex Traditione, quae praesertim liturgicis ritibus ac Ecclesiae tum Orientis tum Occidentis usu innotescit, perspicuum est manuum impositione et verbis consecrationis episcopalis gratiam Spiritus Sancti conferri, dubitare nemo debet episcopatum esse vere et proprie gradum supremum Sacramenti Ordinis. Praetera Episcopus ordinatus ita charactere sacramentali ornatur, ut numquam simplex sacerdos vel laicus rursus fieri, nec unquam potestatem valide conferendi sacramentum confirmationis et ministros Ecclesiae ordinandi amittere possit. Proinde Sancta Synodus declarat Episcopos, etiam vi Sacramenti suscepti, presbyteris superiores esse.	N. 18. Christus Dominus, ad Populum Dei pascendum semperque augendum, in Ecclesia sua varia ministeria instituit, quae ad bonum totius Corporis tendunt. Ministri enim, qui sacra potestate pollent, fratribus suis inserviunt, ut omnes qui de Populo Dei sunt, ideoque vera dignitate christiana gaudent, ad eumdem finem libere et ordinatim conspirantes, ad salutem perveniant. Haec Sacrosancta Synodus, Concilii Vaticani primi vestigia premens, cum eo docet et declarat Iesum Christum Pastorem aeternum sanctam aedificasse Ecclesiam, missis Apostolis sicut Ipse missus erat a Patre (cf. Io. 20,21); quorum successores, videlicet Episcopos, in Ecclesia sua usque ad consummationem saeculi pastores esse voluit. Ut vero Episcopatus ipse unus et indivisus esset, beatum Petrum ceteris Apostolis praeposuit in ipsoque instituit perpetuum ac visibile unitatis fidei et communionis principium et fundamentum. Quam doctrinam de institutione, perpetuitate, vi ac ratione sacri Primatus Romani Pontificis deque eius infallibili Magisterio, Sacra Synodus cunctis fidelibus firmiter credendam rursus proponit, et in eodem incepto pergens, doctrinam de Episcopis, successoribus Apostolorum, qui cum successore Petri, Christi Vicario ac totius Ecclesiae visibili Capite, domum Dei viventis regunt, coram omnibus profiteri et declarare constituit. N. 19. Dominus Iesus, precibus ad Patrem fusis, vocans ad Se quos voluit Ipse, duodecim constituit ut essent cum Illo et ut mitteret eos praedicare Regnum Dei (cf. Mc. 3,13-19; Mt. 10,1-42); quos Apostolos (cf. Lc. 6,13) ad modum collegii seu coetus stabilis instituit, cui ex iisdem electum Petrum praefecit (cf. Io. 21,15-17). [...]
N. 4. [Primatus et Episcopi] Episcopi iurisdictionem suam actualem non ipsa ordinatione sacra, sed directe vel indirecte, missione iuridica, et quidem non ab Ecclesia, ut est congregatio fidelium, vel a fidelibus etiam quam plurimis congregatis, neque a potestate civili, sed a regimine Ecclesiae, et quidem ab ipso successore Petri accipiunt, a quo ergo in officium assumuntur, et etiam deponi, transferri, restitui possunt. Subsunt insuper ita supremae potestati Romani Pontificis, ut ipse actualem eorum iurisdictionem ordinariam ampliare vel restringere possit, etiam subditorum exemption: habet enim Romanus Pontifex super omnes alias ordinarias potestates principatum, et potestatem iurisdictionis immediatam et episcopalem in omnes et singulos pastores atque fideles. Absit tamen ut per hoc iura Episcoporum minuantur, cum e contra a supremo et universali pastore asserantur, roborentur ac vindicentur, secundum illud sancti Gregori Magni «Meus honor est honor universalis Ecclesiae. Meus honor est fratrum meorum solidus vigor. Tum ego vere honoratus sum, cum singulis quibusque honor debitus non negatur»	N. 22. Sicut, statuente Domino, sanctus Petrus et ceteri Apostoli unum Collegium apostolicum constituunt, pari ratione Romanus Pontifex, successor Petri, et Episcopi, successores Apostolorum, inter se coniunguntur. [...] Collegium autem seu corpus Episcoporum auctoritatem non habet, nisi simul cum Pontifice Romano, successore Petri, ut capite eius intellegatur, huiusque integre manente potestate Primatus in omnes sive Pastores sive fideles. Romanus enim Pontifex habet in Ecclesiam, vi muneris sui, Vicarii scilicet Christi et totius Ecclesiae Pastoris, plenam, supremam et universalem potestatem, quam semper libere exercere valet. Ordo autem Episcoporum, qui collegio Apostolorum in magisterio et regimine pastorali succedit, immo in quo corpus apostolicum continuo perseverat, una cum Capite suo Romano Pontifice, et numquam sine hoc Capite, subiectum quoque supremae ac plenae potestatis in universam Ecclesiam exsistit, quae quidem potestas nonnisi consentiente Romano Pontifice exerceri potest.

