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«Che cos'è la verità?». Verità parziale e universale

di John Michael Rist (3 agosto 2009)

Bisogna identificare e distinguere «la verità salvifica» da altre forme di verità. Sappiamo che c'è stata un'epoca cristiana in cui «l'interezza della verità salvifica» ancora non veniva decisa in riferimento alle Scritture. Quindi c'è sempre bisogno di invocare la tradizione. Il problema è: come essa deve essere accostata? La storia del cristianesimo ha mostrato che perfino la formulazione della verità salvifica non ha bisogno di essere esattamente definita e ci sono elementi che arricchiscono la verità teologica e filosofica che possono essere rivelati altrove. Tuttavia tali elementi, per essere riconosciuti come cristiani, devono risultare compatibili con le Scritture. C'è bisogno di un argomento assolutamente rigoroso per escludere qualcosa che potrebbe essere compatibile, per il solo fatto che esso sia non cristiano o addirittura anti-cristiano. Dal momento che si narra che Gesù abbia detto ai suoi discepoli che essi sarebbero stati guidati dallo Spirito alla verità tutta intera (Gv 16, 13), non c'è nessuna ragione a priori perché un processo di espansione non possa durare tanto quanto l'umanità stessa. Rimane il problema di come distinguere uno sviluppo proprio da uno improprio.

«What is Truth?», said jesting Pilate, and did not wait for an Answer» (Francis Bacon) 1

1. Verità, Bibbia e cultura cristiana

«It is no less sure that both patristic and medieval theology recognized that the whole of saving truth is to be found in the Bible and that the Church is bound to its rule.» 2 Le parole di uno studioso moderno fanno eco a quelle di Gregorio di Nissa del IV secolo: «Abbiamo fatto delle Scritture la regola e la misura per ogni insegnamento».3 Tale commento potrebbe sembrare ovvio ed evidente, ma non lo è: né qualora venga inteso come completa espressione di un principio teologico, poiché lascia irrisolte questioni di interpretazione -- per esempio, il problema del senso letterale della Scrittura; né risulta ovvio nelle sue implicazioni, dal momento che bisogna identificare e distinguere «la verità salvifica» da altre forme di verità; tale commento non è evidente nemmeno come un fatto che riguardi la storia della chiesa, perché non ci dice nulla su quel cristianesimo precedente la formazione del canone della Bibbia -- o più precisamente del Nuovo Testamento -- figurarsi quindi riguardo a quanto i cristiani pensavano e facevano prima che fossero composti i più antichi testi del Nuovo Testamento (possiamo dire prima del 55 d. C., o una decina di anni dopo per quanto riguarda l'apparire dei più antichi vangeli canonici).4 Alcuni degli apostoli, considerati nei primi tempi l'ultima corte d'appello,5 vissero a lungo. A partire dal 120 però erano tutti morti e il canone dei quattro vangeli non era ancora stato fissato.6 Tuttavia, verso circa la metà del secondo secolo, le chiese cristiane lo stabilirono -- il che vuol dire che, sebbene successivamente nell'epoca patristica il modo di questa determinazione sia stato per molto tempo dimenticato, sappiamo che c'è stata un'epoca cristiana in cui «l'interezza della verità salvifica» ancora non veniva decisa in riferimento alle Scritture, e in cui il criterio di ammissione dei testi scritturistici dipendeva dalla loro compatibilità o meno con particolari insegnamenti derivati oralmente dagli apostoli e da altri primi testimoni della vita di Gesù, o da scritti ora andati perduti.

I fatti storici riguardanti la relazione tra la tradizione della chiesa delle origini e la Scrittura non furono chiari né ai padri cattolici del concilio di Trento, tanto meno ai loro avversari protestanti, ma, qualsiasi cosa essi abbiano pensato, avevano ragione a considerare la tradizione come fonte della verità cristiana. Quindi, dal punto di vista dello sviluppo della «dottrina cristiana» -- non parliamo ora della «cultura cristiana» -- dal momento che la verità salvifica non è sempre stata definita da un puro e semplice riferimento alle Scritture, dovrebbe essere corretto dire in linea di principio corretto che una verità metafisica, religiosa e sociale molto più generale non ha bisogno di -- anzi non può -- essere definita in modo così immediato. Quindi c'è sempre bisogno di invocare la tradizione. Il problema è: come essa deve essere accostata?

Chiaramente la chiesa ha riconosciuto che le Scritture (intese come un organismo vivente) oramai sono diventate il criterio di ogni plausibile sviluppo dottrinale, ma la storia del cristianesimo ha mostrato che perfino la formulazione della verità salvifica non ha bisogno di, e forse non può, essere esattamente definita, come sembrerebbe ovvio a un lettore occasionale, e che ci sono elementi che arricchiscono la verità teologica e filosofica (sebbene forse non si tratti essenzialmente di verità salvifica, in qualsiasi modo la si voglia definire) i quali possono essere rivelati altrove. Tuttavia tali elementi, per essere riconosciuti come cristiani, devono risultare compatibili con le Scritture, in qualunque modo le si interpreti. Tutto ciò che è incompatibile è inaccettabile, ma c'è bisogno di un argomento assolutamente rigoroso per escludere qualcosa di compatibile, come non cristiano o addirittura anti-cristiano.

Il problema è che non è sempre facile determinare cosa effettivamente insegnino le Scritture. Dobbiamo interpretare, e l'interpretazione si è dimostrata, e ancora si dimostra, alquanto ingannevole. Ma tra così tante incertezze dobbiamo già ritornare sui nostri passi. È necessario infatti chiarire la relazione tra «verità salvifica» e «verità», e tra queste due verità e i temi ad esse connessi, ma che non sono identici, di «dottrina cristiana» e «pensiero cristiano». E poi c'è la «cultura cristiana»: in un certo senso questo è un termine più ampio, sebbene senza la dottrina cristiana e il pensiero cristiano non si dia affatto una cultura cristiana (tanto meno post-cristiana).

Se c'è una distinzione tra «verità» e «verità salvifica», allora la «verità», in tutte le sue forme, deve essere compatibile con la «verità salvifica». Agostino, una figura centrale nel presente volume, offre un interessante esempio che ci fa capire meglio questa necessaria distinzione. Per tutta la vita egli si è posto il problema dell'origine dell'anima, ma spesso, frustrato dai suoi fallimenti nel trovare una soluzione, osserva che conoscere l'origine dell'anima non è necessario per la salvezza. Questo non gli impedisce di continuare la sua ricerca, né probabilmente di riconoscere che, se potesse trovare la risposta, ciò illuminerebbe la «verità salvifica» e la renderebbe più facile da accettare. Possiamo quindi concordare che «verità» abbia un senso più ampio di «verità salvifica» e che, rispetto a quest'ultima, la verità su Dio sia più ampia e che quelli che possiedono e trasmettono la verità salvifica potrebbero non conoscere tante verità su Dio quante ne conosceranno le generazioni successive. Tuttavia, la maggiore conoscenza di queste generazioni successive potrebbe risultare difficile da assimilare alla stessa verità salvifica.

