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L'angelologia di Karl Rahner: un'ipotesi di lettura

di Francesco Nasini (18 luglio 2006)

1. Ipotesi per un'angelologia sistematica

K. Rahner ha mostrato sempre un interesse e una predilezione particolari per le questioni relative agli angeli e ai demoni. In tutti i lessici teologici curati e redatti, nonché in quelli ai quali ha dato il suo contributo, Rahner ha riservato sempre per sé la stesura degli articoli riguardanti l'angelologia. Tale interesse è riscontrabile anche, in modo diffuso, un po' ovunque all'interno della sua intera produzione teologica, dove tra le più svariate tematiche affiora frequentemente un'allusione o una digressione su taluni aspetti dell'angelologia.1

Anche ad una questione teologica come quella degli angeli, considerata spesso «marginale» o dogmaticamente «secondaria», Rahner ha voluto dare una sistematizzazione strutturale originale attenendosi, in tutti i saggi dedicati all'argomento, a quelle che possono considerarsi le quattro dimensioni metodologiche della sua teologia: trascendentale, antropologica, storico-salvifica e cristologica.2

Nel presente studio analizzeremo quelli che si possono considerare i tre studi a carattere sistematico più completi e rappresentativi del pensiero angelologico di Rahner, ovvero i due articoli presenti nell'Enciclopedia teologica Sacramentum Mundi, e il saggio dal titolo Sugli angeli presente nei Nuovi Saggi VII.3 Limiteremo la nostra indagine solamente ai tre contributi rahneriani sulla teologia degli angeli sopra menzionati, in quanto in essi l'autore riprende, approfondisce e rielabora in modo più organico e coerente i principi metodologici ed ermeneutici che avevano guidato la sua riflessione sugli angeli già negli scritti precedenti. Dalla lettura dei testi angelologici di Rahner è possibile notare infatti che la preoccupazione del teologo non è principalmente quella di presentare un contenuto dottrinale, bensì di elaborare ed offrire un metodo valido col quale condurre un'indagine sistematica sulla teologia degli angeli.4

Nell'articolo Angelologia dell'Enciclopedia Teologica, da egli stesso curata,5 Rahner dedica i primi due paragrafi alla presentazione di alcuni principi ermeneutici che ritiene essenziali per una teologia angelologica metodologicamente corretta. Schematizzando possiamo riassumerli in questo modo:6

  1. Si deve evitare l'antropomorfismo di quelle concezioni spirituali che considerano gli angeli come degli esseri che hanno il potere di intervenire in maniera episodica e arbitraria nel mondo umano;
  2. Concepire gli angeli come esseri creati, personali, autocoscienti, appartenenti ad una struttura di ordine parziale dell'universo;
  3. Si può avere un'esperienza naturale degli angeli, ma non di tipo scientifico-matematico;
  4. La conoscenza naturale della loro esistenza può essere antecedente la rivelazione;
  5. L'essenza angelica ha una dimensione trascendentale rispetto all'uomo; gli angeli sono principi personali della natura e della storia, le cui opere antecedono a-priori le decisioni umane;7
  6. Funzione della Rivelazione: relativamente agli angeli la Rivelazione non immette nell'ambito esistenziale umano una realtà precedentemente inconcepibile dall'uomo; bensì essa interpreta e conferma, a partire dalla fede nell'opera salvifica divina, l' esperienza umana preservandola dall'idolatria.
  7. Dimensione antropologica: l'angelologia è fattore dell'antropologia teologica, in quanto gli angeli rappresentano un complemento esistenziale della natura umana nella storia della salvezza. «Da questa posizione dell'angelologia nell'antropologia teologica essa acquista la sua importanza, la sua misura e un intimo principio aprioristico» per la sistematizzazione dei dati della Scrittura».8 Attraverso la loro essenza gli angeli appartengono al cosmo e sono perciò congiunti in un'unità naturale con l'uomo, col quale condividono un'unica storia soprannaturale della salvezza. Il reciproco rapporto essenziale fra antropologia teologica e cristologia condetermina l'essenza dell'angelologia. L'angelologia va compresa come fattore intrinseco alla cristologia. «Gli angeli sono, nella loro essenza, l'ambiente formato di persone, della Parola manifestata ed estrinsecata del Padre».9 La differenza fra angeli e uomini è da intendersi come variazione specifica di un'essenza generica comune ad entrambi. Inoltre angeli e uomini sono uniti nella stessa storia della salvezza e nel medesimo fine escatologico «nella loro mutua sovra- e subordinazione».10
  8. Dimensione cristologica: l'angelologia va intesa come fattore intrinseco della cristologia; gli angeli, nella loro essenza, possono considerarsi il complemento personale del Verbo Incarnato; Cristo va considerato come il capo degli angeli e la sua grazia è la grazia di questi ultimi. «È dalla cristologia che l'angelologia riceve la sua ultima misura e la sua motivazione complessiva».11
  9. Dimensione storico-salvifica: l'angelologia mostra che l'uomo «si trova in una comunità di salvezza o di perdizione più ampia di quella degli uomini soltanto», per cui angeli e uomini condividono l'unità originale del mondo e della storia della salvezza.

Dopo l'esposizione di questi principi ermeneutici basilari Rahner si cimenta, nel terzo paragrafo, in una breve ricerca sulla storia dell'angelologia, suddividendola in una preistoria biblica ed extrabiblica e in una storia successiva riguardante le definizioni magisteriali e la riflessione teologica tradizionale. Dai dati scritturistici, dell'Antico come per il Nuovo Testamento, si ricava che la credenza nell'esistenza degli angeli «non si presenta mai come il risultato di una rivelazione verbale di Dio», bensì come dato previo, in quanto essi «vengono presupposti come qualcosa di ovviamente esistente, essi ci sono semplicemente, come in tutte le religioni dell'ambiente biblico e vengono puramente sperimentati nella loro esistenza».12 Secondo Rahner gli angeli sono conosciuti in tutti i tempi e in diverse culture, «fuori e dentro della vera e propria storia della Rivelazione» in un'esperienza che «è sempre stata tramandata e sempre lo sarà, perché può sorgere sempre di nuovo».13