Come si può vedere, qui l'evoluzione è di tipo diverso. Mentre nel proemio abbiamo un vero e proprio cambiamento di paradigma (da cristologico a trinitario), qui il cambiamento è di tipo metodologico: da una parte un uso della Scrittura scarso ed in pura funzione di appoggio ad affermazioni già formulate, dall'altra una teologia biblica del ministero episcopale dove però l'approccio continua ad essere di tipo esclusivamente cristologico con in primo piano la categoria di tipo decisamente giuridico di «istituzione», gli scarsi accenni allo Spirito Santo sono decisamente periferici e non hanno un gran peso nell'economia del discorso.

La storia del testo ci dice che questa era la parte che fu, più di altre, terreno di scontro fra le due correnti dei padri conciliari in quanto il problema del collegio episcopale e dei suoi rapporti con il vescovo di Roma era quanto mai controverso. Non ci si stupisce quindi se, nella ricerca del consenso più ampio possibile, questa parte sia quella che resta più influenzata dall'ecclesiologia di tipo giuridico. Egualmente, per gli scopi del presente studio, risulta importante cogliere che laddove non si volle creare una frattura fra le due impostazioni, giuridica e comunionale, si scelse di conservare lo schema cristologico ritenendo che un'impostazione trinitaria quale quella utilizzata all'inizio della costituzione avrebbe portato assai lontano nel disegnare, all'interno di questo paradigma, i rapporti tra collegialità e primato e, di conseguenza, tra chiesa universale e particolare. Quanto questo sia manifesto ad uno studio del testo lo dimostra questa affermazione di Leonardo Boff, opinabile forse nella sua vis polemica, ma senz'altro condivisibile nella sua analisi dei movimenti del testo:

L'altro paradigma di chiesa [quello cristologico e giuridico] si trova nel terzo capitolo della Lumen gentium, riguardante la gerarchia e in particolare l'episcopato. Si articola qui un altro tipo di riflessione, che è un corpo parallelo a quello precedente di «popolo di Dio». L'idea principale non è la comunità e il popolo di Dio, ma Cristo e la gerarchia in senso giuridico. La categoria del «potere sacro» (sacra potestas) organizza la comprensione ecclesiologica prendendo a modello le relazioni che una società possiede col suo fondatore. Paradigma referenziale risulta quindi la chiesa-società.4

Ed ancora Acerbi nel commentare la presentazione del III capitolo in aula per la votazione fatta da P. Parente afferma:

Non si può avvertire una impostazione diversa in questo testo e nella dichiarazione di intenti che accompagnò la presentazione del secondo capitolo. Questa poneva in secondo piano la considerazione della gerarchia come generatrice di vita ed in primo piano l'elemento personalistico e comunitario. Coerentemente il secondo capitolo tende a mostrare la gerarchia come un ministero tra altri ministeri, posto al servizio dei doni che ogni fedele riceve dal Signore per la crescita sua e della comunità, e che non monopolizza il rapporto con Cristo, ma favorisce l'impegno personale e comunitario di incontro con Dio e di servizio ai fratelli.

Nella dichiarazione di P. Parente [per la presentazione in aula del terzo capitolo di LG], invece, i due elementi sono invertiti: sebbene, essa dice, nella compagine ecclesiale le persone siano rispettate, è l'unità di vita e di operazione derivata da Cristo e che compagina il corpo secondo una subordinazione gerarchica, che merita considerazione in primo luogo. L'idea di «vita divina gerarchicamente comunicata» configura la relazione con Cristo come essenzialmente gerarchica: i fedeli sono uniti al Signore solo mediante l'operazione della gerarchia, anzi, appare che solo il papa abbia diretto rapporto di unione con Cristo, i vescovi avendola attraverso di lui e i fedeli attraverso i vescovi e i sacerdoti.5