Perciò la «verità salvifica» potrebbe risultare più ristretta rispetto a verità più ampie e -- in modo problematico -- potrebbe ostacolarne l'accoglimento. È possibile infatti essere così presi dalle più importanti verità teologiche da diventare ciechi rispetto a verità che provengono da fonti inaspettate. Nel riesaminare alcuni passaggi riguardanti la storia dello espansione della «verità cristiana» e in modo più generale della conoscenza della «verità» da parte dei cristiani, spesso troviamo situazioni in cui il fatto che il cristianesimo possegga la verità salvifica (il che non significa sempre averne anche la sua comprensione) ha reso i suoi possessori incapaci di riconoscere altre verità compatibili con la verità salvifica e magari capaci di illuminarla.

Qualche ulteriore distinzione andrebbe fatta tra «dottrina cristiana», «dogma cristiano» e «pensiero cristiano». Saranno utili al nostro scopo alcune definizioni concordate, a condizione che esse siano uniformi e che tali definizioni seguano pratiche più o meno diffuse. Il termine «pensiero» (compreso quello di «credenza») è chiaramente il termine più generale e lo useremo in riferimento a tutte le idee che hanno una qualche considerevole diffusione all'interno della cultura cristiana. Una credenza cristiana, quale quella sul limbo, potrebbe avere uno status di poco o di nessun conto ufficiale; è semplicemente un'idea tenuta in considerazione da alcuni cristiani in quanto cristiani. I termini «dogmi» e «dottrine» hanno una tonalità più ufficiale, e nell'utilizzo corrente stanno a significare idee che derivano direttamente dalle Scritture o che sono state tratte da fonti ufficiali o semi ufficiali, come concili, documenti di papi o di sinodi ecclesiali. La maggior parte di queste idee -- specialmente quelle che riguardano la persona di Cristo e la Trinità -- sono piuttosto antiche, e provengono spesso dai primi cinque o sei secoli della cristianità, e comunque, se ammettiamo come principio legittimo uno «sviluppo dottrinale», allora dobbiamo anche ammettere che esso possa continuare nel futuro.

Forse potremmo procedere senza distinguere tra «dottrina» e «dogma», ma entrambe devono essere distinte da antiche credenze cristiane che ne sono probabilmente a fondamento, e che potrebbero averne anticipato la definizione rigorosa. Infatti tali proposizioni, tanto più se definite precisamente, richiederanno normalmente successive aggiunte (o restrizioni), poiché sembra che i cristiani (come altri gruppi) siano stati contenti di diffondere idee comprese solo in modo generico, a patto che potessero essere spiegate storicamente o che sembrassero avere una qualche utilità: magari nelle liturgie o in altre pratiche di culto.

Tipici esempi di tali nozioni generali sono i concetti di onnipotenza e di creazione. Alcune descrizioni di Dio come «onnipotente» risalgono ai tempi dell'Antico Testamento,7 ma per generazioni i cristiani hanno usato tale termine prima che venisse approfondita la sua precisa connotazione, o prima che si indagassero le implicazioni di quanto potesse o non potesse fare un Dio tollerabilmente intelligibile. Ad un primo stadio del suo utilizzo, il termine «onnipotente» probabilmente significava qualcosa di «fisicamente e in modo indescrivibile più potente di qualsiasi altra cosa». Allo stesso modo, Dio sembra sia stato descritto come «artefice del cielo e della terra» molto prima che i cristiani iniziassero a chiedersi se egli avesse fatto il cielo e la terra creandoli dal nulla o se avesse solo dato ordine ad una sorta di caos informe.8

Quando gli studiosi moderni si occupano dello sviluppo del cristianesimo, normalmente seguono Newman nel trattare lo sviluppo della dottrina, e cioè, di quelle definizioni formali, più o meno determinate, che si ritiene riassumano l'essenza delle credenze cristiane, definendo così la verità salvifica. Lo sviluppo di queste «dottrine» dipende del resto da quello del pensiero cristiano nel senso più esteso del termine, così che lo sviluppo della dottrina cristiana andrà di pari passo con lo sviluppo della cultura cristiana.

Questo ci porta ad affrontare la difficoltà fondamentale, ossia che il cristianesimo primitivo non era chiaramente soltanto un insieme di dottrine; esso potrebbe venir meglio descritto come un insieme di atteggiamenti ebraici, o come il rapporto tra un gruppo di ebrei e Gesù di Nazareth. Tutto ciò che questi ebrei e i loro successori sapevano del cristianesimo in senso più «dottrinale» -- cioè sulla natura di Cristo e del Dio di Cristo, «Dio Padre» -- lo hanno acquisito attraverso questo rapporto personale e tramite un'inevitabile riflessione sul suo significato in quel preciso luogo e tempo. Cosicché, il cristianesimo è passato dall'essere la storia delle parole e delle azioni di Gesù ad essere considerato come l'interpretazione di quelle parole e di quegli atti. Di conseguenza, da un lato non è necessario supporre che i discepoli abbiano mai preso in considerazione quale fosse il miglior modo (anche se inadeguato) di descrivere Gesù «proposizionalmente», modo che poi più tardi la chiesa ha preteso di identificare; dall'altro lato una qualsiasi di tali proposizioni descrittive avrebbe dovuto dimostrare -- se adeguata -- una fedeltà alla tradizione circa ciò che Gesù aveva significato per il gruppo originario e aveva ad esso rivelato.

Quindi la comprensione (o il fraintendimento) della dottrina cristiana non solo si svilupperà fin dai tempi dei primi apostoli, ma ci deve essere anche stato un gruppo di credenze base che i primi apostoli avevano accettato e a cui noi, in una espressione successiva, possiamo fare riferimento come originaria regola della fede (regula fidei). L'esistenza di una tale regola, anche se implicita, è la cartina tornasole per vedere se idee originariamente esterne al nucleo minimo «necessario alla salvezza» per il cristianesimo, possano essere accettate come verità cristiana in un senso più ampio. Dal momento che si narra che Gesù abbia detto ai suoi discepoli che essi sarebbero stati guidati dallo Spirito alla verità tutta intera (Gv 16, 13), non c'è nessuna ragione a priori perché un processo di espansione non possa durare tanto quanto l'umanità stessa.