Tuttavia Rahner riconosce alla Rivelazione una funzione essenziale rispetto all'angelologia: essa seleziona e garantisce le componenti autentiche dell'angelologia anteriore alla Rivelazione, la quale quindi «viene preservata o purificata da elementi che sono inconciliabili con la realtà rivelata propriamente detta [...], e per il fatto che quanto rimane viene confermato come esperienza dell'uomo legittimamente tramandata».14

Per ciò che concerne gli interventi magisteriali Rahner si limita a dire che essi codificano il contenuto reale della dottrina della scrittura sugli angeli, e che, a livello dogmatico, è definita solamente l'esistenza di una creazione spirituale degli angeli (Lateranense IV: DS 428; Vaticano I: DS 1783).15

Più interessante è l'analisi critica svolta da Rahner sull'angelologia della tradizione medioevale. Secondo l'autore quest'ultima viene elaborata, oltre che con un impiego indiscriminato di dati scritturistici, usati a prescindere dal loro Sitz im Leben, anche con sistemi filosofici che a partire dal VI secolo iniziano a formulare la dottrina della «pura spiritualità» degli angeli, che viene posta alla base di un'angelologia concepita ormai in maniera del tutto a-cristologica:

Nel medioevo l'angelo diventa semplicemente il luogo concreto per la riflessione dell'idea di un ente finito spirituale, non materiale, della forma subsistens, substantia separata (nella scia della filosofia araba); si noti che questa speculazione, per quanto essa sia utile e teologicamente allettante, porta in strettoie speculative spesso non indifferenti (tali formae separatae si trasformano ad esempio quasi in monadi leibniziane che si adattano solo a fatica ai dati teologici). Avviene così che la superiorità della natura degli angeli di fronte a quella degli uomini venga affermata in un certo, troppo ovvio sistema razionale neoplatonico basato sugli strati e sui gradi.16

Uno dei principali obiettivi della ricerca angelologica di Rahner sarà quello di ripristinare quella dimensione biblica e storico-salvifica della teologia degli angeli che era stata smarrita nei grovigli delle speculazioni di matrice neoplatonica.

Anche nell'articolo Angeli della stessa opera enciclopedica Rahner espone le sue argomentazioni seguendo i principi metodologici sopra ricordati. Nell'introduzione egli precisa che le asserzioni riguardanti gli angeli, onde evitare che vengano rifiutate come mitologia, «vanno intese come elementi di una antropologia e di una cristologia teoriche».17 Ma è la dimensione trascendentale a costituire il piano di fondo di tutta l'introduzione: secondo Rahner, infatti, l'angelologia si colloca come l'a-priori della nostra storia di salvezza e di perdizione:

La situazione creaturale dell'uomo per la salvezza e la perdizione possiede già anteriormente alla propria decisione una dimensione di profondità che va al di là del suo sapere empirico delle scienze naturali; questo, in quanto tale, è storicamente già improntato, in bene e in male, dalla libertà creaturale.18

In questo senso il mondo angelico costituirebbe l'orizzonte di salvezza o di perdizione nel quale si svolge l'agire umano. L'uomo in questo modo apparterrebbe ad un universo spirituale più ampio dell'universo umano.19

Tuttavia Rahner ritiene opportuno non attribuire alle creature angeliche un ruolo di mediazione, in ordine alla redenzione dell'uomo, superiore a ciò che è in realtà:

Anche di fronte alla situazione della sua esistenza così intesa l'uomo è abilitato e redento, dalla grazia di Dio, alla libertà del rapporto immediato con Dio e, in fondo, riceve da Dio il suo destino non attraverso le potestà e le virtù cosmiche dell'ordine puramente creaturale: questo, in definitiva, è ciò che la dottrina cristiana sugli angeli rivela all'uomo, cosicché si potrebbe dire paradossalmente che questa dottrina avrebbe da dire ancora qualcosa all'uomo pure se non esistessero gli angeli.20

Anche se l'uomo immagina la sua esistenza creaturale già condeterminata da una libertà e da una colpa superiori, «egli tuttavia rimane in rapporto immediato con Dio che opera egli stesso in lui, il cui agire non è adeguatamente mediato, che nella grazia mediante autocomunicazione è in fondo la sua sorte e la sua vita definitiva».21

La funzione mediatrice esercitata dagli angeli nei confronti dell'uomo per il bene e per il male era maggiore prima Cristo, e meno significativa oggi. Per cui il rapporto fra angelologia e antropologia va pensato, secondo Rahner, tenendo conto del fatto che seppure «tutte le dimensioni dell'esistenza umana rimangono significative per la salvezza e pertanto anche le "potestà e le virtù" quasi preordinate a queste dimensioni come loro "entelecheie" [...], noi, in un processo storico, dovremmo "maturare", "crescere e farci adulti" sempre più nei loro confronti (cfr. Gal 4, 1-4), cosa che a modo suo può effettuarsi anche nei confronti delle potenze angeliche buone».22

Dopo aver compiuto, nel secondo paragrafo, una sintetica analisi della dottrina sugli angeli nella Scrittura (nell'Antico e nel Nuovo Testamento), Rahner si occupa nell'ultimo paragrafo della questione sistematica, ricordando che gli angeli, nella dottrina magisteriale, sono concepiti nella loro essenza come «potestà e virtù» (DS 228-248; 991; 428-530; 1673-1783). Un dato questo che sarà utile a Rahner come punto di riferimento per la sua speculazione sulla dimensione cosmica degli angeli e la loro partecipazione all'evoluzione della natura, alla storia dell'umanità, e alla consumazione finale del cosmo.23 Criticando la speculazione tomista sull'essenza metafisica dell'angelo Rahner pone in rilievo il fatto che essa non abbia risolto il problema del rapporto delle creature angeliche con il mondo materiale-spirituale e con la sua evoluzione, il quale «va comunque concepito in maniera tale che essi vengano realmente intesi come»potestà e virtù» del cosmo in virtù della loro essenza naturale».24 In virtù della sua essenza naturale l'angelo si pone in relazione con l'universo, e dalla stessa essenza provengono la sua dimensione cosmica e antropologica. Questa prospettiva è un costante Leitmotiv che è possibile rintracciare in quasi tutti gli scritti di Rahner sugli angeli. «Questa sintesi di K. Rahner è profondamente tradizionale e, allo stesso tempo, contiene tutti i germi delle sue idee abbastanza personali, che saranno affrontate in molti articoli, soprattutto quelli che trattano dell'evoluzione dell'universo e della storia».25

