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Figure dell'alterità. L'«altro» tra filosofia e rivelazione nel pensiero tardo-antico: gli Stoici romani e Tertulliano

di Alice Remotto (15 agosto 2010)

L'incertezza storico-politica e l'angoscia esistenziale, che caratterizzano insieme l'epoca tardo-antica e l'epoca contemporanea, costringono ad una riflessione sull'alterità. Il presente studio indaga le radici della cultura occidentale per verificare cosa volesse dire "altro", come venisse percepita la diversità (per genere, per religione, per appartenenza politica, economica e sociale) nelle due prospettive di pensiero che costituiscono le componenti della nostra cultura: la filosofia greca e romana da una parte e il messaggio cristiano con la riflessione che da esso è sorta e si è sviluppata dall'altra. L'analisi mostra come gli Stoici romani e Tertulliano, gli interlocutori di questo confronto, abbiano avuto uno stesso atteggiamento verso l'"altro", un atteggiamento che volto a neutralizzare l'"altro" perché espressione di diversità, una diversità avvertita come ostile. Il problema dell'"altro" come diverso è una tematica estremamente attuale e vicina all'esigenza propria del nostro tempo di pensare l'"altro", di capire come rapportarsi al diverso in un mondo contemporaneo sempre più aperto all'incontro ed al contatto tra culture profondamente differenti. Solo così la società contemporanea potrà garantirsi un futuro, quel futuro che non ha avuto il mondo tardo-antico, vincolato all'idea di un "altro" come "nemico" che alla fine ha avuto il sopravvento su di lui.

1. Introduzione

Chi è l'"altro" nel pensiero tardo-antico? Ha senso parlare di "diverso" in un orizzonte culturale e concettuale che vede il diffondersi da parti diverse di idee di cosmopolitismo e di uguaglianza? Filosofia e rivelazione: come rispondono al problema dell'alterità?

Il tema dell'"altro" come diverso individua una problematica che da un punto di vista teoretico non è stata approfondita per quanto riguarda la tarda antichità. Si tratta di una tematica che, pur esaminata all'interno del contesto storico e culturale dell'età tardo-antica, è estremamente attuale e vicina all'esigenza propria del nostro tempo di pensare l'"altro", di capire come rapportarsi al diverso in un mondo contemporaneo sempre più aperto all'incontro ed al contatto tra culture profondamente differenti. L'incertezza storico-politica e l'angoscia esistenziale, che caratterizzano insieme l'epoca tardo-antica e l'epoca contemporanea, costringono ad una riflessione sull'alterità, riflessione che conduce ad indagare le radici della cultura occidentale per verificare cosa vuol dire "altro", come venga percepita la diversità nelle due prospettive di pensiero che costituiscono le componenti della nostra cultura: la filosofia greca e romana da una parte e il messaggio cristiano con la riflessione che da esso è sorta e si è sviluppata dall'altra.

La domanda che fungerà da filo conduttore della mia indagine sarà quella relativa a chi è percepito ed avvertito come "altro" nell'epoca imperiale; gli Stoici romani e Tertulliano saranno gli interlocutori principali: in un orizzonte culturale e concettuale che ammette l'uguaglianza di tutti gli uomini e il loro legame di universale fratellanza il diverso in quanto tale, in quanto "altro"-opposto, non dovrebbe essere nemmeno pensabile.

L'ipotesi interpretativa che cercherò di dimostrare è quella secondo cui l'idea di "altro" sia invece fortemente radicata e sentita nel mondo tardo-antico, contrariamente a quanto gli Stoici romani da una parte e i primi pensatori cristiani dall'altra si preoccupavano di affermare e cioè gli uni che gli uomini sono tutti uguali in quanto esseri razionali che abitano il mondo come una grande polis, gli altri che gli uomini sono tutti uguali in quanto figli di Dio.

L'analisi si concentrerà su quattro importanti figure presenti nel mondo tardo-antico quali espressioni di alterità e di diversità. Queste figure metteranno in luce come l'"altro" sia presente quale idea propria anche di quest'epoca: la donna, "altra" rispetto all'uomo; il pagano e il cristiano, reciprocamente "altri" per il referente religioso-culturale a cui guardano; lo straniero, "altro" nella sua estraneità nei confronti del cittadino romano; lo schiavo, "altro" nella sua sottomissione al padrone.

Prima di affrontare da vicino come gli Stoici romani e Tertulliano considerassero la donna, lo straniero, lo schiavo, come i pensatori pagani vedessero i cristiani e dall'altra parte cosa pensassero i cristiani dei pagani, è necessario gettare un rapido sguardo sul contesto storico e culturale dell'epoca imperiale, per comprendere lo sfondo politico, sociale e religioso in cui gli autori tardo-antichi vivevano ed operavano.

Com'è noto, i primi tre secoli dell'era cristiana furono caratterizzati dal tendenziale consolidamento della struttura dell'impero romano, la cui politica prevedeva un'organizzazione delle province già conquistate ed una continua espansione verso territori nuovi, nonché uno stanziamento delle legioni nelle zone di confine per difendere l'impero dagli attacchi provenienti dall'esterno. Questa politica espansionistica dell'impero si tradusse sul piano culturale e religioso in un fenomeno di forte sincretismo, che bene si conciliava con un'antica usanza dei Romani, quella di assimilare divinità e culti di origine straniera: con l'inarrestabile espansione dei confini dell'impero, il mondo romano si aprì all'incontro e al contatto con popoli che abitavano i luoghi più lontani e che appartenevano quindi a tradizioni profondamente differenti tra loro. In questo modo il pantheon romano veniva ad abbracciare molteplici credenze religiose e a comprendere divinità di origini diverse, tanto da permettere ai popoli che l'impero aveva sottomesso di poter attingere ad esso senza rinunciare alla propria identità religiosa e tradizionale. Caratteristica distintiva dell'impero romano era quindi la variegata composizione della sua popolazione, in quanto insita nella sua struttura era la capacità (e la necessità) di incontrare l'"altro", il diverso, lo straniero.

Si conciliava perfettamente con la politica espansionistica dell'impero e con il suo intento di costruire un regno universale la filosofia stoica, il cui ideale di cosmopolitismo si era da tempo diffuso e radicato nel mondo romano. L'idea stoica di una grande polis, il mondo, che comprendesse tutti gli esseri razionali uguali tra loro proprio per il comune possesso della ragione, era utilizzata come strumento politico di ricerca del consenso e doveva servire per consolidare il potere attorno alla figura dell'imperatore e per rendere e tenere unita una società imperiale costituta da uomini che in realtà erano profondamente differenti tra loro per diversa appartenenza politica (si distinguevano i cittadini romani dagli abitanti delle province), per diversa condizione economica, per diversa provenienza geografica e per appartenenza a culture e a tradizioni religiose differenti. L'idea stoica del mondo come una grande città nella quale l'uomo tardo-antico è prima di tutto cittadino del cosmo universale doveva fungere da ideale e da guida per ogni abitante dell'impero, che doveva saper conformare il proprio volere a quello della Natura universale ed accettare il ruolo che essa gli aveva assegnato, così come ogni singolo Stato ed ogni nazione particolare dovevano mettere in armonia il proprio diritto positivo con la Legge razionale universale.1 Lo stoicismo esaltava quindi principi (quelli del cosmopolitismo, dell'uguaglianza di tutti gli uomini in quanto esseri razionali e capaci indistintamente di aspirare in ugual misura alla virtù) che, a livello ideale, abbattevano ogni tipo di barriera (sessuale, economica, sociale e politica) per cui, sempre a livello ideale, cadevano le distinzioni e le differenziazioni tra uomo e donna, libero e schiavo, cittadino e straniero. Per gli Stoici queste condizioni sono solo condizioni contingenti, esterne, che non toccano tutto l'uomo e soprattutto il suo valore intrinseco di essere razionale. Sono quindi indifferenti: ciò che conta per essere liberi è preservare la propria autonomia interiore e morale, non farsi schiavo dei propri appetiti e delle cose esterne che non dipendono da noi. Il mutamento culturale implicato dallo stoicismo si fermava su di un piano ideale senza comportare ripercussioni e conseguenze sul piano reale, a livello giuridico e sociale: non era intento né degli Stoici antichi né degli Stoici romani mutare l'ordine costituito, in quanto questo avrebbe comportato un capovolgimento rispetto al volere della Natura universale che aveva provveduto ad assegnare ad ogni cosa, essere vivente o istituzione, il suo ruolo e la sua funzione all'interno di un più ampio disegno regolato dal Logos come principio divino immanente al cosmo.