3. Un fattore dalle importanti conseguenze

Una volta notata la concomitanza tra schema cristologico ed impostazione giuridica da un lato e schema trinitario ed impostazione comunionale dall'altro, ci dobbiamo porre la domanda sul perché di tutto ciò: cos'è che fa sì che l'impostazione cristologica produca questa deriva giuridicista più o meno temperata? L'ipotesi di lavoro che vorremmo proporre e di cui vorremmo mostrare la fondatezza è che un fattore determinante è la diversa impostazione che il concetto di persona riceve quando è utilizzato in cristologia e in teologia trinitaria e quindi come la visione del gruppo di persone che costituisce la chiesa che ne deriva sia essenzialmente diverso.

Come è noto, l'idea di persona è quasi un'invenzione cristiana legata all'arricchirsi del vocabolario teologico sotto la spinta delle grandi controversie trinitarie e cristologiche che dal III all'VIII secolo agitarono e divisero la chiesa. Questa elaborazione nacque nella chiesa asiatica dove si dovettero elaborare in modo più articolato termini già usati come ousía, hypóstasis e prósopon. Questi termini nacquero in ambito trinitario e furono poi adattati all'utilizzo cristologico conservando però, nell'ambito greco, la coloritura fortemente relazionale che essi avevano anche grazie alla dottrina della monarchia del Padre, secondo la quale la fonte della vita trinitaria non è tanto la sostanza divina (ousía) quanto la persona del Padre che generando il Figlio e spirando lo Spirito entra con loro in una dinamica relazionale d'amore. La teologia latina dovette trovare la maniera di adattare questi termini alla propria lingua e cultura e questo avvenne non senza fatica e malintesi quando le traduzioni latine sembravano ai greci dei veri «tradimenti» ed allo stesso tempo, da parte latina, la difficoltà crescente a capire il greco produceva talvolta l'impressione che l'uso orientale di questi vocaboli veicolasse dottrine potenzialmente eretiche.

Quando però, prevalentemente sotto la spinta della riflessione cristologica, si dovette precisare il termine latino persona, e che fino ad allora, come il corrispondente greco prosopon, aveva come suo significato originario la maschera teatrale, con Severino Boezio si giunse alla definizione destinata a diventare classica nella teologia occidentale, secondo cui «persona est naturae rationalis individua substantia»; avvenne però qui uno slittamento destinato ad avere grosse conseguenze. Avviene qui infatti il passaggio da un registro relazionale ad uno di tipo individualistico dove è l'autonomia del soggetto razionale ad essere il centro della definizione. Inoltre, essendo questa definzione nata in ambito romano e per opera di un filosofo che, in quanto latino, aveva una buona educazione anche nel campo del diritto, si può intravedere sullo sfondo di questa definizione l'idea di soggetto giuridico, portatore di diritti e di doveri.6

Questa definizione, nata per un uso cristologico7 (essa è riportata nel Liber de persona et duabus naturis), risulta assai poco maneggevole per l'uso trinitario al punto che Tommaso è costretto a spendere un lungo respondeo nel 4 articolo della quaestio 29 della I pars della Summa Theologiae per dimostrare come la definizione di Boezio potesse adattarsi alla comprensione relazionale della persona usata in teologia trinitaria. Fatica enorme, ma di difficile riuscita e tutta giocata sulla distinzione tra significazione in recto e in obliquo di persona in quanto sostanza, il significato più immediatamente ricavabile dalla definizione boeziana, ed in quanto relazione, il tributo da pagare all'uso trinitario.

In questa distinzione alcuni studiosi trovano una correzione che Tommaso fa alla definizione di Boezio e che garantirebbe l'Aquinate dall'accusa di essenzialismo di cui è stato spesso oggetto, dato che le persone in Dio si distinguerebbero, per quanto detto sopra, non per l'origine ma per la relazione e quindi, essendo la persona in Dio relazione sussistente, le persone sarebbero l'origine delle persone e non la sostanza. Sarebbe da dimostrare ancora meglio, con l'aiuto dei testi, se questo è vero e, soprattutto, sarebbe da verificare quanto queste sottili distinzioni siano state colte dalla teologia successiva a Tommaso.