In ogni considerazione ad ampio raggio del pensiero cristiano, sarà necessario identificare, per quanto possibile, gli elementi base del cristianesimo delle origini: cioè, il cristianesimo identificabile dai testi del Nuovo Testamento e da altri scritti primitivi. Naturalmente la presente indagine -- relativa non alle origini del cristianesimo, ma allo sviluppo di una più generale «cultura» cristiana -- deve prendere le mosse da una prospettiva cristiana. La mia ipotesi, quindi, è che il cristianesimo sia in qualche senso «vero» e mi chiedo quanto i fatti storici possano mostrarci sulla natura di questa verità in quanto evolutasi come cultura. Se lo sviluppo della cultura cristiana, considerato storicamente, si dimostrasse del tutto casuale, privo di una qualche chiara e comprensibile linea di progressione, questo sarebbe un argomento forte contro la mia ipotesi circa la «verità» del cristianesimo. Pilato riderebbe per ultimo.

2. Tradizione cristiana

Nella Dominus Iesus (2000 d. C.), la dichiarazione della Congregazione per la dottrina della fede della chiesa cattolica che per breve tempo ha fatto un gran parlare di sé, troviamo una tesi sulla natura delle varie chiese cristiane e dei loro rapporti con la chiesa di Roma, e implicitamente sullo sviluppo della dottrina cristiana. «Le comunità ecclesiali che non hanno conservato l'Episcopato valido e la genuina e integra sostanza del mistero eucaristico, non sono Chiese in senso proprio». Qui abbiamo non solo qualcosa che equivale ad una definizione aristotelica di «chiesa» come «significato centrale», a partire dal quale le altre chiese sono classificate come in vari gradi in riferimento ad una chiesa di Cristo fondata sulla roccia di Pietro e sui suoi successori, ma soprattutto una implicita tesi secondo la quale uno sviluppo in senso proprio implicherà sempre un'aggiunta (o un approfondimento) e mai una sottrazione da un deposito iniziale.

Nella Dominus Iesus l'allora Cardinale Ratzinger e i suoi colleghi discussero in merito alla dottrina nel senso più stretto: le professioni di fede, i documenti dei concili e del magistero. In questi casi, secondo loro, l'esposizione della dottrina cristiana si basa su un deposito originale insegnato da Gesù agli apostoli e, attraverso essi, alla chiesa nel suo sviluppo. Come Newman ben sapeva, rimane il problema di come distinguere uno sviluppo proprio da uno improprio. La sua soluzione però -- che è per lo più quella di identificare l'insegnamento della chiesa in quello del IV e V secolo, pensando che tali credenze fossero presenti nella chiesa (più che nelle intenzioni di Gesù) fin dall'inizio -- ci porta su un terreno pericoloso, nella misura in cui potrebbe far inferire fatti storici e credenze più o meno consce sulla base del significato che essi hanno acquistato in epoche successive. Infatti, tale soluzione nell'indurci a dare una lettura errata delle intenzioni più antiche alla luce di quelle successive, sovverte il principio dello stesso sviluppo dottrinale.

La stessa Dominus Iesus stava quasi per contravvenire a questo principio, proprio traendo profitto dalla diffusa abitudine di riutilizzare le formule antiche riempiendole di significati molto lontani dalle intenzioni degli autori originari. Dopo le citazioni del IV concilio lateranense, del Vaticano II e di una lettera del sant'uffizio all'arcivescovo di Boston, leggiamo che la formula di Cipriano «non c'è alcuna salvezza all'infuori della chiesa» (extra ecclesiam nulla salus, Lettera 73, 21 etc.) deve essere interpretata come possibilità di salvezza per coloro che non sono membri della chiesa «in virtù di una grazia che ha un rapporto misterioso con la chiesa, pur non rendendoli formalmente parte di essa» (pp. 31-2 e nota 82).

Gli studiosi moderni hanno mostrato che Cipriano (e Origene in contesti simili) si riferiva al destino di coloro che lasciano la Chiesa per le conventicole, e non della possibile salvezza dei pagani.9 Ciò non implica che egli sarebbe stato più «generoso» (per usare il nostro gergo) verso di loro; la sua insistenza sulla necessità del battesimo suggerisce che, se gli fosse stata rivolta la domanda più in generale, la sua risposta sarebbe stata ugualmente «ingenerosa». E sia tra i successivi padri della chiesa antica, specialmente dopo Agostino (le cui posizioni saranno discusse nel capitolo 2), sia tra i loro successori medievali, l'atteggiamento «ingeneroso» ha prevalso.

Un'antica idea, sorprendentemente sostenuta nell'audace tesi di Giustino Martire (Prima Apologia 46, 1-4), secondo cui Socrate ed Eraclito andavano classificati tra quei «cristiani» che hanno riconosciuto qualcosa del Logos senza l'aiuto di alcun sacramento istituzionale (e il fatto che essi hanno emuli tra i contemporanei), fu ripresa solo molto più tardi. Ci potrebbe essere qualcosa di simile in Clemente di Alessandria (Stromati 6, 6, 45, 6), ma Agostino -- più rappresentativo della chiesa antica quando iniziava a considerare la possibile salvezza dei pagani -- è incline a pensare che persino la salvezza del ladrone penitente sulla croce sia comprensibile solamente qualora egli fosse stato già battezzato.10

Da questo punto di vista l'atteggiamento della Dominus Iesus è più simile a quella di Newman: ciò che in un momento successivo sarà esplicito (in questo caso una qualche forma di battesimo del desiderio) non soltanto è compatibile con i più antichi «elementi essenziali» della fede, ma sarebbe stato facilmente accettato (se presentato loro) da tutti i più antichi pensatori «ortodossi». Questo sembra confondere le intenzioni della chiesa con quelle di Dio, vanificando le parole di Gesù secondo le quali lo Spirito Santo ci condurrà alla pienezza della verità. Non abbiamo bisogno di essere condotti dove siamo già arrivati: sostenere che persino Cipriano (per non parlare di Agostino) aveva inteso «fuori della Chiesa» (extra ecclesiam) nel modo in cui lo comprendiamo noi, significa minimizzare l'importanza delle sfide che la chiesa ha affrontato in specifici periodi della sua storia e implicare che, attraverso una frettolosa deduzione, un cristiano dell'antichità avrebbe potuto sbrogliare affermazioni dottrinali successive.

Atteggiamenti di questo tipo, sebbene coerenti e molto differenziati, sono pericolosi, perché causano uno scandalo in senso teologico stretto ed espongono i cristiani al disprezzo di non credenti storicamente colti e di coloro che li ascoltano.11 In questo libro tenterò di mantenere la distinzione tra teologia e storia della teologia, riconoscendo che senza questa distinzione la storia verrebbe falsata negli interessi di quello che può essere chiamato un fondamentalismo della tradizione, che confonde l'inesperto tanto quanto lo fa un gretto biblicismo. Nel fare tale distinzione, sono infinitamente aiutato dal fatto che lo studioso moderno per spiegare la storia ha strumenti e opportunità migliori rispetto a qualsiasi suo predecessore -- sebbene ci si sia approssimati a questa posizione solo dall'inizio del diciannovesimo secolo.