La tradizione romana e la cultura pagana dovettero confrontarsi con l'assoluta e radicale novità rappresentata dal messaggio cristiano, centrato su di un Dio che entra nella storia ed assume la condizione finita in tutta la sua drammaticità, facendosi uomo nella carne e riscattandola con la sua risurrezione. Al centro della rivelazione cristiana, insieme all'incarnazione ed alla risurrezione di Cristo, c'è anche un messaggio di amore universale per gli uomini, uguali perché tutti figli di Dio.2 Il cristianesimo offriva così all'uomo tardo-antico una prospettiva di salvezza che coinvolge tutto l'uomo, nella sua anima e nel suo corpo, rispondendo all'angoscia esistenziale e al bisogno di ciascun individuo di sentire il divino vicino a sé in un'epoca di incertezza storico-politica in cui ogni riferimento sicuro era caduto. A questa stessa incertezza ed angoscia esistenziale lo stoicismo da parte sua aveva risposto opponendo alla contingenza e alla mutevolezza delle cose esterne la stabilità di un'interiorità ferma ed autonoma come saldo e sicuro rifugio per l'uomo.3 Come lo stoicismo, ma con giustificazioni diverse, anche il cristianesimo proponeva dunque un messaggio di uguaglianza di tutti gli uomini tale da rendere, almeno idealmente, insignificante ogni distinzione ed ogni differenziazione politica, sociale, religiosa e sessuale. In Tertulliano è presente una forte idea di cosmopolitismo: "Noi non riconosciamo che una sola patria di tutti: il mondo";4 "Il nome di Cristo [...] è arrivato in ogni luogo, dovunque si crede in lui, da tutte le genti [...] è onorato, dovunque regna, dovunque è adorato; dovunque, allo stesso modo, riceve onore da tutti; presso di lui non gode maggiore favore un re, né minore letizia un barbaro; presso di lui non vengono distinti i meriti in base alla dignità o ai natali di ciascuno; uguale per tutti, giudice per tutti, Dio e signore per tutti".5 Allo stesso tempo il cristiano è cittadino della Città celeste, il servitore, prima che dell'impero, del Dio trascendente, Salvatore di tutti gli uomini, che dimora nel Regno celeste, patria a cui tutti i cristiani aspirano.6 Immediata conseguenza di questa idea è la distinzione tra piano spirituale e piano temporale, nonché la doppia obbedienza del cristiano al Dio trascendente da una parte e all'imperatore dall'altra. Il cristiano risulta così essere cittadino della Città celeste da un lato e al tempo stesso dell'impero temporale dall'altro, senza che in questa doppia appartenenza possa esserci alcuna contraddizione (per il cristiano infatti il principio di lealismo nei confronti dell'impero romano resta intatto).7

In questo panorama culturale, in cui convivevano da una parte la filosofia stoica romana e dall'altra il pensiero cristiano, portatori entrambi di idee di uguaglianza e di cosmopolitismo, la figura dell'"altro" come diverso-avverso non dovrebbe essere neppure pensabile; in un comune contesto culturale in cui tutti gli uomini sono uguali, in quanto esseri razionali oppure in quanto figli di Dio, e nel quale essi sono legati da sentimenti di affinità reciproca o di fratellanza, pensare l'alterità come diversità-opposizione non dovrebbe essere neppure possibile. Ma è proprio così? Dalla verifica del concreto riscontro di queste aspettative nei testi degli Stoici romani e di Tertulliano risulterà che essi hanno lo stesso atteggiamento verso l'"altro", un atteggiamento che tende ad identificare l'"altro" come avversario e a mantenerlo nella sua diversità, che diventa opposizione.

Nel mettere a tema le figure dell'alterità oggetto di questa indagine, i paragrafi che seguono si aprono con alcune citazioni molto significative tratte dai testi degli autori considerati.

2. L'"altro" per genere: la donna

Seneca

Non a torto [...] potrei dire che fra gli stoici e gli altri maestri di filosofia sussiste una differenza tanto grande quanto fra femmine e maschi, dato che entrambi i sessi in misura uguale contribuiscono alla vita comune, ma una parte è nata per obbedire, l'altra per comandare. (Sen. De const. 1, 1) 8

[La donna] rimane egualmente un essere senza senno e, se non sopravvengono scienza e molta istruzione, selvaggio, impotente a frenare le sue brame. (Sen. De const. 14, 1) 9

La natura delle donne non è mutata, ma è stata debilitata dai vizi [...] dovrebbero essere soggette per natura, eppure (possano gli dei sterminarne la razza!) hanno inventato un così perverso genere d'impudicizia da sottomettere a sé gli uomini. (Sen. Ad Luc. 95, 20-21) 10

[Seneca si rivolge alla madre Elvia] Non puoi dunque, per attaccarti al dolore, nasconderti dietro il pretesto della femminilità, dalla quale le tue virtù ti hanno liberata; devi tenerti tanto lontana dalle lacrime delle donne, quanto dai loro difetti. (Sen. Ad Helv. 16, 5) 11

Tertulliano

Tu, donna, partorisci tra dolori angosciosi, la tua tensione è per il tuo uomo ed egli è il tuo padrone: e non sai di essere Eva? In questo modo è ancora operante la sentenza divina contro codesto tuo sesso: è necessario che duri anche la condizione di accusata. Sei tu la porta del diavolo, sei tu che hai spezzato il sigillo dell'Albero, sei tu la prima che ha trasgredito la legge divina, sei stata tu a circuire colui che il diavolo non era riuscito a raggirare; tu, in maniera tanto facile hai annientato l'uomo, immagine di Dio; per quello che hai meritato, cioè la morte, anche il figlio di Dio ha dovuto morire [...] tutto questo costituisce il bagaglio di una donna condannata e morta. (Tert. De cult. I 1, 1-3) 12

Mi fanno proprio pena, se sono così malate d'orecchi da non poterci più sentire con un velo sopra! [...] La zona da coprire con il velo corrisponde esattamente a quella occupata dai capelli, quando sono sciolti, in modo da avvolgere anche la nuca e la parte posteriore del collo. È la nuca infatti che deve stare sottomessa ed è per questo che le donne devono portare sopra la testa il segno di un dominio che le tenga soggiogate. Il velo è appunto un giogo messo sulla loro nuca. Ci saranno le femmine pagane d'Arabia a giudicarvi; quelle si coprono non solo la testa, ma anche tutto quanto il volto a tal punto che, tenendo scoperto un solo occhio, preferiscono vederci solo a metà piuttosto che prostituire tutta quanta la faccia. (Tert. De virg. 17, 2) 13

Sia Seneca che Tertulliano definiscono la figura della donna per la sua alterità ed inferiorità rispetto all'uomo, il quale è legittimato dalla sua superiorità ad esercitare su di lei il proprio potere per sottometterla.

