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Resurrezione dell'uomo, resurrezione di Cristo.
Un centro nascosto nella teologia di Giovanni Duns Scoto

di Giovanni Salmeri (15 febbraio 2011)

1. «I miei occhi lo contempleranno»

L'interpretazione dei grandi maestri della Scolastica è spesso resa difficile da un fondamentale problema di prospettiva. Benché il periodo nel quale operarono sia relativamente breve e possa lecitamente apparire da molti punti di vista omogeneo, esso visse uno dei più gravi travagli nella storia del pensiero cristiano riguardo proprio alla comprensione dello statuto epistemologico della teologia. L'uso stesso termine «teologia» è tutt'altro che ovvio, gravido com'è di un richiamo alla tradizione filosofica pagana che ancora al tempo di Abelardo doveva apparire come una sospetta eredità; Tommaso d'Aquino, come noto, preferisce evitarlo, ripiegando sul più tradizionale «sacra dottrina»; Enrico di Gand giunge ad osare il barbarismo greco-latino «deologia» per alludere allo specifico del discorso cristiano, modellato sull'eredità agostiniana. Al di sotto della questione terminologica, nel corso di pochi decenni perlomeno due mutamenti di prassi didattica avevano segnato la pratica teologica: il primo, consistente nel passaggio dalla Scrittura al Libro delle Sentenze di Pietro Lombardo come testo fondamentale di studio; il secondo, l'affrancamento dallo stesso Libro delle Sentenze, che segna la presa di distanza dalle autorità tradizionali (in primis Agostino) e l'inserimento della riflessione teologica in un nuovo quadro epistemologico, dove la metafisica e l'etica di Aristotele giocano una parte di tutto rilievo. Si tratta di due mutamenti che, benché in una certa misura inevitabilmente consecutivi, possono essere visti ancora entrambi all'opera in tutti i grandi scolastici.

Basti questo cenno per avvertire quanta sia la cautela che bisogna adoperare qualora si intenda precisare in Giovanni Duns Scoto la portata di un tema che ha il suo punto focale nella lettura ed interpretazione della Scrittura. Scoto ha chiara la coscienza delle trasformazioni che il discorso teologico ha subìto ai suoi tempi: il livello tecnico da lui raggiunto in questioni che occupano decine di pagine è a volte scoraggiante anche per il lettore più paziente, ma egli mantiene fermo il fatto che è solo la Sacra Scrittura il libro dove è contenuta la «sacra dottrina», e che il primo compito della «teologia» consiste nell'interpretarne e chiarirne il testo.1 Contemporaneamente, egli non intende come maestro di teologia percorrere un itinerario completo nella dottrina, ma solo fermarsi sui punti più discussi, tra i quali rientrano certamente quelli che mettono più in questione i sottili punti di snodo del discorso cristiano di fronte al discorso filosofico puramente razionale. Interrogarsi sul senso della resurrezione nel suo pensiero teologico significa quindi in parte osservare ciò che viene detto, in parte ricostruire il modo in cui esso si connette a ciò che non viene detto, ma viene dato per noto e pacifico. Una prima costatazione è facile: Scoto dà per noto non solo il testo biblico, ma anche l'esplicito articolo di fede che afferma la resurrezione della carne:

Per ora [basti dire che] la conclusione è evidente in base alla verità della fede. Infatti questa verità è espressa come articolo di fede sia dal Simbolo degli apostoli, sia dal Simbolo niceno: «E aspetto la resurrezione dei morti», sia dal Simbolo di Atanasio: «Tutti gli uomini dovranno risorgere nei loro corpi». Ma tale verità si ha nel modo più esplicito possibile anche in molti passi della Scrittura (come Gv. ; Mt. 25; in Paolo 1Cor. 15; e in 2Macc. 12, 44: «Se non avesse sperato che i caduti sarebbero risorti [sarebbe parso superfluo e vano pregare per i morti]») (IV, 43, 44).

Fermo restando questo, i problemi da discutere sono due: il primo, in che modo sia possibile la resurrezione dei morti; il secondo, se la sua realtà sia conoscibile razionalmente, cioè dimostrabile sulla base di una pura conoscenza naturale. Non è difficile intuire come entrambi questi problemi, certamente sovrabbondanti rispetto all'atto di fede cristiano (e infatti incerti e discutibili), riguardano però da vicino il compito della teologia. Ma lo riguardano solo nel senso generico di una delimitazione dei campi della fede e della ragione, o in un senso più profondo che tocca il chiarimento stesso della dinamica interna della fede? Per il momento lasciamo la questione in sospeso.