Se i problemi di teologia e della sua storia sorgono in relazione a questioni di fede, tanto più ciò accade in merito alla morale, dove è impossibile negare che la chiesa abbia radicalmente modificato le sue più antiche condanne, come è notorio in relazione all'usura, alla libertà di religione, tanto quanto alla tolleranza della schiavitù, della tortura e della pena capitale. Lo sviluppo, sia strettamente che generalmente dottrinale, della cultura cattolica, avviene quando si devono affrontare particolari sfide provenienti dal mondo esterno -- dallo gnosticismo al moderno femminismo. Questo significa che se possiamo identificare con sufficiente accuratezza le sfide che la chiesa dovrà affrontare, potremmo essere in grado di prevedere qualcosa degli sviluppi della cultura cattolica negli anni, decenni e secoli che verranno.

Infatti, lo sviluppo della dottrina, così come della cultura e della società cattolica, è sostanzialmente questione di compatibilità con quanto avvenuto precedentemente, non semplicemente questione di ciò che può essere dedotto da esso -- o perlomeno questo è quello che mi propongo di mostrare. Se per esempio guardiamo alla storia della dottrina paolina che sostiene che in Cristo non c'è né maschio né femmina, né schiavo né libero, possiamo vedere come le interpretazioni moderne di tale testo costituiscano possibili e legittime estensioni del deposito originale portato alla ribalta da avvenimenti esterni, e non una sorta di deduzioni da questo nucleo, le quali avrebbero potuto facilmente esser state fatte nei primi secoli. O meglio, ammesso che tali deduzioni siano esistite o siano state esposte occasionalmente, esse vennero prontamente dimenticate perché lo spirito dell'epoca trovò facile ignorarle, corromperle o rinnegarle.

Se avessi abbastanza tempo, potrei trarre esempi praticamente da qualsiasi periodo della storia della chiesa. Data la brevità della vita umana e la stanchezza derivante dall'età, mi concentrerò principalmente (come fece Newman) sui primi secoli. In questo periodo vengono stabiliti in modo definitivo i modelli e i principi per un continuo sviluppo. Perciò è qui che possono anche essere facilmente identificati problemi che richiedevano una soluzione e di conseguenza possiamo più velocemente prevedere progressi presenti e futuri, in quanto i fondamentali dogmi cristologici e trinitari della cristianità cattolica -- sui quali ho poco da aggiungere all'opinione corrente -- sono da lì in poi ampiamente fissati. Ma il periodo che abbraccia il rinascimento, la riforma e l'illuminismo richiederà più attenzione rispetto al più «omogeneo» medioevo occidentale. In quei tempi drammatici sorsero sfide inaspettate e, facendo i conti con esse, la chiesa non infrequentemente si scoprì, e ancora si scopre, a ricadere in molti fondamentalismi storici -- per esempio fraintendendo il famoso testo di Cipriano, -- o in alternativa cercando in tutti i modi di adottare le premesse degli oppositori -- un atteggiamento in fondo tanto comune tra il clero e l'ex-clero quanto tra i laici. Dichiarando di voler diffondere quella che credono essere la loro forma di civilizzazione, finiscono per ricadere in molti errori culturali e nelle stesse incoerenze metafisiche dei loro avversari.

Le ricerche culturali non possono limitarsi alla sfera del credo e a quella strettamente dottrinale. Il cristianesimo è una religione basata nella storia (altrimenti interesserebbe soltanto gli studiosi), e lo sviluppo di istituzioni storiche come la Santa Sede sono tanto parte della nostra storia quanto la complessa relazione tra pensatori cristiani e platonici sulla natura e sul significato della bellezza, del corpo umano e dell'arte, o quanto l'analisi cristiana, ancora lontana dall'essere completa, circa la differenziazione sessuale, o la necessità della grazia divina per la salvezza. Perciò vorrei suggerire che si possono identificare percorsi e linee di espansione, simili a quelle presenti nello sviluppo del pensiero e della dottrina cristiani, anche nella formazione delle istituzioni cristiane. E ancora una volta ritornerà la domanda di Newman: quale sviluppo è appropriato e quale no? Solo se si riescono a discernere linee di crescita e di sviluppo simili in un ampio raggio di «attività» cristiane, possiamo essere sicuri che il progressivo sviluppo del cristianesimo cattolico sia sempre più coerente e quindi un candidato sempre più valido per la verità.

Il protestantesimo risulterà assumere sia il ruolo dell'«eroe» che del «cattivo» della commedia: cattivo in quanto ha cercato di ridurre Cristo alla parola predicata e scritta, e perciò troppo spesso ad un razionalismo privo di emozioni e filisteo (contro cui le moderne generazioni sono in rivolta e magari pensando di rifiutare il cristianesimo nel suo complesso). (Con questo non voglio dire né che i protestanti siano tutti filistei privi di emozioni né che, storicamente parlando, molti non abbiano avuto un influsso enorme sulla chiesa cattolica). Il protestantesimo ha assunto il ruolo del «cattivo» anche in un altro senso, in quanto i protestanti, incoraggiando il letteralismo biblico, hanno esposto l'intera cristianità ad attacchi sul piano strettamente storico.12

Ma il protestantesimo è stato anche eroico (in un senso quasi wagneriano del termine) in quanto ha fatto emergere avvincenti possibilità di avanzamento morale, spirituale, scientifico e filosofico, molte delle quali si sono rivelate essere dei vicoli ciechi; tuttavia se non si fosse arrivati a scoprire (addirittura a sbattere contro) la fine del cul-de-sac, un appropriato sviluppo, sia dottrinale sia culturale, sarebbe stato molto più lento.

Tuttavia, laddove la cultura protestante, nelle sue forme dapprima religiose e poi secolarizzate, ha avuto grande successo, cioè nella promozione del progresso scientifico e tecnologico, ora è costretta sempre più a riconoscere che la scienza senza l'etica -- e anche l'arte, come vedremo, -- è assillata da due vizi: in prima istanza da ciò che si è soliti chiamare curiositas, ossia una curiosità mal riposta (chi, a parte quelli che desiderano aiutare le vittime, vorrebbe sapere gli effetti psicologici e fisiologici dell'elettroschok sui genitali umani?); in seconda istanza da una irresponsabilità alimentata dalla paura, dall'arroganza, o semplicemente dal desiderio del potere. Come disse Tom Lehrer: «If the rockets go up, who cares where they come down? / That's not my department» said Werner von Braun».