Seguendo fedelmente (quanto idealmente) i principi morali dello stoicismo, Seneca arriva ad affermare che uomini e donne sono in una condizione paritetica dal punto di vista morale: egli sostiene infatti che tutte le donne, se vogliono, possono uguagliare gli uomini nella forza d'animo e nella disposizione al bene (vigor e ad honesta), quindi alla virtù (virtus); allo stesso modo degli uomini, se vi sono abituate, sopportano il dolore e la fatica.14 Appoggiandosi ai principi dello stoicismo antico, Seneca sostiene quindi che la donna ha la stessa natura dell'uomo; poiché tutti gli esseri umani sono esseri razionali e sono uniti così da un'intrinseca e profonda parentela, tutti sono stati formati dai medesimi principi ed in vista dello stesso fine: la donna può dunque, come l'uomo, acquisire la virtù. D'altra parte Seneca ammette l'uguaglianza della donna rispetto all'uomo nei limiti in cui non sovverta le naturali caratteristiche ed inclinazioni proprie del genere sessuale di appartenenza. La relazione tra femmine e maschi è definita come un rapporto di inferiorità naturale: la parte femminile, quella più debole, è destinata per natura ad obbedire e ad essere sottomessa; l'altra parte, quella moralmente più forte (evidentemente quella maschile), è destinata per natura a comandare. La donna è per Seneca un imprudens animal, un essere che, in quanto mancante di prudentia, non riesce ad elevare la ragione a guida delle sue azioni e, impotente nel contrastare le passioni, si rende schiavo di esse. Il filosofo romano infatti non esita a definire la donna come un essere senza freno, incapace di dominarsi, a meno che non acquisisca la conoscenza della saggezza, quindi a meno che non si dedichi allo studio della filosofia, che sola può raddrizzare e fortificare la ragione ed avvicinare l'uomo comune al saggio.15

Non bisogna dimenticare che le figure femminili elogiate da Seneca (Marcia, la madre Elvia e la zia) sono quelle di donne straordinariamente forti, proprio nel senso che sono fuori dal caso comune ed ordinario, costituiscono cioè delle eccezioni all'interno del genere femminile: solo queste donne possono essere capaci di virtù ed uguagliare così l'uomo. Molto più frequenti e più numerosi sono i casi in cui il pensatore romano afferma l'inferiorità della donna nei confronti dell'uomo, la sua facilità a cadere sotto la schiavitù dei vizi e delle passioni, tanto che è più conveniente per il saggio stoico non sposarsi, in quanto l'aver moglie e il crescere i figli costituirebbero degli ostacoli al mantenimento della propria autonomia interiore e morale. Incapace di resistere al dolore, la donna non sa moderare la sua collera: "Muliebre est furere in ira";16 su questo punto, la donna si mostra simile al bambino: "Ira muliebre maxime ac puerile vitium est".17 Mossa troppo spesso dal solo istinto, la donna cade facilmente nell'errore e nell'inganno ed anche a questo proposito Seneca rimarca nuovamente il paragone con il bambino: "Puer est: aetati donetur, [...] Mulier est: errat"18: una donna, proprio a causa del suo sesso, è soggetta all'errore.

Nella Consolatio ad Helviam, in cui Seneca si rivolge alla madre che soffre a causa della lontananza del figlio esiliato in Corsica, la femminilità appare come la condizione da cui la donna deve liberarsi tramite l'acquisizione della virtù. Elvia non è come le altre donne, perché non si comporta immoralmente come le sue contemporanee. Alla madre Seneca attribuisce virtù generalmente connesse con il genere maschile: Elvia costituisce una nobile e rara eccezione rispetto allo stereotipo femminile comune, connotato negativamente.

La donna è vista positivamente nella misura in cui riesce a spogliarsi degli abiti femminili, delle caratteristiche e degli attributi che la rendono "diversa"; la figura femminile è capace di virtù quando si assimila al genere maschile.

In netto contrasto con gli ideali stoici di uguaglianza e di cosmopolitismo, nonché con le sue stesse affermazioni di egualitarismo tra uomo e donna nell'aspirazione alla virtù, l'atteggiamento che Seneca ha in generale nei confronti della donna è dunque quello di considerarla una figura che è percepita come diversa, "altra", inferiore, la quale -- se esce dalla sua diversità -- può costituire un pericolo per l'uomo, una minaccia per la sua autonomia interiore.

La concezione della donna in Tertulliano non è molto diversa da quella senecana: anche il pensatore africano percepisce infatti la donna nella sua alterità e radicale diversità rispetto all'uomo, al quale deve essere sottomessa.

Secondo Tertulliano la donna, che era stata creata allo scopo di essere un aiuto per l'uomo, è la causa della caduta originaria; pertanto dovrebbe sempre espiare la responsabilità di una colpa rovinosa per l'umanità e la sua situazione storica dopo la caduta è quella di una condannata, una schiava dell'uomo. La donna, in quanto causa della perdizione dell'uomo, deve essere sottomessa al dominio maschile: segno di questa sottomissione è il velo che deve portare sulla propria testa;19 la donna deve coprire i propri attributi per non turbare l'uomo.

È importante mettere in luce che la riflessione di Tertulliano sulla donna, concepita nella sua inferiorità, risente non tanto dell'originario messaggio cristiano di un amore universale che uguaglia uomini e donne in una maniera assolutamente nuova e rivoluzionaria rispetto sia alla tradizione romana sia alle rigide regole sociali ebraiche, quanto piuttosto della tradizione giudaica che sottomette la donna all'uomo e dell'antifemminismo paolino che pure colloca la figura femminile in una posizione nettamente secondaria rispetto a quella maschile e assolutamente non autonoma, nonché di idee provenienti dallo stoicismo romano.20 Il mondo giudaico aveva infatti trasmesso al pensiero cristiano non solo la sua concezione negativa della donna, considerata sempre subordinata perché inferiore all'uomo, ma anche una serie di ossessioni sessuali a carattere religioso, che facevano dell'alterità della donna un pericolo che deve essere tenuto a distanza, una minaccia (prima per la morale giudaica e poi anche per l'etica cristiana) che deve essere contenuta, isolata, allontanata.

Se l'originalità del messaggio cristiano si mostrava anche in un atteggiamento radicalmente positivo di Gesù nei confronti delle donne,21 non fu così per le comunità successive e per la riflessione filosofica che ne nacque. Per rendere possibile la sua diffusione dall'ambiente palestinese al mondo greco prima e a quello latino poi fu necessario che questo messaggio si inculturasse nella lingua e nella cultura greche; la storia del pensiero cristiano rivela che in particolare la filosofia e le categorie concettuali che furono scelte per mediare il messaggio rivelato furono quelle platoniche e questo comportò per il pensiero cristiano successivo conseguenze non poco significative. La caratteristica svalutazione del corpo e della materia propria del platonismo e la conseguente individuazione del fine più alto dell'uomo nella sua assimilazione a Dio (homoiosis theo) 22 entrarono prepotentemente all'interno del pensiero cristiano, tradendone l'autentico ed originario significato, la cui assoluta novità stava proprio nell'incarnazione e nella risurrezione di Dio in Cristo, quindi nell'estrema importanza affidata alla corporeità in ordine alla salvezza. La concezione negativa della corporeità dovuta all'inculturazione del messaggio cristiano nella filosofia platonica si rifletté in un'idea della donna e della femminilità altrettanto negativa e dispregiativa, in quanto la donna veniva sempre associata ad una bassa concezione del corpo e della sessualità portatrice del peccato.

L'uguaglianza tra i due sessi espressa nell'originario messaggio cristiano viene così progressivamente sostituita da una concezione della donna per niente uguale, bensì inferiore e sottomessa all'uomo.23 Operando un traviamento dell'annuncio evangelico di un amore che, capace di abbattere tutte le barriere, quindi anche quelle sessuali, uguaglia uomini e donne in una maniera del tutto nuova e rivoluzionaria rispetto alle rigide leggi sociali ebraiche, Tertulliano pensa ad una figura femminile che si caratterizza per la sua forte alterità rispetto alla potente figura maschile.

Sia per il filosofo romano sia per il pensatore cristiano, dunque, femminilità e virtù non possono andare d'accordo. La virtù non appartiene alla condizione femminile. La virtù è maschio.