Cominciamo invece ad esaminare rapidamente la risposta che Scoto dà alla prima domanda, quella sulla possibilità della resurrezione. Interrogarsi sulla possibilità significa evidentemente anzitutto eliminare gli eventuali ostacoli che la riflessione razionale potrebbe porre all'atto di fede: si tratta infatti di mostrare che ciò che la fede crede non è contraddittorio e impossibile. Scoto prende in considerazione due risposte: quella di Tommaso d'Aquino e quella di Egidio Romano, ma è la discussione della prima quella di gran lunga più interessante. La posizione del grande maestro domenicano viene riassunta così: se l'uomo non avesse che un'anima sensitiva, destinata a dissolversi insieme con il corpo, sarebbe giustissimo ritenere la resurrezione impossibile, perché ciò che è andato totalmente distrutto non può tornare numericamente identico. Ma non è così nell'uomo, che possiede un'anima intellettuale immortale (cosa che per Tommaso è inoltre conoscibile razionalmente): l'essere di questa anima non è diverso da quello dell'uomo totale, anzi coincide con esso. La resurrezione è quindi possibile perché in nessun momento si ha un'interruzione di essenza. Gli accenti che Scoto pone nel ragionamento di Tommaso rendono immediatamente chiara quale sia la sua preoccupazione: non si tratta tanto di dimostrare che non c'è nulla di metafisicamente impossibile nel fatto che un morto risorga (cosa in fondo abbastanza facile), quanto di dimostrare che quel risorto è lo stesso che è morto, è proprio lui. Si riconosce qui la preoccupazione tipica di Scoto per l'individualità degli esseri, preoccupazione che gioca un ruolo non piccolo nel modo in cui egli interpreta la metafisica di Aristotele riguardo all'annoso problema dell'individuazione; ma senza troppo sforzo si riconosce anche lo sguardo del francescano che anzitutto ha imparato dal Vangelo che la preoccupazione di Gesù risorto è non solo mostrarsi vivo, ma mostrarsi e farsi riconoscere come lo stesso di prima: con i segni della passione, con i gesti della compagnia, con la sua parola.

C'è anche un altro indizio che suggerisce questa interpretazione. Abbiamo già visto come secondo Scoto sono «molti» i passi «espliciti» della Scrittura che affermano la resurrezione. Negli argomenti principali della questione (che sovente svolgono un ruolo di contorno) egli ne sceglie solo due. Il primo di essi è l'affermazione di Giobbe: «So che nell'ultimo giorno risusciterò dalla terra» (Gb. 19, 25). Perché proprio essa? È uno dei numerosi casi in cui i passi addotti da Scoto suppongono un lettore che sappia completarli conoscendo a memoria la Scrittura o altri celebri testi patristici (sovente le citazioni sono addirittura sintatticamente incomplete). In questo caso, così proseguono le parole di Giobbe: «e di nuovo sarò circondato dalla mia pelle, e con la mia carne vedrò il mio Dio: sono proprio io che lo vedrò, e i miei occhi lo contempleranno, e non un altro» (Gb. 19, 25-27). Impossibile trovare in tutta la Scrittura una sottolineatura così forte e concreta della continuità personale nella resurrezione!2

2. Resurrezione e onnipotenza

I problemi con la posizione di Tommaso da questo punto di vista sono tuttavia secondo Scoto molti. Senza seguirli analiticamente, possiamo riassumerli così: Tommaso giungerebbe alla conclusione giusta (quella della possibilità della resurrezione) grazie alla compensazione di due errori: il primo è quello secondo cui l'essere dell'anima separata coincide con l'essere totale dell'uomo; il secondo è quello secondo cui ciò che è in assoluto interrotto non può ritornare identico. Il primo rappresenterebbe per così dire una scheggia di platonismo incompatibile con il quadro antropologico aristotelico (un quadro che, giova notarlo, Scoto condivide larghissimamente con Tommaso); tale residuo non riuscirebbe peraltro a spiegare come l'uomo risorto possa ritornare identico anche nelle sue facoltà che sono affezioni contemporaneamente spirituali e fisiche. Il secondo errore viene chiaramente confutato quando si osserva che la potenza di Dio si estende in modo assolutamente identico sia alle cose mai state prima sia a quelle prima state e ora non più in essere: il primo caso è evidentemente quello della creazione, il secondo è appunto questo della resurrezione. Del resto, si vuole forse negare a Dio la possibilità di risuscitare un animale, come invece l'agiografia talvolta riferisce? (Dal punto di vista di Tommaso, non si tratterebbe ovviamente di un'impossibilità a causa di un limite di Dio, ma a causa di una contraddittorietà della cosa stessa: ma è appunto questa che Scoto nega). Scoto percepisce la propria opinione come del resto quella più in linea con la tradizione:

Contro quest'opinione, in primo luogo c'è il passo in cui Agostino parla della carne che sarà restituita all'uomo nella resurrezione: «E se anche fosse andata in ogni modo perduta e non ne fosse rimasta alcuna materia nei recessi della natura, tuttavia l'Onnipotente se volesse la ristabilirebbe» (De civitate Dei, XXII, 20): dunque [anche] ciò che è stato distrutto totalmente e dissolto nell'essere totale può essere ristabilito identico (IV, 43, 11).