Se poi esaminiamo proprio il percorso del concetto di persona nella filosofia e nella teologia successive a Tommaso notiamo come la significazione cristologica e quindi l'uso del termine persona come fattore di individuazione ed unione (reductio ad unum) delle nature divina ed umana in Gesù prevale sul significato relazionale portando, anche per una contaminazione da parte della filosofia moderna e contemporanea, ad un sempre maggior accento posto sull'individualità e ad una concezione di persona, dove l'incomunicabilità del proprio essere e la sussistenza diventano la caratteristica dominante.

Evidentemente con una tale idea di persona, il concetto di societas che faceva da base alla comprensione teologica della chiesa spontaneamente produce una concezione dove l'unica relazione possibile è quella, per così dire, d'origine, il che, letto nell'ambito della filosofia sociale, diveniva il rapporto tra fondatore e società da lui fondata e di un'autorità che viene trasmessa in modo assolutamente verticale, diremmo da individuo ad individuo. Il rapporto Padre-Cristo-papa-vescovo-sacerdote-fedele è la versione ecclesiologica di questa catena dove l'anello terminale non può essere concepito che come il recettore di tutto quello che viene dall'alto attraverso gli stadi intermedi. È vero che nel '900 si è cominciato a sviluppare una diversa concezione di persona dove l'aspetto relazionale è messo in maggiore evidenza, ma questo processo non poteva ancora essere così sviluppato, al momento del Concilio, da dare immediatamente i suoi frutti nel campo ecclesiologico. Si potrebbe dire che il Concilio, da questo punto di vista, è stato più seme che frutto di una riflessione teologica rinnovata. Ed infatti è soltanto in questi ultimi anni che questa riflessione, sfruttando le ricadute antropologiche del grande sviluppo che il paradigma trinitario ha avuto, può essere in modo più maturo applicata alla concezione della chiesa con una ricchezza ed un'articolazione che al momento della stesura della Lumen gentium non erano ancora disponibili.

4. Un esempio recente

Per verificare come l'applicazione univoca del paradigma cristologico accompagni un'ecclesiologia di stampo più nettamente istituzionale, si può esaminare, quasi come estremo di uno spettro possibile di riflessione, un'opera poderosa ed impregnata di quello che si potrebbe definire un neotomismo beneducato qual è la Sintesi dogmatica di J.H. Nicolas8 dove, nella parte di teologia trinitaria, uno sforzo speculativo poderoso e un po' retro viene dispiegato per giustificare come una medesima natura divina possa produrre tre sussistenze (ed il termine non è usato a caso perché la relazione d'origine viene alla fine ridotta alla sua sussistenza e quindi alla sua individualità) e, in maniera più rilassata, come le due nature, divina ed umana, possano essere un'unica entità nell'unica persona del Figlio di Dio. Tutto questo viene fatto attraverso l'uso della concezione boeziana di persona, che viene un po' stirata per farla rientrare negli schemi trinitari ed applicata invece in modo più naturale in quelli cristologici per cui era nata. Che cosa produce tutto ciò nell'ecclesiologia di Nicolas?

Proveremo a verificare le nostre osservazioni esaminando il modo in cui questo autore risolve due problemi che costituiscono uno dei punti di tensione fra ecclesiologie di stampo giuridico ed ecclesiologie di stampo comunionale e cioè il rapporto tra chiesa locale e chiesa universale con la questione direttamente connessa del rapporto tra primato e collegialità, e la relazione tra sacerdozio universale derivante dal battesimo e sacerdozio ministeriale.

Immediatamente evidente è che l'impostazione generale della parte ecclesiologica è univocamente cristologica. La categoria fondamentale attraverso la quale la chiesa viene studiata è quella di sacramento: la chiesa prolunga la sacramentalità di Cristo (Cristo sacramento di Dio) e la sacramentalità derivata della chiesa è sacramentalità del Cristo stesso. La categoria di popolo di Dio, centrale nella Lumen Gentium, viene dichiarata insufficiente proprio perché non mette sufficientemente in luce i rapporti tra la chiesa e Cristo e perché sembra trascurare la struttura istituzionale della chiesa (!) ed il possesso attuale dei beni escatologici. Nessuna traccia dell'impostazione trinitaria dell'ecclesiologia del Vaticano II; lo Spirito viene ancora ridotto, pur se con altri termini, all'idea di anima della chiesa tipica dell'ecclesiologia preconciliare.