3. L'"altro" per religione: pagani e cristiani

Tertulliano

È bene [...] sappiate che le stesse vostre leggi, che sembrano condurvi all'innocenza, sono state modellate sulla legge divina, dato che era più antica. [...] Ma quanto è debole l'autorità delle leggi umane [...] . In verità noi, che siamo giudicati da un Dio che scruta ogni cosa e possiamo attenderci da lui una pena eterna, siamo i soli che procediamo nella via dell'innocenza, a causa della pienezza della conoscenza [...] . Chi oserà smentirci, non con gli artifici della parola, ma con l'argomento della verità, di cui abbiamo offerta la prova? (Tert. Apol. 45, 4-7; 46, 1) 24

Che hanno in comune, dunque, Atene e Gerusalemme? L'Accademia e la Chiesa? Gli eretici e i cristiani? La nostra disciplina viene dal portico di Salomone, il quale aveva anche insegnato che si doveva cercare Dio in semplicità di cuore. Ci pensino coloro che hanno inventato un cristianesimo stoico e platonico e dialettico. Non abbiamo bisogno della curiosità, dopo Gesù Cristo, né della ricerca dopo il Vangelo. Quando crediamo, non sentiamo il bisogno di credere in altro, giacché noi crediamo prima questo, non esserci motivo di dover credere in altro. (Tert. De praescr. haer. 7, 9-10) 25

Marco Aurelio

Come deve esser pronta un'anima, sia che debba sciogliersi subito dal corpo, sia che debba spegnersi, oppure dissiparsi, oppure perdurare viva in altra condizione! E questa prontezza, affinché possa dirsi proveniente da giudizio, non deve essere prodotto di uno spirito di pura opposizione, come fanno i cristiani, ma deve provenire da retta ragione e accompagnarsi a profonda gravità; se vuole poi riuscire a infondere persuasione in altri, deve rifuggire da ogni teatralità e da ogni ostentazione. (Marc. Ant. Imp. Ad se ipsum XI 3) 26

Anche nello scontro che investe la sfera religiosa pagani e cristiani non sono distanti nel modo in cui percepiscono l'alterità. Sia il pagano che il cristiano vedono il proprio "altro" come un diverso, radicalmente opposto al punto da rappresentare un nemico.

Nonostante il lealismo del cristiano verso l'impero, che è considerato positivamente in quanto costituisce l'ostacolo provvidenziale che ritarda l'imminenza della fine del mondo, il cristiano non potrebbe mai partecipare completamente alla vita religiosa e sociale dello Stato romano. L'aspetto fondamentale per cui il cristiano è irrimediabilmente separato dal pagano è il suo rifiuto per le usanze e le pratiche romane che rivelano l'idolatria. Un cristiano che crede nel vero Dio non può accettare di associarsi in alcun modo al culto di falsi dei, come sono ritenuti essere quelli pagani: l'idolatria è evitata in tutte le forme, non solo in quelle strettamente religiose di sacrificio agli dei, ma anche in quelle sociali, per cui Tertulliano vieta al cristiano di partecipare agli spettacoli pagani perché idolatri e colpevoli di scatenare nell'animo di chi vi assiste turbamenti emotivi.27 Il rifiuto di aderire a tutte quelle manifestazioni di natura demoniaca direttamente connesse con l'idolatria deve caratterizzare, secondo Tertulliano, il comportamento dei cristiani nella vita quotidiana, costringendoli al tempo stesso ad essere esclusi ed emarginati dalle attività pubbliche e ufficiali legate ai culti pagani.28

L'opposizione tra l'etica ascetica cristiana e la tradizione morale romana è massima. L'atteggiamento di Tertulliano nei confronti del suo "altro", sia esso il pagano, l'eretico o il cristiano ortodosso che non condivide e non pratica il suo radicalismo e il suo rigorismo disciplinare e morale, è un atteggiamento di costante opposizione, se non di aperto attacco e di duro scontro. Per il pensatore africano il cristianesimo e il suo "altro" sono due entità dai confini netti, definiti che immediatamente vengono a coincidere con l'opposizione tra ciò che è positivo e vero, la legge divina, e ciò che invece è segnato dal marchio della negatività e dell'error umano, la legge terrena. Questa opposizione è esemplificata dal contrasto tra Atene e Gerusalemme, tra la sapienza terrena e la sapienza divina.

Nello spazio rigidamente bipolare di questo scontro, che può essere occupato solo dal contrasto, il diverso per Tertulliano, alla costante ricerca di una condotta di vita autenticamente cristiana, cambia: l'insoddisfazione spirituale e l'urgenza di rinnovamento interiore che animano la sua personalità hanno fatto sì che l'Apologista abbia conosciuto nella sua vicenda personale un'evoluzione profonda, un mutamento interiore che dal paganesimo lo ha spinto ad abbracciare il cristianesimo e ancora dal cristianesimo lo ha condotto ad aderire all'eresia di Montano fino alla fondazione di una propria setta religiosa, quella dei Tertullianisti. L'intento del Cartaginese arriva così ad essere quello di formare una comunità autenticamente cristiana isolata da ogni contatto con l'alterità, identificata con l'elemento di corruzione della veritas di cui i cristiani sono portatori. Il vos a cui si rivolge lo scrittore cristiano è immediatamente connotato in termini negativi, nella sua diversità e nella sua radicale alterità, come pure il valore di cui è tutore, cioè la iustitia, che in quanto terrena è sempre soggetta all'errore e all'inganno.

Il modo con cui i pagani osservano i cristiani e percepiscono la loro alterità non è differente: se inizialmente il seguace della nuova religione non era avvertito come un pericolo politico e i provvedimenti imperiali presi contro i cristiani rispondevano per lo più ad accuse loro rivolte dalla folla pagana presso la quale erano malvisti, con il consolidamento della nuova religione durante i primi tre secoli e la sua diffusione nei diversi strati sociali il cristiano diventa una minaccia per l'assetto politico e religioso costituito, un nemico da isolare, da contrastare e da dominare.

Il cristiano è condannato per il proprio nomen, cioè in quanto cristiano: è la sua aperta professione di fede ad essere attaccata e perseguita.29 È importante sottolineare come ad aggravare la situazione dei rapporti tra impero romano e cristianesimo abbia giocato un ruolo decisivo il montanismo, un movimento eretico che aveva segnato una forte rottura con la Chiesa ortodossa e che era caratterizzato da uno spirito di dura opposizione nei confronti del potere politico imperiale e soprattutto da una forte esaltazione e spettacolarizzazione del martirio. Questo atteggiamento di opposizione doveva aver destato la diffidenza ed il fastidio di Marco Aurelio, l'imperatore-filosofo che aveva duramente criticato il comportamento dei cristiani nell'affrontare la morte ed aveva attribuito loro una mancanza di ragionevolezza che avrebbe reso impossibile ogni discussione ed ogni confronto.30 Il giudizio di Marco Aurelio sui cristiani infatti, pur concentrandosi su un aspetto esteriore del loro comportamento, rimanda a qualcosa di più profondo che si spiega sulla base della filosofia stoica, a cui l'imperatore aveva apertamente aderito. La sua ostilità nei confronti dei cristiani nasce dall'atteggiamento con cui essi affrontano la morte: la teatralità con cui essi si offrono al martirio rivela l'assenza di scopo propria di chi agisce non secondo natura (kata physin), ma con artificiosità, ovvero di chi non è riuscito ad educare se stesso al volere della Natura universale e non è riuscito ad accettare il posto che il Logos in quanto principio del cosmo gli ha assegnato. Ciò che Marco Aurelio critica duramente nei cristiani è dunque l'assenza di serietà con cui essi affrontano la morte e la loro incapacità di vivere secondo natura: secondo l'imperatore i cristiani agiscono per spirito di pura opposizione; il loro comportamento è irrazionale.