Nell'ultimo saggio dedicato all'argomento in questione26 Rahner, lasciando aperta la questione se la realtà degli angeli, nelle affermazioni ad essi relative, possa considerarsi un oggetto secondario di fede o appena una supposizione ipotetica, si chiede come una teologia seria debba concepire tali esseri, una volta ammessa la possibilità della loro esistenza. La Scrittura non sembrerebbe fornire dati sufficienti per poter esprimere delle definizioni vincolanti; la Tradizione, a sua volta, non offrirebbe una risposta chiara ed univoca. Secondo Rahner, infatti, l'angelologia e la demonologia tradizionali sono un «conglomerato molto singolare di passi biblici, di presupposti e opinioni filosofiche e di rappresentazioni popolari faticosamente consegnate in un sistema».27

Per poter continuare a credere all'esistenza degli angeli come ad un oggetto di fede28 si rende necessaria una «demitizzazione» delle rappresentazioni primitive e popolaresche. Il primo aspetto su cui si concentra l'intento critico di Rahner è l'opinione, largamente diffusa nell'angelologia e nella demonologia, secondo la quale queste «creature» sono da immaginare come «puri spiriti», esseri puramente immateriali senza un essenziale rapporto con la materia. Questa visione tradizionale va contro l'angelologia biblica e contiene in sé una non trascurabile contraddizione nel considerare «gli angeli come monadi leibniziane, che possono trarre il contenuto [...] puramente dal loro proprio intimo, perché in quanto "formae separatae" esse sono già sempre presso se stesse in forza di se stesse senza passare attraverso l'altro; poi però tali monadi debbono essere improvvisamente (in corrispondenza alla Sacra Scrittura) principati e potestà di questo nostro mondo materiale, devono aver a che fare con i venti, il fuoco e l'acqua, vengono localizzate in questo mondo terreno, formano in fondo un'unica e medesima storia salvifica con gli uomini».29 Per poter eliminare tali contraddizioni si debbono abbandonare le concezioni neoplatoniche degli angeli, tipiche della metafisica scolastica, e riconoscere ad essi un essenziale ed intrinseco riferimento alla materia, che è il fondamento della finitezza e dell'unità del cosmo.

A questo punto Rahner formula una suggestiva ipotesi secondo cui la materialità degli angeli potrebbe non essere univoca con quella umana. Non è troppo azzardato per il teologo pensare che la possibilità data al corpo umano di dominare e strutturare la spazio-temporalità non sia l'unica ma «che possano esistere unità di spazio-temporalità più grandi e più differenziate di quella di un corpo umano».30 Una forma che inerisce alla materia in modo più esteso rispetto al corpo umano, un principio sovrumano che possa costituire una unità e una figura materiale più grande non è più inverosimile, secondo l'autore, delle «formae separatae» di cui parla l'angelologia tradizionale. Inoltre, ciò che è più importante, una forma siffatta può essere maggiormente percepita attraverso una conoscenza naturale rispetto ai «puri spiriti» dell'angelologia tradizionale. Rahner, infatti, sostiene che per poter fare un affermazione teologica sull'esistenza degli angeli, che eviti il pericolo di cadere nella pura «mitologia» e che sia capace di definirsi come dato rivelato, si deve presupporre una loro conoscibilità che sia sintesi tra una conoscenza naturale ed un atto originario di fede.

Chiarito questo punto, Rahner afferma che, se esistono angeli, andranno concepiti «come principati e potestà cosmiche, che nonostante tutta la loro soggettività e personalità posseggono una funzione cosmica, cioè riferita al mondo materiale, come loro elemento costitutivo».31 Da qui, anche in considerazione dell'unità di spirito e materia nell'uomo come unità cosmica, Rahner ritiene opportuna l'elaborazione di una teologia del cosmo che interpreti quest'ultimo come «mondo in divenire» il cui dinamismo sia orientato, in una autotrascendenza continua da un grado dell'essere all'altro, verso la personalità e la soggettività. Ma in una siffatta concezione del mondo non è più possibile, dice Rahner, «evitare di chiedersi se quella soggettività radicata nella materialità, che chiamiamo uomo, sia l'unica verso cui il cosmo materiale si è sviluppato».32 Il teologo ipotizza allora una soggettività infinita che interiorizza e organizza una «regionalità limitata» della materia ma in modo diverso da come avviene per il corpo umano. Si tratterebbe di una «regionalità» materiale più grande, più complessa e differenziata la quale, soggettivamente interiorizzata, abbraccia e ingloba in sé la realtà materiale umana come suo elemento parziale, ma senza annullarla. La realtà umana, quale sistema formato di materia e soggettività, sarebbe inserita all'interno di un principio ordinatore-unificatore superiore, tendente anch'esso, nel suo legame con il mondo materiale, alla soggettivizzazione e interiorizzazione del cosmo ma in modi diversi e più sublimi dell'uomo.

Con queste riflessioni Rahner cerca di dare una definizione ipotetica dell'essenza degli angeli, visti come delle «soggettività cosmiche» (comprensive di realtà materiali plurali) più ampie di quelle umane e verso le quali tenderebbe il generale sviluppo del mondo. Dice Rahner: «Non possiamo escludere [...] che la storia naturale della materia si sviluppi verso simili principi regionali e interiorizzanti di proporzioni più vaste, con maggior rapidità di quanto non abbia fatto nel caso dell'uomo».33 Se la realtà cosmica è orientata ad una soggettività sempre più alta, gli angeli potrebbero costituire il punto di arrivo, il prodotto finale, di tale processo evolutivo, in cui anche l'uomo è coinvolto. Ma Rahner va oltre, dicendo che i principi unificatori potrebbero collocarsi non solamente alla fine ma anche all'inizio di una storia materiale del cosmo, dimodochè «sia sotto il profilo dell'essenza sia sotto quello dell'esistenza è senz'altro concepibile che lo sviluppo del mondo abbia già raggiunto [...] simili soggettività [...] che possiamo chiamare angeli».34 Parlando di soggettività cosmiche più grandi l'autore sembra così far riferimento ad uno stadio di perfezione e compiutezza verso il quale anche l'uomo sarebbe destinato e verso cui dovrà evolversi.