Ancora una cosa da dire previamente alla presa in esame dei singoli problemi che fungono da «spia» è che la loro trattazione non si trova nella parte ecclesiologica della Sintesi dogmatica, ma in quella dedicata al sacramento dell'ordine. Si dà quindi la chiesa come già costituita a prescindere da questi problemi e costituita dal sacramento dell'ordine che, esplicato in tutte le sua articolazioni, spiega il rapporto tra ministri ordinati e fedeli e fra papa e vescovi e, di conseguenza tra chiese particolari e chiesa universale.

Nella trattazione del battesimo, nella parte riservata agli effetti di questo sacramento, non si fa menzione dei tre munera per cui il sacerdozio ministeriale non è visto come specificazione di quello battesimale, ma quest'ultimo è visto come un depotenziamento del primo. Infatti egli scrive:

Così il sacerdozio universale è quello della Chiesa, in quanto distinto dal sacerdozio di Cristo, distinto e del tutto dipendente. [...] Il sacerdozio ministeriale è quello di Cristo, rappresentato sacramentalmente.9

Il battezzato non è immagine piena di Cristo perché il suo essere sacerdote è partecipazione di un sacerdozio diverso da quello di Cristo che è invece rappresentato solo dal sacerdozio ministeriale.

Per quanto riguarda il problema del rapporto tra chiese locali e chiesa universale, Nicolas riprende, senza citarlo, un po' più da vicino il dettato della Lumen Gentium per quanto riguarda l'episcopato, di cui abbiamo già notato sopra la maggior continuità con l'ecclesiologia preconciliare, e lega la collegialità dell'episcopato come risalente a quella apostolica che deriva dall'istituzione di Cristo che, quasi parallelamente ha istituito Pietro come capo e fondamento della sua chiesa. Sviluppa poi un discorso che a grandi linee suona così: la Chiesa per la sua estensione universale si realizza in molte realtà geograficamente e culturalmente situate, ciascuna chiesa deve avere il suo principio di unità che è il suo vescovo. Ma anche la chiesa nella sua universalità deve essere una e quindi fra i vescovi ci deve essere una comunione che non può essere assicurata per la chiesa «società visibile» senza un principio di unità che è Cristo, il quale però deve essere visibilmente reso presente dal successore di Pietro.

Il Papa è nello stesso tempo il segno e l'agente necessario dell'unità visibile della Chiesa, essa stessa sacramento della sua unità invisibile, cioè del Cristo.10

E nell'ecclesiologia generale, quando si tratta del rapporto tra chiese locali e chiesa universale lo si risolve con un parallelismo con il rapporto tra singoli credenti e chiesa universale, come se in una chiesa locale non ci fosse niente più di quello che c'è, per quanto riguarda la capacità di essere segno e sacramento del Cristo, di quello che c'è nel singolo cristiano:

Quello che è già stato detto circa le persone membri - cioè che la loro comunione, in cui consiste il mistero della Chiesa, esiste solo in quanto incarnata in una società visibile e disposta secondo gerarchia - è vero anche, per le stesse ragioni, per la comunione delle Chiese.11

È interessare notare come tutta la trattazione sia condotta praticamente senza mai citare la Lumen Gentium se non a proposito della sacramentalità dell'episcopato e non stupisce dunque come l'impostazione non risenta assolutamente dello schema trinitario che della costituzione sulla chiesa del Vaticano II era stato il fondamento.

Nella parte sui rapporti tra episcopato e primato del pontefice c'è un'espressione che ritorna, quella di «ridurre la molteplicità all'unità», ed il ministero del papa viene definito un «ministero di unificazione»; potremmo dire che questo quadro concettuale cristomonista non riesce a pensare la comunione se non negli schemi del ridurre la molteplicità rischiosa ed instabile all'unità solida e rassicurante.

5. Raffronto con la teologia trinitaria e l'ecclesiologia ortodosse

A mo' di ulteriore verifica, vorremmo qui confrontare con quanto abbiamo visto sopra alcuni stimoli provenienti dalla teologia ortodossa degli ultimi anni. È evidente che la concezione sinodale e policentrica dell'ecclesiologia ortodossa, anche con il suo portato di particolarismi e di litigiosità, sia uno dei tratti che più la differenzia da quella cattolica compatta nel suo centralismo e basta leggere trattati teologici ortodossi anche recenti per vedere quanto questa concezione latina sia oggetto di critica, a volte anche acida, da parte dei teologi orientali. È in questo quadro generale che cercheremo di cogliere il rapporto tra dottrina trinitaria, antropologia ed ecclesiologia per verificare se davvero ci possa essere una relazione fra idea di persona e concezione ecclesiologica.