La teatralità che i cristiani non esitavano a manifestare quasi con spavalderia quando erano mandati al martirio costituiva infatti un aspetto assolutamente inconciliabile con la moderazione e con l'equilibrio morale propri della personalità di Marco Aurelio. Risulta spiegato così come il suo regno sia stato il panorama di violente persecuzioni anticristiane condotte in base ad appositi nuovi decreti che autorizzavano per la prima volta la ricerca d'ufficio dei cristiani. Data la fermezza e l'insistenza con cui l'imperatore e la classe dirigente romana disapprovavano nella maniera più decisa lo spirito di opposizione, di ribellione, di ostinazione ed il desiderio di martirio spettacolare che per loro connotavano il cristianesimo, è probabile che Marco Aurelio abbia scambiato e confuso il montanismo con il cristianesimo tout-court. L'imperatore sarebbe in seguito stato spinto a mutare la sua posizione nei confronti dei cristiani dai meriti che aveva riconosciuto loro in occasione dell'episodio narrato come "miracolo della pioggia"31 e dalle apologie a lui indirizzate che gli erano pervenute negli anni immediatamente successivi alle misure persecutorie che egli aveva attuato contro i cristiani. Le apologie indirizzate a Marco Aurelio dovevano aver avuto anche l'effetto di chiarire l'equivoco che era evidentemente sorto nell'imperatore circa l'identità dei cristiani, che andavano distinti dai montanisti. A questo punto non solo la persecuzione venne sospesa ma fu anche istituita una pena contro gli accusatori dei cristiani. Furono probabilmente questi provvedimenti ad aver contribuito a creare nella mente di Tertulliano l'immagine positiva di un imperatore gravissimus che si era fatto protector cristianorum.32

In ogni caso dal percorso seguito è emerso che anche Marco Aurelio considera i cristiani come diversi, li definisce nella loro alterità come pericolosi oppositori del potere politico e del culto tradizionale pagano, tali da costituire una minaccia per l'ordine costituito e per la stabilità dell'impero. Il cristiano è un nemico che dev'essere combattuto e perseguito come "altro", pena il crollo dell'assetto politico e religioso dell'impero romano. L'opposizione tra pagani e cristiani è forte, dura, rigida, netta.

4. L'"altro" per appartenenza politica: lo straniero

La Bibbia

Amate lo straniero, perché anche voi foste stranieri in terra d'Egitto. (Deut. 10, 19)

Quando il Figlio dell'uomo verrà nella sua gloria [...] dirà a quelli che saranno alla sua destra: "Venite, benedetti dal Padre mio, ricevete in eredità il regno preparato per voi fin dalla creazione del mondo, perché [...] ero straniero e mi avete accolto". (Mt. 25, 31-35)

Tertulliano

Un'altra imputazione ci viene ancora rivolta: siamo ritenuti improduttivi all'economia del paese. In qual modo potrebbero esserlo degli uomini che vivono insieme a voi, prendendo lo stesso nutrimento, portano le stesse vesti, ricevono la medesima istruzione, hanno le stesse necessità di vita? [...] Navighiamo con voi, e con voi prestiamo servizio militare e ci diamo all'agricoltura od alla mercatura; ed egualmente scambiamo con voi i prodotti delle arti, del nostro lavoro, vendendoli secondo i vostri sistemi. Come si possa apparire inutili per i vostri affari, in mezzo ai quali e dei quali viviamo, io proprio non lo so. E se anche non frequento le vostre cerimonie, non son per questo meno sottoposto alle esigenze umane in tali occasioni. [...] Quanti i criminali, e per quante specie di delitti sono da voi passati in rassegna! In quei vostri verbali quale sicario, quale borsaiolo, quale sacrilego o corruttore o ladrone delle terme che sia al tempo stesso qualificato cristiano? È sempre dei vostri che rigurgitano le prigioni, dei vostri che mandan gemiti le miniere, dei vostri che si impinguano le belve, fra i vostri che gli organizzatori degli spettacoli ingrassano le mandrie di criminali. Nessun cristiano è là, a meno che non vi sia perché cristiano; e se è là per qualcos'altro, non si tratta di un cristiano. (Tert. Apol. 42, 1-4; 44, 2-3) 33

Constitutio Antoniniana

Imperatore Cesare Marco Aurelio Severo Antonino Augusto [Caracalla] proclama: [...] concedo [...] a tutti gli stranieri in tutto l'impero la cittadinanza romana. (Constitutio Antoniniana de civitate I) 34

Questi testi, proprio nell'ordine in cui sono stati citati, possono essere visti come l'evoluzione del pensiero antico e tardo-antico che da un messaggio di universalità, di apertura e di accoglienza dello straniero nella sua peculiare diversità (principi al centro del messaggio biblico) muta, configurando un orizzonte sempre più volto a neutralizzare la forza dirompente di tale diversità attraverso l'omologazione.

Tertulliano, straniero per l'origine africana e per il suo essere cristiano, deve annullare la sua condizione di estraneità se vuole valere all'interno della società imperiale e dimostrare che i cristiani non sono stranieri, ma sono come i cittadini romani, anzi cittadini migliori dei pagani. Per essere accettato, lo straniero deve assimilarsi al cittadino romano: se l'opposizione al "diverso" si rivela insufficiente, la strategia alternativa è quella di renderlo uguale a sé. La situazione dei rapporti tra cittadino romano e straniero subisce una svolta nel 212, quando la Constitutio Antoniniana promulgata da Caracalla estende la cittadinanza romana a tutti gli abitanti liberi dell'impero. Questo editto, emanato con il solo scopo di incrementare le entrate delle casse dell'impero, costituisce l'estremo tentativo di mantenere salda la coesione sociale; con l'estensione della cittadinanza romana a tutti gli abitanti liberi dell'impero, esso rappresenta la realizzazione, la messa in pratica a livello giuridico della tendenza all'assimilazione: l'"altro" non è integrato come diverso, ma è fatto diventare cittadino romano. L'omologazione è la strategia che viene messa in atto con lo stesso scopo dell'opposizione, cioè l'annientamento della pericolosa diversità dell'"altro", lo straniero, che viene così reso uguale a sé.

5. L'"altro" per appartenenza economica e sociale: lo schiavo

Seneca

Pensa che costui che tu chiami schiavo è della tua stessa natura [...] eccoti in breve il mio insegnamento: comportati col tuo inferiore come vorresti che il tuo superiore si comportasse con te. [...] Mostrami chi non è schiavo. Chi è schiavo delle passioni, chi dell'avarizia, chi dell'ambizione, tutti della speranza e del timore. [...] Nessuna schiavitù è più vergognosa di quella volontaria. (Sen. Ad Luc. 47, 10-17) 35

Tertulliano

Quanto meglio [...] e più prudentemente noi agiremo se riterremo che, senza dubbio, Dio, un giorno, abbia provveduto a tutte le cose, collocandole nel mondo perché oggi costituissero un elemento di prova per la saggezza dei suoi servi e perché, permettendo loro di usarne, potesse sperimentare la loro capacità di temperanza! Non forse alcuni saggi padri di famiglia lasciano di proposito a disposizione dei loro schiavi taluni oggetti per verificare se gli stessi usufruiscono di ciò che è stato lasciato e in che modo, se lo fanno onestamente, con misura? Oh, quanto più lodevole invece colui che non avrà toccato nulla, che avrà temuto anche la bontà del suo signore! (Tert. De cult. II 10, 5-6) 36

Benché la violenza dei demoni e degli spiriti di quel genere sia a noi soggetta, tuttavia, proprio come gli schiavi, essi alternano talora la paura allo spirito di ribellione e tentano di far del male a coloro che in altre circostanze essi temono (giacché il timore suscita anche l'odio). [...] E tuttavia, una volta presi, si lasciano soggiogare, obbediscono, e, assoggettandosi alla condizione loro imposta, coloro che da lontano attaccavano, da vicino supplicano. [...] quelli che resistono o si ribellano nelle prigioni o nei lavori forzati [...], contro di noi che li abbiamo in nostro potere, pur sapendo di aver già perduto e che in tal modo si perdono ancor più, ci costringono a dar loro battaglia, quegli sciagurati, come se fossero nostri pari, e perseverando nel sentimento che essi combattono li respingiamo [...] come quando siamo condannati per l'ostinazione della nostra fede. (Tert. Apol. 27, 5-7) 37

La prospettiva stoica di Seneca e quella cristiana di Tertulliano si pongono nei confronti della schiavitù con un atteggiamento che si rivela ancora una volta simile, se non addirittura più severo nel caso del pensatore cartaginese.