La tesi protestante della «sola Scriptura» sembrava la più plausibile e avvincente in un periodo in cui la genesi storica del Nuovo Testamento poteva essere difficilmente conosciuta; infatti, come ho sottinteso, il declino della corrente principale del protestantesimo, inteso come una forma intellettuale di cristianesimo -- e il suo conseguente collasso o nel teismo liberale (cioè più o meno non-cristiano) se non addirittura nell'ateismo, o in un rigido biblicismo -- è in parte diretta conseguenza della fallita resistenza agli attacchi di un moderno criticismo storico che, in origine, è stato esso stesso il prodotto di una cultura protestante «scientifica». Del resto un fondamentalismo biblico può fiorire non solo dalla negazione dello sviluppo della dottrina, ma anche da un totale rigetto della ricerca storica e dalla conseguente propensione ad accettare assurdità logiche.

L'indagine «dello sviluppo», come ho osservato, è risultata sospetta non solo tra protestanti fondamentalisti e fideisti, ma anche tra le rispettive controparti cattoliche; è così ancora oggi e non da ultimo tra i più devoti. Ci sono due principali cause di questo: una comprensibile, l'altra assolutamente deviante. Il primo è la nozione indubbiamente ultra-scettica, se non addirittura perversa, di indagine storica che è prevalsa tra alcuni studiosi del Nuovo Testamento, i quali hanno proposto di stabilire la verità attraverso una procedura «democratica» di voto da parte dei membri della loro particolare associazione. Nel peggiore dei casi tale indagine «storica» opera su principi disconosciuti da altri storici e tale pratica ha giustamente gettato l'argomento nel disprezzo sia nel mondo secolare sia tra i cristiani più ragionevoli (e solitamente più devoti).

Ma non basta identificare gli abusi: la ricerca storica non deve essere accantonata per l'inadeguatezza di alcuni dei suoi specialisti. Nemmeno è giusto appellarsi solamente ad una guida «spirituale» per risolvere i problemi storici quali ad esempio lo sviluppo della sede di Roma, o del concetto di onnipotenza o della teologia del battesimo. Questo appello alla guida «spirituale» -- che di fatto costituisce una negazione delle cause seconde -- non solo nega ogni sensata spiegazione umana dello sviluppo dottrinale, ma costituisce un caso di fondamentalismo: non biblicista, ma «tradizionista», che si oppone in modo irrazionale ad una seria ricerca storica, i risultati della quale -- così temono i suoi seguaci -- rischierebbero di minare la fede. Questo è paradossale soprattutto sulle bocche di coloro che dichiarano fedeltà ad una religione «storica» che non può essere ridotta semplicemente ad una accettazione emotiva dell'autorità tanto meno ad una serie di metafisiche (come per i deisti); d'altro canto la religione «storica» non può essere giustificata intellettualmente senza metafisiche -- come pensavano pure molti dei primi protestanti nel loro ridurre la Bibbia ad un sostituto se non dell'indagine storica, però di quella filosofica.

3. La natura del presente studio

Il presente volume ha lo scopo di rivolgersi principalmente a due tipi di lettori: a quei cristiani che desiderano fare un ponderato tentativo di aprire la ricchezza della loro tradizione ad un serio dibattito con il mondo «secolare e ateo»; e a quegli individui di tale mondo che, in qualità di onesti cercatori della verità, sono disposti a prendere in considerazione un'alternativa radicalmente diversa rispetto al modo prevalente di considerare la natura e le prospettive sull'uomo. Sebbene esso contenga questioni storiche, filosofiche e teologiche -- in alcune parti molto dettagliate, ma non per questo inaccessibili -- non si tratta di un lavoro di tipo storico, né filosofico, né teologico. Ovviamente offrendo poco più che un assaggio del contenuto potenziale, esso resta un'indagine di alcuni fenomeni storici, filosofici e teologici, e un tentativo di proiettare i risultati di tale indagine -- proposta come tesi -- nelle loro implicazioni per lo sviluppo futuro di un'istituzione.

Questa istituzione è la chiesa cattolica romana, e la tesi è che, nell'affrontare e nel superare le sue attuali sfide (la secolarizzazione dell'Occidente, l'Islam nel suo versante più intollerante, la sua stessa trasformazione in una religione mondiale non più solamente occidentale), essa debba diventare più cattolica nel senso più ampio, pena la perdita della sua identità originale e progressiva, soccombendo all'eterna tentazione di diventare pigra, ignorante, sorpassata e spiritualmente castrata: cioè settaria. Quindi essa deve alimentare la sua da sempre riconosciuta forza all'interno di se stessa per sviluppare credenze e dottrine in una struttura culturale capace di assimilare tutto quello che è buono, vero e necessario al di fuori dei suoi limiti formali. In tutto questo la chiesa deve mantenere un'unità «organica» con il seme divino da cui si è sviluppata e da cui scaturisce il suo zelo nel mostrarsi quale amante disinibita e promotrice di tutto quello che è buono e come unico difendibile canale per ogni «salvezza» umana. Come pensava Paolo, tale «verità salvifica» è racchiusa nella sua fede nella resurrezione storica, corporea di Cristo.

Agostino osserva, nel De doctrina christiana (2. 18. 28), che il buon cristiano dovrebbe riconoscere la verità ovunque la trovi. Parte dell'oggetto di questo studio sarà relativo allo sviluppo «interno» delle idee e delle dottrine cristiane, o meglio allo sviluppo della comprensione di tali dottrine. Come parte integrante di tale disamina «interna», come raccomandato da Agostino, discuterò dell'apparire e del ri-apparire nelle varie epoche, al di fuori dei confini visibili della chiesa, di idee talvolta sorprendentemente compatibili con il suo «deposito», e perciò capaci di arricchirlo e renderlo più esaustivo, e quindi più comprensibile e persuasivo per coloro che vogliono e sono capaci di pensare.

Per portare a termine un tale compito, bisogna rigorosamente attenersi alla massima precisione storica. Non si può spiegare lo sviluppo della comprensione della dottrina se non si è disposti ad ammettere che la dottrina non è stata pienamente compresa nelle epoche precedenti -- anche se fu correttamente formulata e «vissuta»-; e non posso prendere in considerazione un orizzonte culturale esteso per il cattolicesimo se non sono disposto ad ammettere che, nell'antichità, gli orizzonti del cattolicesimo erano fortemente ristretti. Né posso esaminare la necessità di una continua reinterpretazione dei contenuti socio-politici di una cultura cattolica, se non riconosco le inadeguate (benché spesso inevitabili) strutture socio-politiche all'interno delle quali la chiesa ha operato, andando addirittura orgogliosa del suo operato.