Vorremmo analizzare a questo proposito la concezione di Jean Zizioulas, che in modo esteso ed articolato pone in relazione la concezione di persona e la concezione di chiesa ed il tutto, come è usuale nella teologia ortodossa, con ampi riferimenti alla teologia trinitaria. È proprio a partire da quest'ultima, seguendo la strada aperta dai padri Cappadoci, che il teologo greco contesta la concezione, per lui tipica dell'Occidente, della persona come individuo e cioè come autopossesso e distinzione rispetto a tutto il resto. Per lui la persona è prima di tutto estasi, cioè apertura ed autotrascendenza, un'autotrascendenza che si realizza nella relazionalità verticale del rapporto con Dio ed orizzontale del rapporto con gli altri. Non quindi la persona come individuazione di una natura preesistente, ma come ipostatatizzazione (cioè personalizzazione) che nasce da un'ek-stasis cioè da un essere fuori di sé nell'essere verso l'Altro/gli altri.

Tutto questo ha le sue radici nella teologia trinitaria orientale dove, diversamente dalla teologia occidentale che vede il principio di unità in Dio nella sostanza e pone quindi la natura divina come un prius rispetto alle persone, l'unità in Dio è assicurata dalla monarchia della persona del Padre ponendo quindi il principio personale, e dunque relazionale, come logicamente precedente a quello sostanziale. Come questo differente punto di partenza si rifletta nell'antropologia lo si vede nella distinzione che Zizioulas fa fra ipostasi biologica ed ipostasi ecclesiale. Con la prima espressione si intende la persona in quanto è determinata biologicamente e le cui caratteristiche distintive sono l'eros e il corpo. Queste due note distintive dell'ipostasi biologica sono allo stesso tempo e il segno dell'apertura all'altro (il corpo come strumento di comunicazione e la spinta erotica come spinta verso l'alterità) e il segno dell'imperfetta personalizzazione (il corpo strumento di comunicazione è anche il «confine» dell'individuo,12 l'eros spinge verso l'altro, ma al modo del possesso). Egli così afferma:

Il corpo tende alla persona, ma finisce per condurre all'individuo.13

Di fronte a quest'ipostasi biologica in cammino verso la persona e, per così dire, a rischio d'individuo, sta l'ipostasi ecclesiale. Essa è creata al momento del battesimo che crea non una nuova sostanza, ma una nuova persona, perché la relazionalità, fondamento dell'essere personale, viene radicalmente mutata dall'assimilazione a Cristo. Caratteristiche dell'ipostasi ecclesiale sono una più piena realizzazione dell'estasi nella comunione e nella libertà di cui la chiesa, comunione delle ipostasi ecclesiali unite in questa circuminsessione di spinte estatiche reciproche (immagine della Trinità), è segno ancorché imperfetto nel suo concretizzarsi storico. A partire da questa antropologia essenzialmente relazionale e ad immagine della Trinità la categoria più facilmente utilizzabile per descrivere la chiesa è quella di koinonia e il momento di manifestazione più eloquente di essa è l'eucarestia. Quest'ultimo dato non è evidentemente una peculiarità della teologia ortodossa, ma particolare è l'accentuazione che ad esso viene data. Mentre nella teologia occidentale si fa leva maggiormente sulla nozione di sacrificio e su quella di memoriale con cui ci si ricollega all'atto fondativo della comunità ecclesiale, in quella orientale si pone maggiormente in evidenza il fatto che

Compresa nel suo senso primo e più corrretto l'Eucarestia è prima di tutto un'assemblea (synaxis). Una comunità, una rete di relazioni all'interno della quale l'uomo «esiste», non solo «biologicamente», ma allo stesso modo come membro del corpo di Cristo che trascende ogni esclusivismo biologico e sociale. [...] L'Eucarestia non è solo un'assemblea «nello stesso luogo» (epí to autó), cioè realizzazione e manifestazione storiche dell'esistenza escatologica de l'uomo; essa è, simultaneamente, movimento, cammino verso questa realizzazione.14

Un'ecclesiologia dunque che affonda le sue radici nel mistero trinitario, fonte non primariamente della chiesa, ma soprattutto dell'essere persona dell'uomo, al punto che la chiesa non è vista solo come immagine della Trinità, ma addirittura come immagine dell'uomo e del mondo15 e secondo la quale la chiesa è rappresentata nella sua pienezza dall'eucarestia vista non solo, staticamente, come sacrificio o memoriale, ma come assemblea in cammino verso la pienezza del Regno.