In Seneca il discorso sulla schiavitù fa leva sulla nozione stoica della libertà interiore, per cui gli schiavi sono prima di tutto esseri umani e la loro condizione di sottomissione al padrone è solo una condizione esterna, quindi moralmente indifferente, che non va ad intaccare la loro natura razionale; di conseguenza la vera libertà, a cui anche gli schiavi come tutti gli uomini hanno accesso, consiste nell'autonomia interiore e nel non lasciarsi asservire dalle passioni.38 L'essenziale strumento della penetrazione dello stoicismo soprattutto negli ambienti socialmente più bassi è stata la sua capacità di fornire un'immagine dell'uomo come essere dignitoso, autonomo e libero pur entro l'intreccio fatale delle cause e al di là delle non meno insuperabili limitazioni economiche e sociali, che così non vengono mai messe in discussione, anzi sono lasciate sussistere così come sono. In altre parole, i poveri e gli schiavi trovano qualcuno che insegna loro che possono essere felici di servire, anche se in catene.

Nella lettura dello stoicismo romano condotta nella mia indagine ho mostrato pieno accordo con l'ipotesi interpretativa del Donini, secondo il quale Seneca è stato indubbiamente un grande filosofo e per questo anche consapevole dell'influenza che una filosofia come quella stoica poteva avere sul popolo romano, che in epoca imperiale più che mai doveva essere tenuto coeso. Seneca si mostra così un abile uomo politico capace di utilizzare la filosofia stoica come strumento di ricerca del consenso e come giustificazione dell'ordine costituito. Il discorso senecano sulla libertà interiore e sull'uguaglianza morale dello schiavo al padrone è un discorso che deve rimanere tale, cioè non intende provocare alcun mutamento nell'assetto politico ed istituzionale, proprio in quanto è funzionale ad una politica di giustificazione della struttura della società imperiale, con le sue differenze di status e di censo, che sono volutamente lasciate sussistere tali e quali. La stessa tesi secondo cui anche lo schiavo può beneficiare il padrone rientra nel disegno politico senecano di fondare una società che si regga sulla reciproca e scambievole corrispondenza delle intenzioni buone.39 Il pensatore romano assegna all'etica stoica una funzione politica di aggregazione della società imperiale e di conservazione dell'assetto costituito che rimane operante fino a Marco Aurelio.40

Tertulliano considera la condizione della schiavitù sempre dal punto di vista del padrone, di colui che in quanto superiore è legittimato ad esercitare il proprio potere su chi gli è sottomesso. La sua originalità sta nell'utilizzare questo rapporto di alterità e di dominio come metafora della relazione tra Dio, Signore e Padrone del mondo e di tutte le cose, e i cristiani, suoi servi fedeli ed obbedienti. Lo scrittore africano usa così la metafora della schiavitù al servizio dell'etica cristiana e la incorpora nella sua teologia: come l'essenza dell'obbedienza da parte del servo consiste nel conformare il proprio volere a quello del padrone e quindi nell'amare ciò che lui ama, allo stesso modo il servitore di Dio dovrà mostrare la propria obbedienza e la propria sottomissione al suo Signore volendo ciò che Lui ha comandato ed amando ciò che Lui ama.41 Nonostante ammetta una salvezza morale per lo schiavo se egli si comporta sempre fedelmente ed onestamente con il suo padrone mostrandogli totale obbedienza, Tertulliano non pensa assolutamente all'abolizione della schiavitù né, in clamoroso contrasto con il messaggio cristiano di amore universale che abbraccia ugualmente tutti gli uomini (al di là della distinzione tra uomini e donne, liberi e schiavi), considera il servo uguale al suo padrone, che deve invece saper domare gli istinti animaleschi dello schiavo e lo deve sottomettere con fermezza.

È fondamentale mettere in evidenza che la conversione del Cartaginese dal paganesimo al cristianesimo non comporta un cambiamento nella sua concezione della schiavitù, in evidente contrasto con l'idea di uguaglianza di tutti gli uomini, che è al centro del messaggio cristiano. Egli rimane infatti fedele alla tradizione giuridica romana che istituzionalizza il comando del padrone sullo schiavo e trasferisce il rapporto di auctoritas tra chi comanda e chi, in quanto inferiore, è sottomesso (rapporto considerato profondamente morale perché appartenente alla tradizione culturale classica) nella sua teologia come immagine retorica della relazione tra Dio, Padrone, e i cristiani, suoi servi fedeli.

6. Conclusioni

Il filo conduttore della mia indagine è stato l'interrogativo su che cosa significhi "altro" nel mondo tardo-antico, su chi nell'epoca imperiale rappresenti l'"altro", che per la sua diversità viene guardato con sospetto e tenuto quindi a distanza.42 A partire da questa domanda fondamentale ho cercato di indagare come venga percepita l'alterità nelle due prospettive che ho scelto di mettere a confronto, la prospettiva stoica e la prospettiva cristiana.43

Il confronto tra la prospettiva stoica e la prospettiva cristiana circa il loro modo di pensare l'alterità è proceduto come un confronto fra due poli che apparentemente potevano sembrare distanti per il loro referente di partenza (filosofia e rivelazione), ma che nel corso dell'indagine non si sono mostrati così lontani tra loro; anzi è risultato che gli Stoici romani e Tertulliano hanno lo stesso atteggiamento verso l'"altro", un atteggiamento che tende ad identificare l'"altro" come diverso e a mantenerlo nella sua diversità.

L'"altro" nel mondo tardo-antico è il diverso che non è accettato nella sua irriducibile alterità come fonte di arricchimento, ma che costituisce un pericolo che deve essere dominato, una minaccia che deve essere allontanata; in questo senso è possibile affermare che nel mondo tardo-antico non c'è confronto autentico con l'"altro", di cui si rispetta la diversità accogliendola senza annullarla, ma c'è solo dominio nei confronti di un diverso che rimane un nemico.44 Se infatti l'"altro" dovesse venire accolto ed accettato in quanto tale, rischierebbe di turbare l'ordine politico, sociale e religioso costituito.

Stoicismo e cristianesimo propongono, ognuno dalla propria prospettiva, idee di cosmopolitismo e di uguaglianza che si sono rivelate essere mere affermazioni di principio; la novità eclatante ed assoluta di queste idee è solo apparente, perché esse non comportano un effettivo mutamento della struttura politica e sociale dell'impero romano, che anzi deve essere rigidamente mantenuta e tutelata. Queste idee solo apparentemente rivoluzionarie restano in realtà al livello del discorso demagogico che non trova riscontro sul piano storico. Tali idee sono utilizzate come efficace supporto intellettuale per giustificare ed accettare l'ordine costituito e l'organizzazione sociale dell'impero. Di fronte all'appello dell'"altro" lo stoico e il cristiano hanno lo stesso atteggiamento, volto a neutralizzare l'"altro" perché espressione di diversità, una diversità avvertita come ostile. L'"altro" (per genere, per religione, per appartenenza politica, economica e sociale) resta in entrambe le prospettive considerate un nemico che deve essere isolato, emarginato, contrastato, dominato.

La tematica studiata in questa indagine chiama necessariamente in causa l'attualità: anche nell'epoca attuale infatti, come nell'epoca tardo-antica, entrambe caratterizzate da incertezza storico-politica, culturale e da angoscia esistenziale, la questione dell'alterità come diversità costituisce un tema che fa problema. Quello dell'alterità è infatti un problema che da sempre abita la filosofia, ma che oggi si apre ad uno spazio molto più vasto ed investe ogni pratica sociale. Accettare l'incontro tra culture diverse non significa fermarsi alla semplice giustapposizione multiculturale, ma significa intendere la diversità come un confronto, una relazione, che affronti le differenze dell'"altro" senza annullarle o neutralizzarle pensandole esclusivamente in termini di alternativa o di assimilazione. L'"altro" va accolto nella sua irriducibile alterità e differenza, va accettato nella sua diversità, che deve essere vista non come ostilità, ma come opportunità di confronto e di arricchimento nel rispetto delle reciproche tradizioni culturali e religiose.

Solo così la società contemporanea potrà garantirsi un futuro, quel futuro che non ha avuto il mondo tardo-antico, vincolato all'idea di un "altro" come "nemico" che alla fine ha avuto il sopravvento su di lui.