2. Rilievi critici

Dopo aver esposto nelle sue linee essenziali la riflessione sistematica di Rahner sull'angelologia, ci sembra opportuno discutere alcuni nodi problematici che si possono riscontrare nella proposta rahneriana per la configurazione di una nuova teologia degli angeli. Il primo di questi nodi problematici riguarda il rapporto fra antropologia e angelologia; l'altro, di non minore importanza, è relativo all'interpretazione che l'autore dà dell'angelologia biblica e di quella tradizionale.

A proposito della prima questione: sentendo l'autore parlare di «essenza generica comune» si può essere indotti a pensare che il teologo corra il rischio di far «assorbire» o sovradeterminare eccessivamente la realtà umana dalla realtà angelica. E si potrebbe quindi insinuare anche il sospetto che all'interno del sistema teologico di Rahner l'uomo risulti essere una sorta di angelo incompiuto, un angelo in via di perfezionamento.

In realtà quando l'autore dice che l'angelologia va compresa come un fattore intrinseco alla cristologia35 intende affermare che «la natura spirituale dell'uomo, implicando una trascendenza assoluta, che mediante la visio beatifica è portata al compimento di questa natura e (perlomeno in Cristo, ad esempio) perfino a un compimento più perfetto che negli angeli, non può tanto facilmente venir qualificata al di sotto di quella degli angeli».36 E qui Rahner riporta anche alcune prove scritturistiche che confuterebbero una subordinazione gerarchica.37 Inoltre, come si è già accennato prima, trattando dell'essenza degli angeli, Rahner sicuramente un aspetto cerca di chiarire, ovvero il legame di queste creature con il mondo materiale; nel far questo egli rileva alcune contraddizioni e ambiguità nella dottrina tradizionale sugli angeli, troppo influenzata, a suo parere, dalle teorie filosofiche neoplatoniche che avrebbero portato anche la speculazione metafisica tomista e scolastica a parlare di una «pura spiritualità immateriale», di «forma subsistens» e «substantia separata». Ma in questo modo, critica Rahner, «l'unità materiale tra mondo terreno e mondo angelico non risulta tematicamente molto chiara, sebbene essa sia un presupposto per l'unità della storia della salvezza».38 Questo tipo di speculazione, per quanto possa essere utile e teologicamente suggestiva conduce, secondo l'autore, verso imbarazzanti aporie speculative: «Avviene così che la superiorità della natura degli angeli di fronte a quella degli uomini venga affermata in un certo, troppo ovvio sistema razionale neoplatonico basato sugli strati e sui gradi».39 Quando invece la Scrittura parla di «potestà» e «virtù» suggerisce di concepire gli angeli come realtà incorporee «ma facenti parte per natura del mondo spirituale-materiale nel suo processo evolutivo».40 L'angelologia della Rivelazione si presenta quindi alla teologia «come fattore di un'antropologia teologica»41 che orienta l'esperienza religiosa dell'uomo verso l'unico avvenimento salvifico «attorno al quale tutto gravita nell'esistenza umana, la venuta di Dio in Cristo nella sua crazione»42 . L'uomo sarebbe così inserito in una comunità salvifica più ampia di quella umana soltanto, nella quale egli «non deve sentirsi affatto degradato [...] nella sua qualità di essere storico libero. Infatti all'interno della cornice di un principio unificatore del genere egli continua a rimanere libero pure nella propria storia terrena [...], lo spazio della sua libertà non sarebbe più grande senza questi principi unificatori e ordinatori».43

Stando alle affermazioni dell'autore sinora prese in considerazione non si trova ancora un fondato motivo per pensare che nell' angelologia rahneriana prevalga una concezione dell'uomo per così dire «svilita», impoverita o appiattita da una funzionalità relativa ad un'essenza angelica da considerare come l'obiettivo di una possibile realizzazione o compimento dell'essenza umana. Piuttosto si può notare in Rahner il tentativo di ridurre l'eccessiva distanza fra la sfera angelica, posta dalla tradizione in una dimensione mitologica slegata da qualsiasi rapporto con il cosmo materiale, e la dimensione umana. Angeli e uomini pur nella loro diversità ontologica posseggono entrambi un legame importante con il mondo materiale ed un comune destino soprannaturale nell'unica salvezza in Cristo, la cui grazia è donata agli uomini anche attraverso uno speciale servizio degli angeli.

Carlo Rocchetta in un volume sistematico collettaneo dedicato all'angelologia44 pone Rahner tra i teologi contemporanei che hanno avuto il merito di aver tentato di recuperare le asserzioni dogmatiche sugli angeli «all'interno del quadro totale della storia della salvezza (il mysterion paolino), dalla creazione alla redenzione e all'escatologia»;45 solo così, infatti, secondo Rocchetta, la dottrina angelologica acquista il suo vero significato, riconoscendo agli angeli il ruolo di «ministri di un disegno salvifico entro cui si situa il senso stesso della loro esistenza e della loro missione».46 Nell'orizzonte di un'unica storia della salvezza in cui Cristo è l'Alfa e l'Omega troviamo una profonda unità tra mondo terreno e mondo angelico, facenti entrambi parte dell'unico Mysterion di Dio rivelato dal Padre in Cristo.