Come risolve Zizioulas, all'interno di questo quadro, il problema del rapporto tra sacerdozio ministeriale e sacerdozio battesimale e quello del rapporto tra chiesa locale e chiesa universale? Per quanto riguarda il primo, Zizioulas lo pone in un contesto decisamente differente da quello abituale della teologia occidentale; egli dice:

Nessun ministero nella Chiesa può essere compreso al di fuori del contesto della comunità. Nessuna spiegazione in termini di rappresentanza o di delega d'autorità, perché questi termini, essendo fondamentalmente giuridici, conducono alla fine ad una separazione tra la persona ordinata e la comunità; agire nel nome della comunità significa essere fuori di essa perché vuol dire agire al suo posto. [...] Mi sembra che qui dobbiamo cercare la luce a partire dalla distinzione fra individuale e personale.16

La comprensione della chiesa e dei suoi rapporti interni avviene attraverso la categoria di persona e, se può sembrare che questa sia una categoria non immediatamente cristiana, così come, d'altra parte, non lo sono neppure quelle giuridiche o socio-politiche tipiche di tanta teologia occidentale, si deve considerare come queste categorie siano state definite, come abbiamo visto sopra, a partire da dati teologici. Ed allora

L'individuo rappresenta una categoria che presuppone separazione e divisione. La persona rappresenta una categoria che presuppone unità con le altre persone. La comunità eucaristica, e la Chiesa in generale, come comunione (koinonía) non possono essere comprese che nelle categorie dell'esistenza personale.

L'ordinazione al ministero, nel contesto della comunione eucaristica, implica che il sigillo dello Spirito Santo che è donato non possa esistere al di fuori della relazione esistenziale di colui che lo riceve con la comunità. Non si tratta di una pura funzione che potrebbe essere esercitarta al di fuori di un legame profondo con la comunità. [...] È in questo senso che lo Spirito è posseduto esclusivamente dalla Chiesa, e che ogni ministero è un dono dello Spirito.17

Il rapporto tra ministero e sacerdozio dei fedeli non va dunque risolto in termini giuridici di potere, sia esso ricevuto direttamente da Cristo sia esso frutto di una delega della comunità, ma in termini personalistico-esistenziali, radicati nella visione trinitaria, secondo i quali non è possibile pensare il ministero ordinato al di fuori della comunità eucaristica che è animata dallo Spirito il quale produce i ministeri necessari perché l'immagine di Dio-Trinità che è la chiesa sia completa. Da qui nasce anche una visione diversa di ciò che è l'autorità che deriva dal sacramento dell'ordine:

Questo legame stabilito tra l'ordinazione e la comunione influenza anche la nostra maniera di comprendere l'autorità uscita dall'ordinazione. L'ordinazione può far nascere un'autorità non da una funzione in quanto tale, ma dal rapporto esistenziale che questa funzione o il suo esercizio possono avere con la comunità.18

È questa una soluzione che spiazza anche le tipiche contrapposizioni odierne tra ecclesiologie progressiste o conservatrici, proponendo qualcosa che va al di là di queste categorie e che dà stimoli di riflessione teologica inusuali per i teologi di tradizione latina. La soluzione che Zizoulas propone per il problema del rapporto tra dimensione universale e dimensione locale della chiesa parte da un recupero del senso aristotelico del termine «cattolico», che proprio nelle opere dello Stagirita fa la sua comparsa. In esse il termine kath'hékaston contrapposto a kathólou non vuol significare la parte rispetto al tutto, ma l'espressione concreta del concetto generale.19 In questo senso una contrapposizione tra universale e locale è, secondo il teologo greco, sprovvista di senso. L'assemblea eucaristica, che si localizza, come abbiamo detto sopra, è la rappresentazione della chiesa cattolica che non esiste al di fuori di queste sue immagini concretamente situate. E l'unità di questa chiesa locale, immagine concreta della cattolicità è data dal vescovo che, come detto sopra, all'interno di un legame vitale con la sua chiesa, offre l'eucaristia in cui la chiesa cattolica risplende nel suo massimo fulgore. Sono quindi i rapporti di comunione fra i vescovi, rappresentati dall'obbligo della partecipazione di almeno tre vescovi per la consacrazione episcopale e, anticamente, dalle liste episcopali citate durante le celebrazioni eucaristiche, che garantiscono e custodiscono il legame vitale tra la chiesa locale e tutte le altre chiese. Tale legame non è un vago buon sentimento, ma va custodito ed alimentato attraverso delle condizioni ben concrete della vita di ciascuna chiesa: la preghiera e la responsabilità attiva di ogni chiesa locale per i problemi di tutte le altre, una base comune nella comprensione del vangelo e dell'indole escatologica delle chiesa custodita anche qui attraverso una vigilanza attiva sulla fede di ogni chiesa locale da parte di ogni altra chiesa locale, ed infine da strutture di comunione concrete quali sinodi e concili locali che non possono però essere delle «nuove forme di chiesa» diverse dalla chiesa locale.20