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Note

  1. Sulla Ragione universale che governa il cosmo e in esso tutti gli eventi che sono concatenati tra loro in un rapporto necessario di reciproca dipendenza secondo la Legge razionale; sulla necessità per ogni essere razionale di compiere il proprio dovere in armonia con la Natura universale, agendo così secondo natura ed anche secondo ragione e adattandosi agli eventi a cui è stato destinato cfr. Marc. Ant. Imp. Ad se ipsum VI 1-5; VI 38-40; VII 11; VII 18. L'edizione critica di riferimento per le citazioni di Marco Aurelio è: Marc-Aurèle, Pensée, texte établi et traduit par A. I. Trannoy, Paris 19644 (19251). Testo

  2. Cfr. Gal. 3, 25-29. Qui Paolo dice che tutti gli uomini sono figli di Dio per la fede in Cristo, poiché quanti sono stati battezzati in Cristo si sono rivestiti di Cristo. Non c'è più Giudeo né Greco, non c'è più schiavo né libero, non c'è più uomo né donna, poiché tutti sono uno in Cristo. Testo

  3. Cfr. Sen. De prov. 6, 5. In questo passo Seneca dice chiaramente che il bene sicuro e duraturo per l'uomo non si trova all'esterno, ma all'interno di ogni essere razionale. L'edizione critica di riferimento per le citazioni di Seneca è: L. Annaei Senecae Opera quae supersunt recognovit et rerum indicem locupletissimum adiecit Fridericus Haase, 3 voll., Lipsiae 1852-1853. Testo

  4. Tert. Apol. 38, 3 (trad. it. di C. Moreschini in Tertulliano, Apologia del cristianesimo. La carne di Cristo, a cura di C. Moreschini e di C. Micaelli, Milano 20003, p. 253). L'edizione critica di riferimento per le citazioni di Tertulliano è: Quinti Septimii Florentis Tertulliani Presbyteru Carthaginiensis Opera omnia, in Corpus Christianorum. Series Latina, I-II, Turnholti 1954. Testo

  5. Tert. Adv. Iud. 7, 9 (trad. it. di I. Aulisa in Tertulliano, Polemica con i Giudei, a cura di I. Aulisa, Roma 1998, pp. 100-101); un'altra significativa affermazione di cosmopolitismo si trova nel De pudicitia: cfr. Tert. De pud. 7, 6. Testo

  6. Cfr. Tert. De cor. 13, 4. Testo

  7. Sull'attitudine del cristiano nel mondo e sulla sua appartenenza alle due città cfr. Tert. Apol. 32, 1; 39, 2; 41, 5. Sul lealismo politico dei cristiani nei confronti dell'impero e della figura dell'imperatore cfr. Tert. Apol. 26, 1; 30, 1-4; 31, 1-3; 32, 1-3; 36, 2-4; 39, 2; Scorp. 14, 1-3; Ad Scap. 2, 6-8. Testo

  8. Trad. it. di N. Lanzarone in Lucio Anneo Seneca, La fermezza del saggio, La vita ritirata, a cura di N. Lanzarone, Milano 20072, p. 45. Testo

  9. Trad. it. di N. Lanzarone in Seneca, La fermezza del saggio, cit., p. 99. Testo

  10. Trad. it. di G. Monti in Lucio Anneo Seneca, Lettere a Lucilio, II, a cura di G. Monti, Milano 200521, p. 787. Testo

  11. Trad. it. di A. Marastoni in Lucio Anneo Seneca, Tutti le opere, a cura di G. Reale, Milano 2000, pp. 268-269. Testo

  12. Trad. it. di S. Isetta in Q. S. F. Tertulliano, L'eleganza delle donne, a cura di S. Isetta, Firenze 1986, pp. 63-65. Testo

  13. Trad. it. di P. A. Gramaglia in Q. S. F. Tertulliano, De virginibus velandis. La condizione femminile nelle prime comunità cristiane, a cura di P. A. Gramaglia, Roma 1984, pp. 293-294. Testo

  14. Cfr. Sen. Ad Marc. 16, 1. Testo

  15. Cfr. Sen. De const. 14, 1. Testo

  16. Sen. De clem. I 5, 5. Testo

  17. Sen. De ira I 20, 3. La stessa vicinanza tra la donna e il bambino si trova in Ad Luc. 29, 20, in cui Seneca afferma che non bisogna prestare maggiore attenzione per la lode di una donna rispetto a quella di un bambino. Testo

  18. Sen. De ira II 30, 1. Questo parallelismo tra la donna e il bambino si trova, ancora, in De ira III 24, 3: "Puerum aetas excuset, feminam sexus". Sulla considerazione senecana della donna cfr. C. Favez, Les opinions de Sénèque sur la femme, "Revue des études latines", 16 (1938), pp. 335-345; R. F. Somalo, Séneca y la posición estoica sobre la mujer, in AA. VV., Comportamientos antagónicos de las mujeres en el mundo antiguo, coordinado por M. D. Verdejo Sánchez, Málaga 1995, pp. 53-68. Testo

  19. Il velo come segno di sottomissione della donna all'uomo è di derivazione paolina: cfr. 1 Cor. 11, 10. Testo

  20. Nella condanna del lusso, dell'eleganza nell'abbigliamento, degli ornamenti cari alle donne, condotta da Tertulliano nel De cultu feminarum, è possibile trovare un parallelismo con un testo di Seneca, in cui il filosofo onora la madre Elvia dicendo che il suo unico ornamento è la pudicitia: cfr. Sen. Ad Helv. 16, 4. Testo

  21. Lo stacco dalle consuetudini sociali ebraiche è evidente in Jo. 4, 27. Testo

  22. Cfr. Plat. Theaet. 176a-b. La concezione antropologica platonica che sta alla base della tesi dell'assimilazione dell'uomo a Dio è il concepire l'uomo come la sua anima: cfr. Plat. Alcib. I 129e-130c; il tema dell'homoiosis theo è ripreso da Platone in altri suoi dialoghi: cfr. Plat. Phaedr. 253a; Resp. X 613b. Sulla recezione cristiana di questo tema cfr. M. G. Crepaldi, Farsi Dio, farsi uomo. La salvezza tra filosofia e rivelazione nel pensiero tardo-antico, in E. Prinzivalli, Questioni di storia del cristianesimo antico I-IV sec., Roma 2009, pp. 113-151. Testo

  23. L'apparire della donna e il suo modo artificioso di ornarsi, correggendo indebitamente la natura creata da Dio, sono strettamente connessi alle tecniche demoniache e contaminanti con cui Satana agisce nel mondo: cfr. Tert. De cult. I 2, 1; I 3, 1; II 6, 2; II 10, 2-3; De idol. 9, 1; De virg. 7, 2. La situazione storica della donna dopo la caduta originaria è recepita da Tertulliano come una situazione di punizione e la conseguente condizione della donna è quella di essere schiava dell'uomo: cfr. Tert. Adv. Marc. II 11, 1. Per l'interpretazione penitenziale della condizione femminile, che dovrebbe sempre espiare la responsabilità di una colpa rovinosa per l'umanità intera cfr. Tert. De cult. I 1, 1-2. Più in generale sulla concezione della donna elaborata da Tertulliano cfr. C. Tibiletti, La donna in Tertulliano, in AA. VV., Misoginia e maschilismo in Grecia e in Roma, a cura di A. Ceresa-Gastaldo, Genova 1981, pp. 69-95; M. Turcan, Être femme selon Tertullien, "Vita latina", 119 (1990), pp. 15-21. Testo

  24. Trad. it. di C. Moreschini in Tertulliano, Apologia del cristianesimo, cit., pp. 277-279. Testo

  25. Trad. it. di C. Moreschini in Tertulliano, Contro gli eretici, a cura di C. Moreschini, Roma 2002, p.39. Testo

  26. Trad. it. di E. Turolla in Marco Aurelio Antonino, Ricordi, introduzione di M. Pohlenz, traduzione di E. Turolla, Milano 2001 (rist. trad. it. Milano1994), pp. 186-187. Testo