In termini più lapidari, Scoto riassume la sua soluzione alla questione così: «la possibilità [della resurrezione] da parte di Dio deriva dalla sua onnipotenza» (IV, 43, 33). Come sovente accade, si tratta di una conclusione che, dopo che sono stati esaminati con dovizia argomenti razionali, sembra riportare il problema alla radicalità e semplicità della fede. È pure comprensibile come siano questi e simili esiti che abbiano fatto guadagnare a Scoto la fama di fideista. Nel caso in questione c'è un'ulteriore considerazione che sembra sostenere questa valutazione: è noto che per Scoto l'onnipotenza divina non è oggetto di dimostrazione razionale, ma piuttosto un articolo di fede, il che sarebbe attestato nientemeno che dal primo articolo del Simbolo: «Credo in un solo Dio, Padre onnipotente» (I, 42, 7). Basta questo per concludere che per Scoto la stessa possibilità della resurrezione è credibile ma non conoscibile? Probabilmente la stessa domanda è mal posta.

Per comprendere con più esattezza la sua posizione, dobbiamo notare che affermare che per Scoto «l'onnipotenza divina non è oggetto di dimostrazione razionale» è una sintesi materialmente sì fedele, ma nei fatti fuorviante. Ciò che egli sostiene è piuttosto che quando «i cattolici» parlano di onnipotenza di Dio intendono qualcosa di più di ciò che intendono i filosofi (che, per distinguere, Scoto chiama «potenza infinita»). L'onnipotenza nel senso cristiano non è infatti genericamente una potenza infinita esercitata sul cosmo, che può essere tranquillamente riconosciuta anche al Dio di Aristotele, anzi pure a qualsiasi arché impersonale posta all'origine ontologica del mondo; l'onnipotenza nel senso cristiano è quella di un Dio che può liberamente, saltando tutta la catena delle cause seconde, intervenire sul singolo effetto (I, 42, 8-9). Si tratta insomma dell'onnipotenza nel senso della provvidenza universale, nel senso della possibilità del miracolo che viene incontro all'uomo, nel senso di quell'amorosa preoccupazione per cui l'uomo sa che pure i suoi capelli sono contati e che la sua vita, la sua singola e individuale vita, conta più di molti passeri e più di tutti i gigli del campo -- ciò che Aristotele non credeva. Ancora una volta, sembra naturale per capire la posizione di Scoto far riferimento alle parole del Vangelo (parole che Leibniz non ometterà di citare nel suo Discours de métaphysique colmo di echi scotistici). Aristotele dal suo punto di vista faceva bene a non crederlo: questa onnipotenza non può comparire nell'orizzonte della razionalità umana, anzi razionalmente sembra molto più probabile il contrario. Ciò ovviamente non significa che sia contraddittoria: anzi, come Scoto si preoccupa di dire in un passo cruciale dell'Ordinatio, tutto ciò che la fede cristiana aggiunge alla conoscenza razionale di Dio dice sempre una perfezione in più.3

Ritorniamo alla nostra questione: che la possibilità della resurrezione sia agganciata da Scoto all'onnipotenza divina (nel senso «cattolico») non sorprende, perché nella resurrezione è appunto in gioco il rapporto di Dio con la singolarità dell'uomo, proprio ciò che sfugge invece ad una potenza infinita alla maniera pagana. Ma ciò non significa che tale possibilità sia conoscibile solo alla luce della fede: l'onnipotenza è infatti a sua volta razionalmente possibile. Però, abbiamo visto, improbabile, non spontaneamente creduta, quindi di fatto storicamente saldata con quell'esperienza che ha posto di fronte agli occhi un Dio che si preoccupa dei gigli, dei passeri, di ogni uomo. Il tema della resurrezione non è insomma genericamente antropologico, ma propriamente teologico.

3. Le premesse della resurrezione

È nella lunghissima seconda questione, dedicata alla conoscibilità naturale della resurrezione, che il tema emerge con maggiore chiarezza. In un certo senso, anzi, risulta con la chiarezza maggiore possibile: se la resurrezione addita infatti il fine ultimo dell'esistenza umana, calibrarne il rapporto con la ragione significherà anche mettere a fuoco, almeno implicitamente, la dimensione razionale dell'intera teologia e della dottrina cristiana che le sta alla base. Ma andiamo con ordine ed esaminiamo anzitutto la struttura della questione. Come non raramente accade in Scoto, qui gli argomenti principali hanno ben poco rapporto con lo svolgimento della questione, che al suo interno segue un andamento autonomo e molto articolato. Vediamo dapprima quest'ultimo. Con molta precisione, Scoto imposta il problema individuando gli unici possibili luoghi di partenza di una tale dimostrazione: essi possono consistere solo in ciò che è tipico dell'uomo e lo distingue dagli altri esseri mortali (l'ipotesi di una resurrezione universale di tutti i viventi non viene neppure presa in considerazione): tale punto di partenza può essere dunque o la forma specifica dell'uomo, oppure una sua operazione specifica (IV, 43, 51). Di fatto, la seconda ipotesi riceve uno sviluppo molto limitato, e il grosso della discussione si ferma sulla forma:

Nel primo modo, la tesi voluta si dimostra procedendo da tre proposizioni: se fossero tutte note tramite la ragione naturale raggiungeremmo il nostro scopo. Le proposizioni sono queste: la prima, che «l'anima intellettiva è la forma specifica dell'uomo»; la seconda, che «l'anima è indissolubile» (da queste segue che «la forma specifica dell'uomo è indissolubile»); se ne aggiunge una terza, che «la forma specifica dell'uomo non rimarrà per sempre fuori dal sinolo» (ne segue dunque che in un certo tempo esso ritornerà identico). Questo ritorno per una seconda volta viene chiamato «resurrezione» secondo Giovanni Damasceno (De fide orthodoxa, IV, 19): la resurrezione è «il risveglio di ciò è dissolto» (IV, 43, 51).