A questo punto l'alternativa tra la chiesa universale come unica vera chiesa e le chiese locali come sue parti, o la chiesa universale vista come una «federazione» di chiese locali, perde di significato perché non coglie il vero volto della chiesa locale che sarebbe qui vista nell'ottica dell'individuo dove per libera scelta o per la forza di un'istanza superiore i vari individui sono «unificati» e la molteplicità è ridotta all'unità. La visione di Zizioulas è invece personalistica, in quanto ciascuna chiesa locale è costitutivamente relazionale alle altre chiese locali ed è incomprensibile al di fuori di questo quadro di relazioni comunionali e, come la piena personalità umana non può realizzarsi nella separazione, così la piena cattolicità non può esserlo nell'assenza o nell'insufficienza della comunione.

Anche il ruolo del papa assume in questo quadro un volto diverso. Egli ha il suo ministero di comunione non tanto come il super-vescovo di una super-chiesa universale, ma proprio in quanto responsabile della chiesa di Roma che «presiede alla carità»,21 prerogativa che da Ignazio d'Antiochia è appunto attribuita alla chiesa che è in Roma e di cui il vescovo romano è portatore non in proprio, separatamente dalla propria comunità eucaristica, ma in quanto è colui che esercita in essa la funzione di presidenza.

6. Conclusione

Sarebbe facile pensare che si proponga qui semplicemente di sostituire la teologia occidentale della chiesa con le sue radici cristologiche e (scarsamente) trinitarie con la teologia orientale trinitario-eucaristica ed, in effetti, sembrerebbe valere qui il detto che «l'erba del vicino sembra sempre più verde». Non credo però che questo costituirebbe una soluzione ai problemi ed alle tensioni nella vita ecclesiale di cui abbiamo parlato all'inizio. L'esperienza concreta mostra come anche la visione ecclesiologica ortodossa non sia priva di problemi e sarebbe sciocco operare una pura e semplice sostituzione.

Credo invece che il confronto con la teologia orientale dovrebbe aiutarci a riequilibrare certe accentuazioni troppo unilaterali del nostro pensare teologico. Soprattutto, di fronte al procedere analitico e al rischio di una settorializzazione eccessiva della nostra riflessione, essa ci propone una visione sintetica dove teologia trinitaria, cristologia, pneumatologia, antropologia e riflessione sulla chiesa interagiscono per produrre una visione d'insieme che, pur al prezzo di una mancanza di rigore in alcune sue parti, riesce a produrre una sintesi che ha una potenza «simbolica» che forse manca all'insegnamento e, di conseguenza, anche all'annuncio della chiesa occidentale.

Ci sono, altresì, degli aspetti della riflessione sulla chiesa tipica dell'Occidente di tradizione latina che non vanno assolutamente abbandonati, ma che, ugualmente, non possono essere pensati in modo unilaterale. Credo che questa sia la sfida che ci attende in questo tempo dove le preclusioni ideologiche o confessionali, anche se non sono scomparse, sono senza dubbio meno forti che nel passato. Tenere in mano i due capi della catena, accettare di navigare le acque agitate che sono fra le Scilla e Cariddi dell'unità e della molteplicità, della comunione e dell'autorità, della soggettività e della relazionalità della persona, insomma respirare con i famosi «due polmoni» di cui parlava Giovanni Paolo II, non sarebbe questo già un frutto maturo dell'ecumenismo?

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