  27. Cfr. Tert. Apol. 42, 1-7; De spect. 5-13; 15-21. Testo

  28. Cfr. Tert. De idol. 16-17; De cult. II 9, 4. Sul contrastato rapporto tra Tertulliano e la cultura della sua epoca si veda l'ormai classico J. C. Fredouille, Tertullien et la conversion de la culture antique, Paris 1972. Testo

  29. Cfr. Plin. Caec. Epist. X 96. Testo

  30. Cfr. Marc. Ant. Imp. Ad se ipsum XI 3. Il giudizio duro e negativo formulato da Marco Aurelio contro i cristiani è differente da quello che prima di lui era stato espresso da Epitteto, il quale attribuisce ai cristiani una fermezza di fronte alla morte derivata dalla capacità di opporre all'abitudine (ethos) di considerarla una drammatica sciagura l'ethos opposto. Per Epitteto infatti i cristiani sono provvisti di forza d'animo, di capacità di sopportazione se sottoposti a torture e di libertà dalle passioni, virtù che il filosofo stoico non può non apprezzare: cfr. Epict. Diatr. IV 7, 3-6. L'edizione critica di riferimento per le citazioni di Epitteto è: Epicteti Dissertationes ab Arriano digestae recensuit Henricus Schenkl, Lipsiae 1916. Testo

  31. Il riferimento è all'episodio che narra di una pioggia diluviale che avrebbe dissetato la Legio XII Fulminata mentre le folgori tenevano a bada i nemici. La fonte pagana più antica che attesta il "miracolo della pioggia" è la versione fornita dallo storico Dione Cassio: cfr. Dio. Cass. Hist. Rom. LXXII 8-10. Testo

  32. Cfr. Tert. Apol. 5, 6. Testo

  33. Trad. it. di C. Moreschini in Tertulliano, Apologia del cristianesimo, cit., pp. 269-277. Testo

  34. La traduzione italiana è personale. Testo

  35. Trad. it. di G. Monti in Lucio Anneo Seneca, Lettere a Lucilio, I, a cura di G. Monti, Milano 200521, pp. 291-293. Testo

  36. Trad. it. di S. Isetta in Tertulliano, L'eleganza, cit., p. 117. Testo

  37. Trad. it. di C. Moreschini in Tertulliano, Apologia del cristianesimo, cit., pp. 223-225. Testo

  38. Cfr. Sen. Ad Luc. 47. Testo

  39. La tesi secondo cui gli schiavi possono beneficiare i liberi e i padroni è esposta da Seneca in De ben. III 21-22. Testo

  40. Sull'interpretazione dello stoicismo romano sostenuta da Donini cfr. P. Donini, Le scuole, l'anima, l'impero: la filosofia antica da Antioco a Plotino, Torino 1982, pp. 204-206. Testo

  41. Cfr. Tert. De paen. 4, 4. Sulla concezione della schiavitù in Tertulliano cfr. J. A. Harrill, The Metaphor of Slavery in the Writings of Tertullian, "Studia Patristica", 42 (2006), pp. 385-389. Testo

  42. Considerando che (tenute presenti le eccezioni rappresentate da Epitteto e da Marco Aurelio che scrivevano in greco) ho lavorato per lo più su autori latini, è importante ricordare che nella lingua latina ci sono due termini che significano "altro": il primo è alius, che indica "altro" fra molti ed anche "diverso"; il secondo è alter, usato invece per indicare "altro" fra due. Strettamente connesso a questi nel suo significato di alterità è hostis, che corrisponde al greco xenos, che nella sua duplicità semantica indica insieme e congiuntamente lo straniero e l'ospite: prima che gli venissero attribuite le accezioni negative del nemico e del rivale (e che gli venisse quindi sostituito il termine hospes per indicare chi è coinvolto nel rapporto di ospitalità), il significato originario di hostis era infatti quello di straniero e al tempo stesso di ospite e quindi di forestiero, estraneo. Ha messo bene in luce la stretta connessione tra la condizione dell'ospite e quella dello straniero Bruna Giacomini, la quale ha evidenziato come lo specifico dell'ospitalità emerga nel suo essere rivolta allo straniero, a colui che è ignoto sia in quanto sconosciuto nella sua singolarità di individuo sia in quanto appartenente ad un'altra comunità; la condizione di estraneità propria dell'ospite gli deriva dunque dal fatto di essere straniero. L'ospite è diverso dal membro di famiglia perché è più che a casa (a lui si riservano attenzioni e comportamenti che, in quanto particolarmente benevoli, escludono che si tratti di un nemico e, in quanto del tutto inconsueti, lo contrappongono nettamente a colui che abitualmente è a casa propria); è diverso anche dall'amico perché l'ospite non si conosce. D'altra parte nell'ospitalità l'estraneità si dissolve: con l'ospite si stabilisce un rapporto personale e reciproco che inverte il significato dell'assenza di un'appartenenza comune, tanto che sembra che proprio quando non sia operante lo spazio sociale dell'ospitalità lo straniero resti soltanto l'estraneo, anzi diventi l'estraneo per eccellenza. Bruna Giacomini sviluppa l'ipotesi che siano proprio le forme dell'ospitalità a decidere del rapporto con lo straniero e ad impedire che esso divenga semplicemente un estraneo: cfr. B. Giacomini, Straniero/Ospite, in AA. VV., Xenos. Filosofia dello straniero, a cura di U. Curi e B. Giacomini, Padova 2002, pp. 49-75. Particolare attenzione allo studio dei termini della lingua latina che indicano l'"altro", lo straniero, il nemico nella loro connessione al campo semantico proprio del greco xenos, nonché alle condizioni che questi termini individuano è posta anche da U. Curi: cfr. U. Curi, Introduzione. Filosofia dello straniero, in AA. VV., Xenos, cit., pp. 11-48, qui pp. 11-26; cfr. anche il recentissimo U. Curi, Straniero, Milano 2010. Testo

  43. S. Marchetti ha studiato i processi psicologici attraverso i quali il filosofo si misura allo stesso tempo con la realtà che ha intorno e con la propria filosofia, prestando particolare attenzione al momento in cui la dottrina si confronta con alcune contingenze della vita e con le esigenze della propria professionalità. Il momento di questo confronto è per eccellenza il momento che ci pone in diretto rapporto con gli altri, rapporto individuato come conoscenza di sé attraverso l'"altro" e soprattutto come pericolo, dal rischio di smarrire sotto lo sguardo altrui la conoscenza che credevamo di avere di noi stessi fino al pericolo estremo di perdere la propria vita per azione degli altri. La studiosa ha trattato questo problema in particolare per quanto riguarda lo stoicismo romano, cercando di cogliere in ogni autore esaminato (Seneca, Epitteto, Marco Aurelio) sia il modo della propria idealizzazione basata sulla norma filosofica sia la possibile crisi di questa idealizzazione nell'incontro con l'"altro": cfr. S. Citroni Marchetti, Il sapiens in pericolo. Psicologia del rapporto con gli altri, da Cicerone a Marco Aurelio, in AA. VV., Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt (ANRW), II, 36. 7, hrg. von W. Haase und H. Temporini, Berlin - New York 1994, pp. 4546-4598, qui pp. 4562-4597. Testo

  44. B. Giacomini individua nell'ospitalità la relazione di complementarietà che disinnesca sul nascere ogni possibile rivalità tra le parti: nella relazione di ospitalità la diversità dell'"altro" viene intesa non come una minaccia, ma come una differenza che va accolta come tale e di cui avere cura. Secondo la studiosa i rituali dell'ospitalità non solo segnalano l'eterogeneità dell'"altro", ma la proteggono da ogni processo di assimilazione e ne conservano la distinzione, cancellando l'estraneità; gli atti che regolano l'ospitalità esaltano l'esteriorità dello straniero rispetto alla dimora in cui viene accolto, perché nessuna accoglienza è in grado di dissolvere l'alterità del nuovo venuto né di governarla: cfr. Giacomini, Straniero/Ospite, cit., p. 75. Testo