Che ne è dunque di queste tre proposizioni? La prima, argomenta Scoto, è esaurientemente confermata sia dalla ragione naturale, sia dalle autorità concordi dei filosofi. La ragione mostra infatti con evidenza che nell'uomo vi sono numerosi atti di carattere spirituale, non riconducibili ad una semplice azione corporea, perché superano tutte le determinazioni tipiche della materia. Tale esperienza elementare non può essere propriamente dimostrata, però colui che la nega può essere confutato (in un modo analogo a come Aristotele aveva pioneristicamente difeso il principio di non contraddizione):

Se qualcuno insiste a negare che questi atti siano presenti nell'uomo o dice di non sperimentarli, non bisogna discutere ulteriormente con lui, ma semplicemente dirgli che è un animale senza ragione, come neppure bisognerebbe discutere con chi dicesse: «non vedo qui nessun colore», ma solo dirgli: «tu manchi del senso [della vista], perché sei cieco». Analogamente con un certo senso, cioè percezione interiore, sperimentiamo che questi atti sono in noi; dunque se uno li nega bisogna dirgli che non è uomo, perché non possiede quella visione interiore che gli altri sperimentano di avere (IV, 43, 68).

Anche la testimonianza dei filosofi è secondo Scoto concorde, con l'unica eccezione di Averroè, la cui teoria di un intelletto unico «congiunto» al singolo uomo viene giudicata una fantasticheria che non ha alcun riscontro nell'esperienza umana. In ciò Scoto è perfettamente d'accordo con Tommaso: «questa "congiunzione" né lui né alcun suo seguace finora è stato in grado di spiegarla, né tramite questa congiunzione salvare il fatto che è l'uomo che comprende. Infatti secondo lui l'uomo formalmente non è che un animale irrazionale eccellente» (IV, 43, 55).

I problemi iniziano con la seconda proposizione, quella che intende mostrare l'incorruttibilità dell'anima razionale. Qui Scoto esprime le sue perplessità riguardo alle dimostrazioni correnti: per un motivo o per l'altro, esse sono secondo lui tutte difettose. Ciò non significa che non suggeriscano che l'anima dell'uomo è incorruttibile: semplicemente, non riescono a dimostrarlo in maniera conclusiva. Tale incertezza viene testimoniata pure da Aristotele: di lui certamente si possono addurre passi che sembrano affermare l'immortalità dell'anima, ma accanto ad essi ve ne sono altri di tenore contrario. Dunque, conclude Scoto, «è probabile che in questa conclusione fu sempre incerto, e talora si avvicinava di più ad una soluzione, talaltra a quella opposta, a seconda che trattava una materia più consona all'una che all'altra» (IV, 43, 87). Tale circostanza diventa anzi l'occasione per un'osservazione metodologica più generale: non dobbiamo attenderci nei filosofi solo e sempre l'espressione di conclusioni provate, ma a volte anche «probabilità», «discorsi persuasivi», addirittura «opinioni popolari».

4. Che cosa desiderano gli uomini?

Una volta resa fragile la seconda delle premesse necessarie, è chiaro che l'intero discorso perde di cogenza. È per questo che molto più brevemente Scoto può mostrare l'ancor maggiore fragilità della terza premessa, sulla quale peraltro nessun filosofo dice nulla indipendentemente dalla rivelazione. Argomentare che l'anima «si perfeziona» tramite la sua unione con il corpo è gratuito, perché semmai avviene il contrario; né si può ritenere che la separazione dell'anima dal corpo sia «violenta» (cioè contro natura e quindi temporanea) perché non c'è nulla di impossibile nel fatto che la comunicazione di una perfezione rimanga per sempre sospesa. In altri termini, una dimostrazione per essere cogente dovrebbe essere effettuata dalla parte del corpo che riceve la sua perfezione dell'anima: ma questo è appunto impossibile, perché si tratta dell'elemento deperibile, che accomuna l'uomo a tutti gli altri animali.

Tali lunghe argomentazioni, che qui abbiamo riassunto brevemente, forse sono quelle che attirano di più l'attenzione: sia perché in esse emergono chiaramente quei tratti dello Scoto «filosofo» che così spesso (e pericolosamente) piace isolare, sia perché vi si misura meglio la presa di distanza da Tommaso, che viene esplicitamente preso in considerazione e del quale alla fine viene confutata la pretesa di considerare la resurrezione della carne una verità di ragione.4 Ciononostante, non ci sembrano esse le più importanti. Più caratteristiche sono infatti quelle che Scoto riserva per gli argomenti principali della questione, che sono su un registro molto diverso. Esse si muovono infatti in quel piano propriamente antropologico che investe più direttamente il discorso teologico: quello del desiderio umano e della sua esperienza di fragilità in questa vita. Non è esperienza assolutamente naturale il desiderio di vivere sempre, quello che ci fa fuggire la morte con orrore? non lo è a pari titolo il desiderio di una beatitudine perpetua, che una morte irrimediabile verrebbe a smentire crudelmente? come non riconoscere che i limiti e le sofferenze di questa vita, in fin dei conti ineliminabili, postulano naturalmente una vita futura in cui ogni lacrima sia asciugata e la vita umana raggiunga la sua perfezione? Queste argomentazioni in ultima analisi si basano tutte sul principio secondo cui nessun desiderio naturale può esistere invano. Un loro punto cruciale è costituito anche da un ragionamento agostiniano che Scoto riferisce con precisione sunteggiandolo un poco:

La vita stessa abbandona colui che muore, se beata; dunque essa abbandona o uno che non vuole [...], o uno che vuole, o né l'uno né l'altro. Se uno che non vuole, in che modo può essere beata una vita che si trova tanto nella volontà da non essere anche in proprio potere? [...] Se invece uno che vuole, in che modo era beata quella vita che colui che l'aveva non voleva? [...] Se dici che egli né l'uno né l'altro [...], né vuole né rifiuta [...], neppure è beata questa vita se è indegna dell'amore di colui che rende beato (De Trinitate, XIII, 8, cit. in IV, 43, 44).

Questo passo rappresenta uno dei pochi ma significativi casi in cui Scoto si oppone direttamente ad Agostino, ciò che in generale ben raramente i maestri medievali fanno. L'idea che questi esprime, con la sua tipica eleganza, è molto chiara: una vita veramente beata non può finire. Se finisse infatti o col dolore che la perdita ne provocherebbe manifesterebbe un'irrimediabile estraneità che è incompatibile con la beatitudine, oppure con l'indifferenza o l'accettazione con la quale fosse accolta tradirebbe la sua incapacità di attrarre a sé il desiderio dell'uomo. Per Scoto tale suggestivo ragionamento è in realtà infondato. La possibilità di perdere la vita volendolo, egli argomenta, sarà perfettamente accettata da colui che ritiene che la condizione dell'uomo è la mortalità: costui seguendo la retta ragione desidererà la vita nei limiti in cui è conveniente desiderarla (IV, 43, 131). E, come è stato prima dimostrato, la ragione non interdice affatto (sebbene neppure prescriva) di essere dell'opinione che l'uomo è mortale non solo nel corpo, ma anche nell'anima. Va certamente ammirata la concisione e precisione con la quale Scoto ricostruisce così (senza nominarla) uno dei tratti essenziali dell'etica stoica, che dell'accettazione della propria mortalità e nella conseguente possibilità di ottenere una felicità limitata sì, ma realissima, faceva uno dei punti di forza. Perfettamente concordante con tale prospettiva è un'altra cruciale osservazione, che Scoto fa invece nel corpo della questione. Qualcuno (ragiona Scoto) potrebbe argomentare l'immortalità dell'anima sulla base del fatto che, anche secondo Aristotele, un uomo coraggioso si espone alla morte per il bene della patria: ma quale senso avrebbe farlo se non si credesse in una vita futura? (IV, 43, 82). Pure in questo caso Scoto ritiene la conclusione difettosa: il principio secondo cui il bene comune va amato più del proprio bene privato è razionalmente assolutamente cogente, indipendentemente dalla credenza nell'immortalità dell'anima.5 Insomma, tanto nel caso dello stoicismo (non nominato) quanto nel caso dell'aristotelismo, Scoto osserva che non c'è nulla che proibisca di concepire e vivere autenticamente una vita umana finita.

Su questo sfondo è più facile comprendere la critica che Scoto rivolge a tutti gli argomenti fondati sul «desiderio naturale». Egli non è affatto mosso dal gusto corrosivo di chi gode nello scoprire i difetti logici altrui: in primo luogo c'è la realtà di uomini che hanno mostrato e che continuano a mostrare come sia possibile una coerenza nella vita anche al di fuori della speranza della fede cristiana, o di una fede simile. È questa realtà che motiva Scoto a trovare il fondamentale passo falso di chi sulla base di un «desiderio naturale» intende dimostrare la realtà del desiderato: senza accorgersene, egli sta ragionando in maniera circolare, perché un desiderio si può definire «naturale» solo quando già se ne conosce la realizzabilità: proprio ciò che si vorrebbe dimostrare. Con le sue parole:

O si argomenta esclusivamente del desiderio naturale propriamente detto, e questo non è un atto eseguito, ma solo l'inclinazione naturale verso qualcosa; e allora va da sé che non si può provare che il desiderio verso qualcosa è naturale se prima non si prova la possibilità nella natura rispetto a quel qualcosa, e di conseguenza se si argomenta inversamente si fa una petizione di principio; oppure si argomenta del desiderio naturale in senso meno proprio, che cioè è un atto eseguito ma concordemente all'inclinazione naturale, e allora di nuovo non si può provare che un qualche desiderio eseguito sia naturale in questo senso se prima non si prova che riguardo a quella stessa cosa vi sia un desiderio naturale nel primo senso (IV, 43, 121).