Ho scelto sei temi attraverso cui indicare il mio punto di vista circa l'espandersi dell'orizzonte della cultura cattolica. Come ho detto, gran parte della mia discussione si concentrerà sui primi cinque secoli della storia della Chiesa, poiché in quei cinque secoli gran parte del dogma, della fede e della pratica è stata stabilita con e senza concili. Chiaramente, se si può arrivare a mostrare in questo primo periodo una significativa espansione degli orizzonti mentali, allora possiamo stabilire un modello che dovremmo aspettarci si ripeta nei secoli successivi. Insomma, non solo un dato nucleo di fede e di precetti diventerà più o meno fisso, ma emergerà anche la possibilità di difetti di comprensione. Del resto tali lacune potrebbero coinvolgere questioni di grande importanza come quella della nostra comprensione tanto della natura e della società umana quanto della natura di Dio. Partirò dall'assunto che in ogni religione (o ad ogni stadio dello sviluppo religioso) la comprensione della natura di Dio da parte di un credente si è destinata a riflettersi intimamente sulla sua concezione della natura, del dovere e del bene degli esseri umani.

Come ho già sottolineato, la tattica principale del presente studio sarà quella di mostrare che in epoca patristica c'è una certa assimilazione di materiale 'esterno'al nucleo cristiano e quindi che questo primo periodo fornisce un modello sia per quello che è accaduto nei secoli successivi, sia per quello che potrebbe continuare ad accadere. Il «nucleo cristiano» viene identificato dai primi scrittori quali Ireneo e Tertulliano alla fine del secondo secolo come «regola della fede» e «regola della verità». L'ulteriore crescita della fede deve essere di conseguenza un'espansione logica di quella regola di fede o l'accumulo di nuove idee non incompatibili con essa -- attraverso le quali si può arrivare ad una maggiore comprensione della regola stessa. Voglio insinuare che si sono verificate, dovranno verificarsi e si verificheranno modifiche della cultura «cattolica» -- e quindi della mentalità cattolica -- che devono esse stesse essere riplasmate dal loro incontro col dogma, con la teologia e in generale con un 'pensiero'e una 'cultura'cattolici più ampi, ma compatibili, prima di riuscire a permeare a loro volta altri aspetti della vita cattolica.

Un serio ostacolo, a cui ho già fatto riferimento, necessita un ulteriore commento preliminare. È esistita -- e in molti luoghi ancora esiste, nonostante una schiacciante evidenza a favore di una presentazione più raffinata -- l'idea che le grandi strutture intellettuali ed ecclesiastiche del cattolicesimo, se autentiche, siano sempre state palesemente identiche a quelle del passato; così, per esempio, l'idea che l'insegnamento morale contemporaneo sarebbe praticamente in ogni aspetto identico a ciò che è sempre stato insegnato. Certo, da molti punti di vista questo è vero. I dieci comandamenti e le beatitudini sono ancora con noi, l'insegnamento sull'aborto è rimasto costante e riconosciamo ancora la successione apostolica. Tuttavia -- tanto per menzionare due questioni che discuterò in questo libro -- noi non professiamo più la stessa visione della natura umana che abbiamo professato in passato (specialmente in relazione all'autonomia e alla sessualità): piuttosto una differente «antropologia» ci ha condotti a un ben diverso atteggiamento nei confronti dei vari ambiti della moralità. Né consideriamo l'autorità del vescovo di Roma nello stesso modo, per esempio, in cui la considerava Cipriano, autore, come già detto, del famoso «fuori della Chiesa non c'è salvezza».

Di conseguenza, riterrò una questione di principio la distinzione tra teologia e storia della teologia e insisterò che la verità delle tesi teologiche e morali contemporanee non fornisce alcuna giustificazione per una erronea interpretazione storica delle convinzioni passate. La storia della teologia, per non parlare del pensiero e della cultura cristiani, non può essere scritta a priori sulla base dello stato attuale della nostra comprensione. Al contrario, se una comprensione si è sviluppata, vuol dire che nel passato era arretrata (nonostante sia importante ricordare che, sotto certe pressioni, noi siamo sempre pronti a dimenticare ciò che un tempo abbiamo saputo); e gli effetti di una tale arretratezza (come, per esempio, nel caso della persecuzione religiosa) possono far posto nel presente a «memorie» spiacevoli. «Spiacevoli» non significa «false», e proposizioni vere ma spiacevoli circa il passato non invalidano in alcun modo teorie più raffinate proposte nel presente o nel futuro. Qui ci troviamo di fronte ad un serio problema, ma rifiutarsi di riconoscere la differenza tra verità teologica e storica non solo ci porterà a ciò che ho chiamato 'tradizionalismo'fondamentalista -- una mentalità che ha tra le sue componenti essenziali la promozione di un'ignoranza intenzionale, qualora «l'ignoranza» sia considerata «spiritualmente» più accettabile -- ma attirerà la condanna contenuta in una famosa massima agostiniana: il peggior tipo di falsità è mentire in questioni di religione.

4. Una mappa stradale romana

Gli argomenti che saranno discussi in questo libro potrebbero sembrare disparati. Inizierò con un tema cristiano fondamentale per ogni spiegazione circa l''antropologia'e l'etica cristiane ma anche, in verità, di ogni seria concezione cristiana di Dio, e che determinerà il tono del mio studio: vale a dire che homo - l'umanità -- è stato creato ad immagine e somiglianza di Dio. La scopo immediato del primo capitolo è quello di fornire una discussione filosofica, teologica e storica di come la nostra comprensione di un aspetto chiave di questo tema -- che le donne siano create ad immagine di Dio -- sia stato un processo molto lento e ancora incompleto. In questo senso, cercherò di spiegare come la chiesa arrivò dapprima a riconoscere (più che a comprendere) che le donne, come gli uomini, sono create ad immagine di Dio e come tale riconoscimento sia stato allo stesso tempo aiutato ed ostacolato da idee filosofiche e teologiche originariamente extra cristiane circa ciò che deve considerarsi specificatamente umano, e sul modo in cui debba intendersi che ciò che è specificatamente umano può essere detto creato ad immagine e somiglianza di Dio.

Nel secondo capitolo mi dedicherò ad un'altra questione ancora irrisolta riguardante l'uomo e Dio. Tradizionalmente, le spiegazioni cristiane circa il libero arbitrio umano vengono associate alla dottrina del peccato originale, secondo la quale dopo la «caduta» noi non siamo più del tutto «liberi», ma abbiamo bisogno di essere liberati dalla grazia divina; al nostro meglio non siamo capaci di fare la normale scelta del bene. In passato queste idee hanno incoraggiato la coercizione di atei ed eretici (per non parlare degli artisti) a entrare e rientrare nell'ovile. Una «scelta» forzata, tuttavia, va a collidere con le idee circa l'autonomia, oggi spesso accettate ciecamente dalla chiesa e in una forma non assimilata. Questa questione, con le relative problematiche, verrà discussa nel sesto capitolo. Che un'azione «umana» non sia umana solamente in virtù del suo essere eseguita, ma in virtù dell'essere eseguita in accordo con le riflessioni e i dettati di una coscienza formata, la chiesa è arrivata gradualmente a riconoscerlo e quindi a ripudiare l'errore di imporre l'ortodossia nonostante il «diritto alla libertà religiosa» -- mentre mantiene il suo scetticismo sulla possibilità che vi sia senza la grazia una coscienza autonoma e ben formata nella nostra condizione di «esseri caduti».