Una seconda linea di recupero riconosciuta a Rahner è quella che «si fonda sulla coscienza della subordinazione dell'angelologia alla cristologia».47 La manualistica classica presentava l'esistenza degli angeli come una realtà indipendente rispetto alla rivelazione cristologica dell'eschaton:

Dietro questo atteggiamento c'era probabilmente la concezione di stampo neoplatonico, a cui si riferisce Rahner, basata sugli strati e i gradi dell'essere. In una tale concezione, Dio appare come il vertice di una gerarchia graduale che scende dal più spirituale fino al materiale [...], Dio più che il «trascendente» in senso biblico [...], finisce per apparire come l'essere supremo, isolato nella sua olimpica dimora, di fronte al quale la stessa esistenza materiale dell'uomo finisce per essere svalutata come appartenente ad un ordine inferiore.48

E Rocchetta fa propria la comprensione, avuta da Rahner, della necessità di superare gli schematismi della dottrina tradizionale sugli angeli, per i quali «il protendersi verso lo spirito sarebbe indice di un modo di esistere più alto e l'abbassarsi alla materia costituirebbe l'espressione di una condizione più povera».49

Infine, una terza linea di riflessione sulla quale Rahner avrebbe attirato l'attenzione è il problema della «pura spiritualità» degli angeli, scorgendo in essa, come abbiamo visto sopra, «il rischio di separare questi esseri personali da ogni legame di interazione col mondo creato, quasi non vi appartenessero in alcun modo, facendone una specie di»divinità inferiori» trascendenti».50 Secondo Rocchetta la preoccupazione di Rahner non è senza fondamento e riveste una grande importanza per «determinare come sia possibile rapportare l'esistenza spirituale degli angeli con la loro reale appartenenza ad un mondo creato, con le sue coordinate di storicità, entro cui di fatto si collocano, pur superandolo ma senza poterlo trascendere alla maniera di Dio».51

Aiutati dalle affermazioni di Rocchetta possiamo concludere che gli angeli, nella riflessione di Karl Rahner, sono esseri creati che, insieme agli uomini, appartengono ad uno stesso mondo creato e la loro realtà spirituale non fa di essi delle «soggettività spirituali trascendenti l'ordine della creazione».52 La loro essenza spirituale fa di essi degli esseri trascendenti ma la loro superiorità sulla creatura umana non può esser vista come una soggettività trascendente il mondo della creazione.

Se dovessimo limitare a questo punto la nostra indagine, con le acquisizioni fin qui fatte in merito all'angelologia di Rahner, potremmo considerare risolto il primo nodo problematico da noi individuato relativamente al rapporto fra angelologia e antropologia. Potremmo affermare che la proposta teorica formulata dall'autore per una teologia degli angeli non si pone, fin qui, come fattore ontologicamente sovradeterminante di una antropologia, in cui quest'ultima risulti per così dire «funzionale» alla prima, divenendo quasi un' «angelologia imperfetta». Si noterebbe, piuttosto, a proposito dell'uomo, una sua rivalorizzazione in rapporto agli angeli: ribadendo la subordinazione dell'angelologia alla cristologia53 (suffragata da prove scritturistiche) e criticando apertamente le affermazioni della metafisica medioevale sulla superiorità della natura degli angeli di fronte a quella degli uomini,54 Rahner sottolinea il ruolo fondamentale svolto, nell'opera della redenzione, dalla natura umana che, con l'incarnazione e la resurrezione, è condotta da Cristo ad un compimento assai più perfetto che negli angeli.55

Tuttavia, prima di dichiarare definitivamente risolta la questione del rapporto angelologia-antropologia nel pensiero di Rahner, sarebbe interessante conoscere uno studio sull'angelologia del nostro autore condotto da un teologo brasiliano, João Evangelista Martins Terra,56 le cui intuizioni potranno forse aiutarci a chiarire anche il secondo nodo problematico da noi posto, concernente l'interpretazione rahneriana dell'angelologia biblica e di quella tradizionale.

Nell'indagine svolta da Terra, vengono analizzati i più importanti articoli o saggi enciclopedici scritti da Rahner sul tema degli angeli, ma il teologo brasiliano si sofferma in particolar modo sull'articolo del 1978,57 anche da noi più sopra studiato. Dopo una sintesi espositiva del saggio Terra dà spazio ad un paragrafo critico in cui esordisce dicendo:

La critica più seria che si è potuta fare contro il canto del cigno di Rahner, che è il suo ultimo scritto sugli angeli, è che esso non tratta dell'angelologia, ma di una demonologia; questa demonologia non è antropocentrica ma bensì cosmocentrica; questa demonologia cosmocentrica non è cristiana ma ellenistica o gnostica; non è teologia ma bensì cosmologia. [...]

Primariamente non è angelologia perché la parola angelo, sia nella sua etimologia sia nel suo uso neotestamentario, significa nunzio, ambasciatore, messaggero della storia della salvezza. Rahner, forse, non vuole trattare questi aspetti funzionali degli angeli nella storia della salvezza, ma bensì del loro significato essenziale (naturale) nell'universo, nell'armonia cosmica. Ora questo è il significato ellenistico della demonologia.58

Terra riscontra una corrispondenza tra gli angeli rahneriani e i daimones della filosofia greca, considerati da questa degli esseri intermediari personali, che si connotano come delle forze attive che determinano l'ordine cosmico. Una visione, questa, ripresa dallo stoicismo e dagli scritti ermeneutici dove tali daimones, in quanto condizionanti il destino cosmico-naturale dell'uomo, sono posti in relazione con tutte le disavventure, le disgrazie e le catastrofi. Dalla filosofia ellenista, in cui questi esseri intermediari, abitanti delle sfere celesti, erano i controllatori dell'ordine cosmico, tale dottrina è passata ai neoplatonici «che concepirono un grande sistema di esseri intermedi, che, nella misura in cui si approssimavano alla terra, diventavano ogni volta più imperfetti, e costituiscono ognuno dei gradini dell'evoluzione, che va dalla materia allo spirito, dall'uomo a Dio».59 In quest'ultimo sistema filosofico erano chiamati daimones le divinità che presiedono alla vita o che vigilano sugli elementi del cosmo.