Bisogna poi aggiungere, continua Scoto, che il desiderio dell'immortalità sotto la forma di fuga della morte dimostra ancor meno, comune com'è a tutti gli esseri viventi e legato a quell'altra forma di immortalità della quale parla pacificamente anche Aristotele: l'immortalità tramite il susseguirsi delle generazioni (IV, 43, 125-126). È importante notare che con questo Scoto non intende affatto dimostrare che il desiderio di una vita eterna non sia «naturale». Esso è sì naturale, anzi naturalissimo, teso com'è a quanto costituisce nel senso più profondo il destino di felicità dell'uomo. Il fatto è solo che la naturalità di questo desiderio è conosciuta in conseguenza della parola di Dio, e non come premessa, perlomeno non come una premessa dimostrabile e cogente. Come Scoto efficacemente si esprime: desiderare la beatitudine eterna è naturale, ma l'uomo non può conoscere naturalmente che questo desiderio è naturale (IV, 43, 128), perché non c'è nulla in questa vita che dimostri fuori di ogni dubbio né che l'anima sia immortale, né tanto meno che l'unità spirituale e corporea dell'uomo sia destinata a ricostituirsi.

5. Al cuore della fede cristiana

È questo il motivo fondamentale che permette di collocare la questione della resurrezione al cuore del discorso teologico di Scoto. Esso in tal modo va infatti a ricongiungersi nientemeno con la stessa natura della dottrina cristiana e del discorso teologico su di esso. Sono proprio le prime celebri pagine dell'Ordinatio che pongono il problema interrogandosi sulla «necessità» di una dottrina rivelata (non della teologia, che è altra cosa).6 La risposta positiva di Scoto, estremamente cauta e differenziata, ha uno dei suoi punti qualificanti nella necessità per l'uomo di conoscere il suo fine, che è la visione e amore eterno di Dio: ciò che nessun filosofo è stato in grado di dimostrare con certezza (I, pr., 16-19). Ma, anche ammesso che tale fine fosse conoscibile, certamente non lo sono alcune circostanze di esso:

Comunque almeno questo è certo: che alcune condizioni del fine, che lo rendono più desiderabile e degno di essere cercato più appassionatamente, non possono essere conosciute in maniera determinata con la ragione naturale. Anche se infatti si ammettesse che la ragione basti a provare che la visione diretta e il godimento di Dio è il fine dell'uomo, tuttavia non si concluderebbe che queste cose spettano in maniera perpetua all'uomo completo, anima e corpo, come si dirà più tardi (IV, 43). E tuttavia la perpetuità di tale bene è una condizione che rende questo fine più desiderabile che se fosse transitorio: conseguire infatti questo bene in una natura completa è più desiderabile che in un'anima separata, come risulta grazie ad Agostino: [«è insito nell'anima un certo desiderio di governare il corpo, desiderio che la frena in qualche modo dal tendere con tutta sé stessa verso quel sommo cielo finché non le sia sottomesso il corpo, governando il quale si realizzi tale desiderio»] (De Genesi ad litteram, XII, 35, 68). Dunque è necessario conoscere queste e simili condizioni del fine per ricercarlo efficacemente, e tuttavia la ragione naturale non è sufficiente per esse: dunque è richiesta una dottrina trasmessa in maniera soprannaturale (I, pr., 20-21).

Il richiamo a quanto verrà detto «più tardi» è ovviamente alle pagine che abbiamo prima considerato sulla resurrezione, pagine tanto importanti che per Scoto concorrono all'intima definizione della fede cristiana, e dunque della teologia. Vi concorrono non perché la resurrezione coroni il dare-avere della morale cristiana, ma perché parla di un fine che è destinato all'uomo: e l'uomo è fatto di corpo e anima. Bisogna sorprendersene? Da un lato no: si tratta di ciò che è più logico, bello, intimamente naturale. Da un lato sì: perché appunto nessuna forza della ragione è in grado di dimostrarlo. È questa una delle dinamiche ricorrenti nel discorso di Scoto, che sembra allo scopo distinguere tra rationalitas e rationabilitas: la prima è quella delle dimostrazioni cogenti, la seconda è quella che, senza potersi fondare su queste, riconosce tuttavia a posteriori la perfetta consonanza della fede cristiana con la realtà umana, una consonanza così grande che per Scoto può essere addotta come «prova» della verità del cristianesimo (I, pr., 156-158). Nella confutazione della rationalitas della resurrezione Scoto può del resto riconciliarsi con Agostino, il quale in uno dei suoi passi che un poco echeggiano lo scetticismo accademico può riconoscere:

Se la natura umana manchi di essa [vita eterna], non è una domanda di poco conto. In realtà coloro che con argomenti umani tentarono di capirlo, a stento pochi, dotati di grande ingegno, con molto tempo a disposizione, istruiti con sottilissime dottrine, poterono giungere ad indagare l'immortalità della sola anima (De Trinitate, XIII, 9, cit. in IV, 43, 48).