Se una coscienza autonoma è ora così importante, anzi centrale, nel cristianesimo, come va capita in relazione alle teorie sul peccato dell'uomo caduto e alla giustizia di Dio? Queste prime teorie, come ho chiarito, tendono a rendere la giustizia di Dio incomprensibile, in quanto implicano che l'uomo, in un mondo in cui egli è creato a immagine di Dio, sia ancora irrimediabilmente dipendente dall'arbitraria potenza divina. Ma un Dio arbitrario -- in quanto distinto da un Dio essenzialmente inconoscibile -- rende l'uomo poco più che un burattino. Come già detto, nel tentare di cogliere il presente e il futuro di questo dilemma, prenderò come assioma il fatto che, in qualsiasi modo comprendiamo Dio, dobbiamo comprendere il valore dell'uomo in una luce divina riflessa: un assioma che può essere visto all'opera almeno in tutte le religioni monoteistiche.

Anche il mio terzo capitolo è sia filosofico che teologico. Si occupa di come le teorie della bellezza, spesso di origine platonica, e specialmente della bellezza di Cristo, influenzarono un cristianesimo in fieri nel terzo e soprattutto quarto secolo, abilitandolo ad offrire alla fine una teoria cristiana della bellezza e anche dell'ispirazione artistica. Tale sviluppo ha permesso al cristianesimo di liberarsi dalla ristrettezza di una concezione puritana o addirittura filistea dell'arte e dell'artista, e allo stesso tempo di respingere una visione dell'estetica come una quasi-religione dell'»arte per l'arte», o il corrispondente culto dello scrittore o dell'artista ispirati -- in una sorta di teologia secolare della pop-star o della velina ben messa o del giocatore di calcio, qualiauto-ispirati profeti di verità morali o antropologiche. Per quanto riguarda quest'ultimo un moderno Wordsworth potrebbe dichiarare: «Juvenal, thou shouldst be living at this hour, England hath need of thee! «.

Il quarto capitolo è più strettamente storico, in quanto mira sia ad indicare un certo sviluppo parallelo tra il pensiero e le istituzioni cattoliche, come anche ad offrire una ulteriore riflessione sulla necessità del papato per il futuro sviluppo di una cultura specificamente cattolica. Il capitolo cerca di delineare il graduale riconoscimento da parte della chiesa di Roma pre-Costantiniana di parte del suo successivo ruolo teologico e storico -- sebbene la natura «politica», sociale e anche teologica di quel ruolo sia diventata più chiara solo molti secoli dopo e in tappe successive. Quindi l'indagine storica (e la relativa indagine dottrinale) del capitolo quarto riflette sulla tentazione di creare uno stato teocratico (necessariamente anti-intellettuale e anti-culturale) «cattolico» e sui problemi della giusta relazione tra Chiesa e società civile. Questi sono, più nello specifico, gli argomenti del quinto capitolo, dove considero anche il caso medievale (e anche post-medievale) maggiormente secolare del cesaropapismo.

All'interno della cristianità le pretese teocratiche appartengono al passato e, allo scopo di indagare la possibilità di una onesta relazione tra la Chiesa e la società civile -- non solo cristiana -- mi dedicherò infine ai più diffusi principi della cultura moderna e post-moderna e a capire quanto lo sviluppo dell'occidente post-cristiano riveli un certo fallimento della chiesa nel riuscire ad afferrare molte delle aspirazioni più profonde dell'uomo, come anche a discernere tra ciò che si può imparare dal recente pensiero secolare e quello che di tale pensiero deve essere rifiutato senza mezzi termini. In questo capitolo la dottrina della creazione dell'uomo ad immagine di Dio ritorna in primo piano come una riscoperta risorsa, attraverso la quale si possono sviluppare delle basi essenziali, piuttosto che mere illusioni, per giustificare una concezione morale dell'uomo e quindi dei diritti umani.

Nella nostra epoca, soprattutto a causa del potere dei mass-media, certi cattolici sono noti per identificare un facile adattamento alle mode contemporanee, guidato dalla paura di essere còlti in fallo nel contrapporsi ad esse, come uno «sviluppo» o anche un aggiornamento:13 «The important thing is not to be out of communion with the New York Times». I capitoli 4, 5 e 6 mostrano le connessioni tra lo sviluppo storico dell'istituzione cattolica centrale del papato e le possibilità di una continua espansione di una cultura che possa dirsi cattolica.

Alcuni lettori potranno essere sorpresi del fatto che dirò molto poco riguardo all'Ortodossia, «l'altro polmone della Chiesa». Le mie ragioni diverranno più chiare man mano che procederò, ma devo brevemente segnalare due punti deboli fondamentali (e forse tristemente e pericolosamente non riformabili) del mondo ortodosso: l'originario cesaropapismo bizantino (trasformato più tardi in chiese nazionali frammentate e nazionaliste), e la tendenza ad interpretare la tradizione come idolatria di un passato statico. Questo fatto si può vedere chiaramente nel rifiuto della clausola filioque aggiunta dagli occidentali al credo niceno e nel pretendere di trovare versioni autentiche della tarda teologia bizantina di Gregorio Palamas in testi composti secoli prima. Devo rilevare tendenze a fare «giochi di prestigio» di questo tipo anche all'interno del cattolicesimo -- come è venuto alla luce nei miei commenti sul legame tra teologia e storia della teologia.

Altri lettori poterebbero stupirsi del largo spazio che, in un libro sul cristianesimo cattolico, è riservato a pensatori non cristiani, specialmente a Platone, Aristotele e Plotino; e potrebbero lamentarsi dei soliti chiodi fissi. Ma se essi continueranno a lamentarsi anche quando avranno raggiunto la fine del libro, allora significa che non lo avranno affatto capito o che chiaramente lo avranno rigettato in blocco. Il ruolo di Platone, Aristotele e Plotino, nel presente studio, è quello di mostrare nel modo più concreto possibile come, dagli inizi fino ad ora, la «verità salvifica» del cristianesimo ci è stata riconsegnata in una forma arricchita e -- per essere franchi -- sicuramente molto più sublime di quanto sarebbe stato possibile senza la loro ispirazione divina. I filosofi greci non solo hanno arricchito la cultura cristiana, ma hanno anche mostrato come quella cultura possa essere valorizzata da tutto ciò che c'è di buono in un mondo apparentemente non cristiano.