La concezione generale che si ricava da questo insieme di teorie è l'esistenza di potenze spirituali superiori, trascendenti le possibilità umane, aventi una funzionalità e una responsabilità nell'evoluzione del cosmo e della storia, ma senza intrattenere con questi un legame essenziale o diretto, essendo ancor sempre delle «intelligenze separate» (come il motore immobile che determina il destino di tutto l'universo materiale senza mai «confondersi» con esso). Al di là del fatto che questi esseri fossero chiamati daimones nel pensiero greco, o angeli nella tradizione cristiana primitiva, è innegabile, ad avviso di Terra, che la dimensione cosmica attribuita agli uni e agli altri possegga una notevole somiglianza con quella descritta da Rahner nella sua angelologia.

Da qui si percepisce la critica che si fa alla teoria di Rahner sul pancosmocentrismo dello spirito, che sarebbe una forma di «svolta cosmocentrica». In effetti l'angelologia dell'ultimo scitto di Rahner non ha nulla a che vedere con la Bibbia; è un'autentica demonologia ellenistica. Per confutare il neoplatonismo della dottrina delle forme separate, Rahner ha risuscitato il cosmocentrismo fisico aristotelico-platonico.60

Nella cosmologia aristotelica, subordinate al motore assolutamente immobile, eterno, perfetto, atto puro, «si incontrano le intelligenze separate che muovono le sfere celesti e reggono l'ordine del cosmo e i destini delle persone e delle nazioni».61 Secondo Terra quella che Rahner propone come ipotesi originale per la costruzione di una nuova teologia degli angeli non sarebbe che la ripresentazione di una concezione cosmologica di derivazione platonico-aristotelica, irrimediabilmente sorpassata.62

Con un po' di malizia si potrebbe dire che, nel suo ultimo scritto sugli angeli, Rahner abbia instaurato una dimensione pancosmica della teologia illuminata da un nuovo «pancosmocentrismo».

Molto preoccupato dell'unità fondamentale e radicale dell'uomo, in spirito e corpo, e del rischio di un'indebita intrusione neoplatonica nell'antropologia biblica, Rahner lascia molto nella penombra la categoria biblico-cristiana dello spirito.63

Risulta alquanto singolare, ad opinione di Terra, il fatto che, «per confutare quello che egli chiama "interpretazione platonica" della teologia tradizionale sulla natura degli angeli, come "formae separatae" o "puri spiriti", Rahner propone l'ipotesi della pancosmicità degli angeli (e delle anime dopo la morte), identificando la realtà degli angeli e delle anime immediatamente dopo la morte con quella della resurrezione della carne».64 Un'angelologia costruita con categorie aristoteliche potrà essere anche molto suggestiva, ma non ha niente a che vedere con l'angelologia neotestamentaria. Si potrebbe dire perciò che, paradossalmente, il tentativo compiuto da Rahner di riaffermare, contro il pensiero teologico tradizionale e a favore dei dati scritturistici, il rapporto intrinseco delle creature angeliche con il mondo materiale, si risolva in una visione pancosmocentrica in cui quelli che l'autore chiama angeli risultano in realtà avere tutte le caratteristiche delle «intelligenze celesti separate» della fisica aristotelica e quasi nessuna somiglianza con i messaggeri di Dio biblici. Rahner sembra non accorgersi che l'angelologia scolastico-tomista, da lui negativamente interpretata in quanto eccessivamente imbevuta di filosofia greco-ellenista, influenza sensibilmente anche il suo pensiero sugli angeli, mantenendolo ancora lontano dalla concezione cristiana biblica. Inoltre Terra nota una contraddizione nell'ipotesi della pancosmicità:

Da un lato Rahner dice che con la morte l'anima non perde la sua presenza nel cosmo(non rimane acosmica) ma si libera da quella presenza circoscritta del corpo e la estende a tutto il cosmo(rimane pancosmica, così come gli angeli). Dall'altro lato insiste sulla corporeità dell'uomo. Tutta la relazione dell'anima col cosmo è fatta mediante il corpo. Così non si comprende come, dopo la morte, con la sparizione del corpo, l'anima potenzierebbe la sua pancosmicità. Questa difficoltà vale a fortiori quando applicata agli angeli. Perché gli angeli avrebbero una presenza maggiore nel cosmo rispetto agli uomini? Lo stesso si deve dire sulla pancosmicità della morte di Cristo. L'inserzione di Cristo nel cuore del cosmo non è data dalla sua morte e dalla discesa allo Sheol, ma bensì dalla sua resurrezione nel corpo glorioso e dalla sua ascensione al cielo (1Cor 15, 20-27; Fil 2, 9-11). In nessun luogo nel Nuovo Testamento si parla della morte in questo modo. Rahner quasi non parla della resurrezione e della natura del corpo glorificato.65

Ciò che probabilmente Terra vuol farci comprendere è che Rahner, oltre a dimenticare il ruolo della resurrezione del corpo glorificato nel rapporto dell'anima con il cosmo materiale, non chiarisce in che modo, nella sua teoria della pancosmicità, le creature angeliche siano relate al mondo materiale. Se la loro funzionalità cosmica è la stessa delle intelligenze celesti della fisica platonico-aristotelica, il loro non potrà essere un rapporto reale con la materia ma solamente un rapporto indiretto ed estrinseco. E questo risulta tanto più paradossale se si pensa che la principale intenzione programmatica dell'angelologia di Rahner era proprio quella di ripristinare, richiamandosi ai dati scritturistici sui «principati e potestà», il legame essenziale ed intrinseco sussistente fra gli angeli e la materia, troppo a lungo dimenticato dalla angelologia tradizionale.66

Per ciò che riguarda il primo nodo problematico resterebbe da chiedersi se l'interpretazione dell'angelologia di Rahner fatta da J.E.M. Terra lasci intravedere un possibile condizionamento, all'interno del pensiero del nostro autore, dell'antropologia teologica da parte della angelologia. Prima di poter tentare una possibile risposta è però necessario chiarire che il sospetto potrà eventualmente riferirsi soltanto all'ultimo saggio di Rahner, da noi esaminato, sul tema degli angeli e non ai suoi studi precedenti sull'argomento.67 In questi, come si è già avuto modo di mostrare, la posizione del teologo è chiara e prudente, non riscontrandosi in essa tracce di quella teoria pancosmocentrica denunciata da Terra, ma piuttosto il tentativo di ricomprendere l'angelologia all'interno del processo della storia della salvezza, subordinata alla cristologia e quale «momento di un'antropologia teologica realmente integrale».68