Tale connessione con il cuore della fede cristiana non è però l'unico motivo che rende propriamente teologico il discorso sulla resurrezione. Ve n'è almeno un secondo, più nascosto ma non meno importante. Abbiamo prima citato il ruolo cruciale svolto dal passo del libro di Giobbe tra le autorità probanti la realtà della resurrezione. Vi è un secondo brano che Scoto accosta: «Tutti risorgeremo (1Cor. 15, 51)» (IV, 43, 6). Anche qui si tratta di una citazione letterale, che però riassume una pagina interamente dedicata al tema della resurrezione. In essa il tema della resurrezione degli uomini è intimamente connesso a quello della resurrezione di Cristo, tant'è vero che se volessimo trovare il versetto che più esplicitamente esprime la verità cui si allude dovremmo citare: «Come tutti muoiono in Adamo, così tutti riceveranno la vita in Cristo» (1Cor. 15, 22). Perché proprio questa allusione, in una questione dove la resurrezione di Cristo non è esplicitamente affatto citata? La ricerca di una soluzione non è facilissima. In tutta l'Ordinatio non esiste una trattazione del tema della resurrezione di Cristo, come del resto mancava nel modello costituito dalle Sentenze di Pietro Lombardo.

La citazione del medesimo passo della Lettera ai Corinzi compare in un altro contesto, che però pare essere di ben poco aiuto, anzi sembra creare difficoltà. Scoto se ne serve nel momento in cui, nel contesto della discussione della virtù teologale della fede, discute contestualmente della natura della teologia e considera l'ipotesi che la stessa Scrittura, fonte della teologia, abbia una forma argomentativa, in cui la verità di una proposizione dipende dalla verità di altre. Ora, proprio tali passi sembrerebbero sostenere quest'ipotesi, perché in essi le due risurrezioni (di Cristo e degli uomini) vengono connesse logicamente. Scoto tuttavia non ritiene che questo basti a sostenere la conclusione epistemologica voluta:

Rispondo che un «argomento» riguarda una cosa che fa fede di un'altra che altrimenti era dubbia, dunque nell'argomento propriamente detto si crede e si assente alla conclusione a causa dell'argomento e della sua evidenza. Ma se Paolo avesse soltanto detto: «i morti risorgeranno», lo avrei altrettanto creduto, e dunque quella conclusione non ha adesso una maggiore solidità di quanto l'avrebbe avuta se egli l'avesse semplicemente raccontata. Similmente, come credo alla conclusione o alla deduzione, così anche alla premessa, e viceversa; come infatti credo che i morti risorgeranno, così credo che Cristo è risorto, perché non abbiamo nessuna certezza riguardo alla resurrezione di Cristo se non in base alla testimonianza di altri, come risulta da Paolo che nel testo sopra citato dice: «Se Cristo non è risorto [...] allora risulta che noi siamo falsi testimoni» (1Cor. 15, 14-15), e dunque tutta la certezza che si ha riguardo alla resurrezione di Cristo e dei morti è solo una certezza di fede, e non superiore (III, 24, 60).

Si intende dire con questo che si tratta di due verità senza alcun nesso? La conclusione sarebbe illecita, perché il discorso qui sviluppato è appunto epistemologico: ci s'interroga sui motivi della fede. Qualche riga dopo Scoto ammette pacificamente che «una cosa può essere conseguenza di un'altra»: ma non è per il fatto che sono connesse che l'uomo vi crede, ma piuttosto perché sono tutte ispirate da Dio.7 È fin dalle prime pagine del Prologo del resto che Scoto ha chiamato per nome quegli argomenti che non possono essere considerati in assoluto «dimostrativi» perché muovono da premesse di fede, ma sono pur formalmente corretti: persuasiones. Il termine è comparso diverse volte anche nella questione dedicata alla resurrezione per indicare tutte le argomentazioni valide sì a loro modo, ma non cogenti. Ma con ciò appunto il problema resta aperto: qual è il rapporto intimo tra destino dell'uomo e resurrezione di Cristo?

6. Quant'è la gratitudine

Questo ci sembra il caso in cui è necessario fare un passo che (salvo nostra svista) non si trova esplicitamente nel testo di Scoto, ma che la logica del suo discorso rende facile. È necessario cioè ricordarsi di una delle dottrine più tipiche di Scoto: la predestinazione di Cristo. Con essa si afferma che nell'ordine naturale il Verbo incarnato, capace di ricambiare perfettamente l'amore divino, è stato voluto prima dell'intera creazione. La tesi viene sviluppata in connessione con il suo articolato e garbato rifiuto della teoria della redenzione di Anselmo, giudicata difettosa non solo perché si illude di dimostrare la «necessità» dell'ordine della salvezza effettivamente avvenuto (di fatto producendo solo paralogismi), ma anche perché lega l'umanità di Cristo ad uno scopo redentivo che è puramente contingente, cioè dipendente dal libero peccato dell'uomo. Si tratta certamente di una tesi che pare avere dalla sua (come aveva per esempio argomentato Tommaso) diverse testimonianze scritturistiche, ma che non riesce a rendere verosimile il fatto che l'opera suprema di Dio, Cristo, avrebbe un carattere solo occasionale. Più radicalmente: se Cristo incarnato dipendesse dall'esistenza di uomini in grado di peccare (e attualmente peccatori) bisognerebbe ammettere che Dio ha predestinato alla gloria prima gli altri uomini che Cristo stesso! Nelle parole di Scoto:

L'incarnazione di Cristo non fu prevista come occasionata [da qualcosa di contingente], ma dall'eternità era vista immediatamente da Dio come un fine: quindi Cristo nella natura umana, essendo più vicino al fine, era predestinato prima di tutti gli altri (intendendo quelli che erano predestinati). Dunque questo fu l'ordine nella previsione divina: in primo luogo Dio comprese sé stesso sotto il carattere del sommo bene; in secondo luogo comprese tutte le altre creature [incluso Cristo incarnato]; in terzo luogo, predestinò alla gloria e alla grazia (e riguardo agli altri ebbe un atto [solo] negativo, cioè non predestinò); in quarto luogo previde che [gli uomini] sarebbero caduti in Adamo; in quinto luogo, preordinò ovvero previde il rimedio, come cioè essi sarebbero stati redenti grazie alla passione del Figlio. In tal modo il Cristo nella carne, come anche tutti gli eletti, era previsto e predestinato alla grazia e alla gloria prima che fosse prevista la passione di Cristo quale medicina contro la caduta, così come un medico vuole la salute dell'uomo prima di prescrivere un medicamento per curare (III, 19, 19).

Ora, è proprio questo il nesso che cercavamo, forse difficile da trovare per quanto esso è stretto. Più esattamente: non vi è un «nesso» tra resurrezione di Cristo e resurrezione degli uomini perché esse sono la stessa cosa, frutto di un identico atto di predestinazione alla grazia e alla gloria. Altrove Scoto è più esplicito nel notare che la predestinazione di Cristo coinvolge anche la sua corporeità, dunque si esprime direttamente anche nella sua resurrezione: «La gloria è ordinata all'anima di Cristo e alla sua carne, nel modo in cui può spettare alla carne e in cui venne conferita all'anima al momento della sua assunzione; quindi sarebbe stata conferita subito alla carne, se ciò non fosse stato ritardato in favore di un bene più grande, affinché cioè il genere umano fosse redento dal potere del diavolo tramite un mediatore» (Rep. par., III, 7, 70). Certo, la resurrezione di Cristo è già avvenuta (e dunque può essere narrata e creduta), e ciò giustifica il fatto che si deduca la nostra dalla sua: ma questa è una sequenza che ricostruisce un ordine della conoscenza, non dell'essere. È forse solo qui che si tocca il motivo radicale per cui per Scoto la realtà della resurrezione non può essere dimostrata. Essa non è infatti comprensibile come l'esito di un desiderio interno alla creatura, ma come la realizzazione di un libero atto di Dio verso la creatura: e tutti gli atti di Dio ad extra sono contingenti, quindi mai conoscibili tramite la ricostruzione di una necessità logica.8 Ma questa contingenza è quella che si rende visibile nella storia, e nella storia mostra la sua bellezza: vedere Cristo risorto significa esattamente vedere come Dio ama l'uomo dall'eternità, come tutto ciò che è umano (ivi incluse le sue fragilità e sofferenze, le sue piaghe!) sia incluso in questo amore divino, come i desidèri sulla cui sensatezza la ragione può continuamente avanzare dubbi siano veri ancor più di quanto gli uomini possano sperare. In una parola, vedere Cristo risorto significa diventare certi che ha un senso ultimo la parola «uomo», altrimenti destinata ad essere l'etichetta incerta di un essere, come voleva Aristotele, capace sì di morire per qualcosa ma nell'aporia sul suo destino, o, come ha voluto il Novecento, «destinato a scomparire come un viso tracciato sulla sabbia».

Questo ci sembra l'intreccio che doveva venire alla mente di frate Giovanni quando sul Vangelo leggeva le pagine delle apparizioni del risorto -- qualcosa che purtroppo possiamo solo ricostruire e indovinare. Ad aiutarci e confermarci vi sono però le parole che, come spesso in lui, concludono la discussione sulla resurrezione:

Da queste considerazioni risulta evidente quanta sia la gratitudine che dobbiamo rivolgere al Creatore, che tramite la fede ci ha resi certissimi in tutto ciò che riguarda il fine della nostra vita e l'eternità infinita, argomenti dei quali uomini dotati della più grande intelligenza e cultura non poterono raggiungere quasi nulla; come dice Agostino in quel passo citato, «a stento pochi, [dotati di grande ingegno, con molto tempo a disposizione, istruiti con sottilissime dottrine, poterono giungere ad indagare l'immortalità della sola anima]» (De Trinitate, XIII, 9). Ma se la fede assiste, quella che si trova in coloro a cui ha concesso di diventare figli di Dio, non c'è nessuna questione, perché lui stesso ha reso in ciò certissimi coloro che credono in lui (IV, 43, 135).

Sono parole in cui si rende chiaro che portare alla luce la libertà indeducibile dei gesti di Dio non significa sminuire la ragione, ma solo aumentare la gratitudine, in uno sguardo che improvvisamente, dopo un raffinato tour de force logico-antropologico, reincontra, mai prima ascoltato, come quello di un contemporaneo il suono della voce di Gesù.

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