Lungo tutto questo libro sostengo che c'è un continuo sviluppo del pensiero cattolico fin dal tempo dello stesso Gesù. In modo forse sorprendente, dimostrerò che nella maggior parte dei casi uno sviluppo è stato raggiunto fuori da Roma: un primo esempio è la crescita della comprensione del dato della creazione dell'uomo a immagine di Dio. Solo in tempi molto recenti questo sviluppo è sembrato provenire direttamente dal magistero, e tale modello potrebbe anche rivelarsi una delusione. Sebbene in tempi recenti molti papi sono stati considerati (perfino da loro stessi) fautori di ampliamenti di idee cristiane, non c'è stato un sostanziale cambiamento nel modo in cui queste idee si sono originate. La funzione del vescovo di Roma, qua vescovo di Roma, è sempre stata non quella di essere un innovatore, ma di un custode di quello che era stato stabilito all'interno della società cristiana nel suo complesso. Il suo ruolo contemporaneo di apparente promotore è una funzione che deriva non tanto da un nuovo ruolo assunto all'interno della chiesa, quanto dal suo essere facile bersaglio dell'attenzione dei media. Il suo ruolo concreto, lungo tutta la storia, è stato quello di confermare il deposito nuovo e vecchio e di respingere gli eccessi.

Due considerazioni finali e più personali dovrebbero essere aggiunte in modo da fungere da introduzione. In primo luogo, l'autore di questo libro non ha alcuna preparazione ufficiale eccetto la filologia classica largamente intesa -- e quindi nel mondo contemporaneo non si sarebbe mai assicurato una carica accademica -- però da questa disciplina, tra tanti altri vantaggi, ha acquisito una infinita ammirazione per Platone: non da ultimo per la sua abilità nel mescolare il divertente e l'irrispettoso con ciò che è importante -- e quindi di scrivere nei modi dello spoudaiogeloios, ossia di colui che sa mescolare il serio e il faceto. Questo è un grande dono, che si ritrova anche in Shakespeare. Posso ammirarlo ma non pretendo di possederlo. Se qualche volta ho cercato di imitarlo, è stato per un tributo al mio Maestro, che spero di aver emulato anche nel suo amore per la verità. Inoltre spero di aver fatto l'importante distinzione tra ciò che è propriamente grave (spoudaion) e ciò che è meramente zelo.

In secondo luogo, nel 1993 ho accettato in modo avventato di presentare un saggio (lo ho intitolato «Where Else?») per un volume edito da Kelly J. Clark e chiamato Philosophers who Believe. Il presente libro può essere visto come una ricerca molto più vasta e meglio documentata del pensiero riassunto dietro e oltre quell'istantanea autobiografica, la cui inadeguatezza ho poi ben realizzato. Ciononostante, questo libro può solo abbozzare un approccio a molti degli argomenti che tratta; e necessariamente molta bibliografia secondaria non è stata citata. Sebbene il mio materiale sia ampio e in parte non possa che rimanere difficoltoso, ho cercato di garantire che questo scritto possa essere letto senza far riferimento alle note a piè di pagina. Queste, assieme alla bibliografia, sono destinate a coloro che desiderano addentrarsi sia nelle questioni puramente tecniche sia nelle questioni periferiche al di là di ciò che è concesso dallo spazio a mia disposizione e dagli scopi che mi sono prefissato.

[Traduzione del saggio introduttivo di J.M. Rist, What is Truth? From the Academy to the Vatican, University Cambridge Press, Cambridge 2008, pp. 1-17, pubblicato con gentile permesso dell'editore. Ringraziamo la Dott.ssa Chiara Della Putta e la Dott.ssa Daniela Turcato per la traduzione, rivista dall'Autore.]

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Note

  1. Con gentile permesso della casa editrice Cambridge University Press, presentiamo la traduzione dell'introduzione del recente volume dell'autore What is Truth? From the Academy to the Vatican, Cambridge Press, Cambridge 2008, 1-17. Testo

  2. «Non è così certo che la teologia, sia patristica che medievale, abbia riconosciuto che l'intera verità salvifica si trova nella Bibbia e che la Chiesa sia legata alla sua regola». Testo

  3. Greg. Nyss. De an. et res., PG 46.49C, 52C. Testo

  4. Sebbene tale ipotesi sia stata a volte messa in discussione (per esempio da P. Rolland, L'origine et la date des évangiles (Paris 1994) che colloca prima del 40 un ipotetico testo aramaico del Vangelo di Matteo), la datazione più antica e plausibile per i Vangeli di Matteo e Marco sembra risalire al decennio degli anni 60. Testo

  5. Circa quanto afferma Papia sulle «fonti» della conoscenza cristiana, cfr. specialmente E.Norelli, Esposizione degli oracoli del Signore (Milano 2005). Testo

  6. Per quanto riguarda l'assenza di fonti scritte del cristianesimo in Clemente di Roma e Ignazio di Antiochia (fine primo e inizio secondo secolo), cfr. Y.-M. Blanchard, Aux sources du canon: Le témoignage d'Irenée (Paris 1993) 21-43. Testo

  7. Cfr. N.J. Torchia, Creatio ex Nihilo and the Theology of St. Augustine (New York 1999) 1-4. Testo

  8. Cfr. in generale G. May, Creatio ex Nihilo (trad. ing. A.S.Worrall, Edinburgh 1994). Testo

  9. Per una storia recente della questione cfr. B. Sesboué, Hors de l'église pas de salut: Histoire d'une formule et problèmes d'interprétation (Paris 2004). Il riferimento di Sesboué a Cipriano, per quanto capisco, è tendenzioso, ma questo studioso commenta in modo efficace gli effetti che ha avuto sul dibattito la scoperta di milioni di Indiani non evangelizzati in America, così come il retroterra delle formulazioni del Vaticano II. Testo

  10. Cfr. più avanti, p. 120. Testo

  11. Un secondo tipo di tema «scandaloso» -- anche se non tanto per le credenze sostenute da alcune figure storiche quanto per le loro mentalità e che tuttavia risulta ugualmente capace di provocare scetticismo -- può occasionalmente essere trovato, per esempio, nello scritto, in linea generale illuminante, The Nuptial Mystery di A. Scola (trad. ing. M. K. Borras, Grand Rapids, Cambridge 2005 [cfr. A. Scola, Il mistero nuziale, Mursia, 1998]). Scola poco plausibilmente insiste sul fatto che «La loro [dei Cappadoci, specialmente di Gregorio di Nissa] posizione [sulla doppia creazione] in ogni modo -- noi ripetiamo -- non può essere confusa con una forma di paura del sesso» (p. 48). Queste frasi provocano inutilmente nei meno devoti la reazione: «Ah, sì?». Testo

  12. Per un caso testuale contro ogni infallibilità strettamente letterale nel Nuovo testamento, cfr. J.M. Rist, «Luke 2,2: Making Sense of the Date of Jesus' Birth», JTS 56 (2005) 489-491. Testo

  13. In italiano nel testo. Testo