Limitando la discussione all'ultimo saggio di Rahner sugli angeli, ci si può chiedere quale visione antropologica possa derivare da una prospettiva pancosmocentrica di stampo platonico-aristotelico, alla quale Rahner approderebbe, secondo il giudizio di Terra, nel suo discorso sugli angeli. Quando il teologo di Friburgo difende la necessità di elaborare una teologia del cosmo che interpreti quest'ultimo come «mondo in divenire»,69 in cui si verifica «un'autotrascendenza vera e propria da un grado dell'essere a un grado superiore», egli considera l'uomo «come il vertice e il risultato di uno sviluppo del mondo».70 In questa considerazione del cosmo di tipo evolutivo «quella soggettività radicata nella materialità, che chiamiamo uomo» non è vista da Rahner come «l'unica verso cui il cosmo materiale si è sviluppato in un'autotrascendenza sempre nuova»,71 bensì come realizzazione o prodotto parziale di un'evoluzione del mondo orientata verso una soggettività sempre più alta e perfetta, di cui gli angeli costituirebbero la realizzazione o il prodotto finale.72 Tale traguardo può essere raggiunto dal cosmo in maniera più sublime proprio con le creature angeliche, «tanto più che nel caso dell'uomo il punto di partenza somatico pone dei limiti all'adempimento di questo compito».73 Inoltre Rahner, nel sottolineare l'essenziale riferimento degli angeli alla materia, in quanto principi unificatori e ordinatori della storia del cosmo materiale, afferma che essi possono essere collocati non solo alla fine ma anche all'inizio di una storia materiale. E questo, si chiede l'autore, non potrebbe pensarsi «in maniera simile a quella in cui la soggettività spirituale umana sta all'inizio e alla fine di una corporeità, senza che per questo l'"anima" non abbia alcuna storia, perché va concepita come esistente già all'inizio di questa storia corporale?».74 La storia naturale della materia risulta così già al suo inizio prefigurata e predeterminata nel suo compimento dai principi unificatori e ordinatori del cosmo materiale, i quali orientano lo sviluppo del mondo verso la realizzazione della loro essenza quale soggettività cosmica.75 Ci chiediamo quindi: l'uomo, all'interno di questo processo, non potrebbe apparire come colui che soggettivizza e interiorizza il cosmo materiale nella sua corporeità ma solo in maniera pre-condizionata, funzionale ed incompleta rispetto ad una soggettivizzazione più ampia e generale operata dagli angeli? E questo non potrebbe far sorgere il dubbio che la realtà umana risulti, nella propria essenza e nella propria esistenza storica, predeterminata e ordinata da un «trascendentale» principio angelico che si pone anche come termine di una sua più perfetta realizzazione? In altre parole, l'uomo, in questa forma di Weltanschauung, non risulterebbe forse «un angelo incompiuto», un angelo in via di perfezionamento?

Rispondere a tale interrogativo non è facile, in quanto esso è originato da una certa ambiguità presente nel testo rahneriano, che non dà esplicitamente la possibilità di delineare i tratti di un'antropologia conseguente all' ipotesi della «pancosmicità» degli angeli. Bisogna però in ogni caso ribadire che tali dubbi possono eventualmente riguardare solamente l'ultima fatica di Rahner sulla dottrina degli angeli, e questo forse a conferma della famosa affermazione di H.U. von Balthasar per cui «esistono diversi Karl Rahner».76

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Note

  1. È assai significativo che Rahner, nel primo capitolo dei suoi Schriften zur Theologie, per illustrare il settore d'interesse dei suoi studi, si serva come esempio proprio dell'angelologia: «Dove sono i concetti e i termini teologicamente e ontologicamente esatti, per determinare positivamente il rapporto degli angeli con il resto del mondo, anche con il mondo materiale? Se li si qualifica solo come "puri" spiriti, la maggior parte di quanto la S. Scrittura dice sul loro rapporto col mondo, resta inespresso e svanisce per la nostra coscienza odierna» (K. Rahner, Schriften zur Theologie, I, Benziger, Einseideln, 1960, pp. 9-47, tr. it. Saggio di uno schema di dogmatica, in Saggi teologici, pp. 51-111, qui p. 59). E più avanti, a proposito dell'unità dell'universo creato, aggiunge: «Qui non s'intende solo l'unità del cosmo materiale, dell'umanità, ecc., ma un' unità che include anche gli angeli. Contro certe tendenze neoplatoniche della teologia sarebbe urgente precisare in termini veramente ontologici, sino a che punto gli angeli appartengono per la loro essenza a questo mondo, nonostante la loro "pura" spiritualità. Solo così l'incarnazione del logos e la redenzione possono avere un significato anche per gli angeli e tutto può essere creato da Cristo e in vista di lui» (ib. p. 91, nota 6). Come apparirà più chiaramente nel prosieguo del capitolo sono qui sintetizzate le principali e le più innovative linee programmatiche dell'angelologia rahneriana. Testo

  2. In ordine cronologico i saggi che l'autore dedica al tema degli angeli (a prescindere da quelli dedicati ai demoni, e che non verranno presi come oggetto di questo lavoro, ritenendo opportuno riservare ad essi uno studio a parte) sono i seguenti: K. Rahner, «Angelologie» in Id., Lexikon fur Theologie und Kirche, vol. I, Herder, Freiburg, 1957, pp. 534-538; K. Rahner, «Angelo» in K. Rahner-H. Vorglimer (edd.), Dizionario di teologia, tr. it. Morcelliana, Brescia, 1968, p. 18- 21; Id., «Angelologia» in Ib., p. 21; K. Rahner, «Angeli», in K. Rahner - A. Darlap (edd.)., Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teologica, I, tr. it. Morcelliana, Brescia, 1974, coll. 110-119; Id., «Angelologia», in ib., coll. 119-129; Id., Sugli angeli, in Dio e rivelazione. Nuovi Saggi, VII, tr. it. Paoline, Roma, 1981, pp. 471-527. D'ora in poi si citerà sempre dalle traduzioni italiane delle opere di Rahner. Testo

  3. Cfr. nota precedente. Testo

  4. Cfr. J. E. M. Terra, «Angelologia e metodologia teològica de Karl Rahner», in Revista de Cultura biblica, 19 (1995), S. 1-2, pp. 63-114. Oltre a questo articolo il teologo brasiliano ha dedicato un voluminoso studio approfondito e meticoloso (probabilmente l'unico esistente sull'argomento) all'angelologia di Karl Rahner, cfr. Id., A angelologia de Karl Rahner à lùz dos seus princìpios hermenêuticos, Santuario, San Paulo, 1996. In tale opera l'autore riporta anche integralmente, tradotti in portoghese, tutti i saggi e articoli di Rahner riguardanti l'angelologia. Testo

  5. K. Rahner, «Angelologia», in Sacramentum Mundi, I, op. cit., coll. 119-129. Testo

  6. Per questa e per le successive sintesi degli studi angelologici di Rahner prendiamo come riferimento l'articolo di J.E.M. Terra, «Angelologia e metodologia teologica de Karl Rahner», in op. cit. In particolare, per questa schematizzazione dei principi ermeneutici dell'angelologia di Rahner, cfr. ib., pp. 79-80. Testo

  7. Cfr. K. Rahner, «Angelologia» in op . cit. , col. 121. Testo

  8. Ib., col. 122. Testo

  9. Ib., col. 123. Testo

  10. Ivi. Testo

  11. Ivi. Testo

  12. Ib., coll. 123-124. Testo

  13. Ib., col. 124. Testo

  14. Ivi. Testo

  15. Cfr. ib., col. 125. Testo

  16. Ib., col. 126. Testo

  17. Ib., col. 109. Testo

  18. Ivi. Testo

  19. Cfr. J.E.M. Terra, «Angelologia e metodologia teològica de Karl Rahner», op. cit. , p. 83. Testo

  20. K. Rahner, «Angeli», in op. cit. , col. 109. Testo

  21. Ib., col. 110. Testo

  22. Ib., col. 111. Testo

  23. Cfr. J.E.M. Terra, «Angelologia e metodologia teològica de Karl Rahner», op. cit. , p. 86. Testo

  24. K. Rahner, «Angeli», in op. cit. , col. 114. Testo

  25. J.E.M. Terra, «Angelologia e metodologia teològica de Karl Rahner», op. cit. , p. 86. Testo

  26. K. Rahner, Sugli angeli, op. cit. Testo

  27. Ib., p. 497. Testo

  28. Secondo uno dei principi basilari del metodo antropologico-trascendentale di Rahner ogni verità teologica, pur nella propria trascendenza ed indeducibilità dalla sola esperienza o esigenza umane, deve avere una valenza esistenziale ed antropologica e deve rispondere a qualcosa che l'uomo cerca come proprio bene. Forse non a caso Rahner, per chiarire l'utilità e l'importanza della svolta antropologica in teologia, secondo la quale tutta la teologia dogmatica è da interpretare come antropologia trascendentale, ricercando «i contenuti materiali già presenti nelle "strutture" apriori del soggetto teologico» (Id., Teologia e antropologia, in Nuovi saggi, III, tr. it. Paoline, Roma, 1969, pp. 45-72, qui p. 48), prende come esempio proprio l'angelologia: «La teologia parla degli angeli, richiamandosi all'AT e al NT. La tradizionale teologia manualistica tratta dell'argomento come di un qualsiasi altro contenuto o tema. La rivelazione scritturale ne parla: quindi gli angeli esistono. Raccogliendo in un sistema organico i dati proposti dalla Scrittura, si è in grado di sviluppare un'angelologia, allo stesso modo in cui si parla di alcunché di conosciuto [...]. L'uomo di oggi comincia col chiedersi cosa significhi per lui una notizia siffatta, estranea per di più alle sue esperienze scientifiche. Si chiede perché Dio l'abbia rivelata e se tutto questo sia credibile. Spinto da tale senso di estraneità, verificherà la storia della supposta rivelazione e sarà tentato di concludere che gli enunciati sugli angeli nell'AT (dai quali dipendono anche gli enunciati nel NT) non appaiono come trasmessi dal cielo, sì invece come acquisizioni concettuali ricavate dai teologi dell'AT dal loro ambiente religioso. Si crea dunque una tensione tra l'angelologia tradizionale e l'urgenza della sua verifica scettico-dubitativa. Ed è proprio qui che deve intervenire una antropologia trascendentale. Ciò significa doversi chiedere: Dove è possibile, nell'autocomprensione teologica dell'uomo, individuare un punto d'aggancio per una disciplina come l'angelologia? Quale autocomprensione teologica dell'uomo si esprime poi in essa? In altre parole: Accettando euristicamente che la rivelazione definisca l'origine, il presente e il futuro umani [...], è forse possibile partire di qui per chiarire che tale rivelazione postula in sé un'angelologia? Forse che gli enunciati della rivelazione, se verificati nel loro nucleo autentico, non si configurano come enunciati dell'esistenza e dell'essenza degli angeli, bensì invece come enunciati sul rapporto angelo-uomo, là dove l'esistenza e la natura dell'angelo sarebbero semplicemente presupposti» (ib., pp. 49-50). Testo

  29. Id., Sugli angeli, op. cit., p. 500. Testo

  30. Ivi. Testo

  31. Ib., p. 508. Testo

  32. Ib., p. 510. Testo

  33. Ib., p. 516. Testo

  34. Ib., p. 517. Testo

  35. Ivi. Testo

  36. Id., «Angelologia», in op. cit., col. 127. Testo

  37. «Perché mai il protendersi in basso verso maggiori profondità materiali, accanto alla possibilità di un ascesa altrettanto alta, dovrebbe già essere indizio di una natura più misera sotto ogni punto di vista? Se ci si richiama a Sal 8, 6 ed Eb 2, 7, non si può ignorare nemmeno 1Cor 6, 8 e la dottrina paolina della superiorità del Cristo fatto uomo sugli angeli e di quella dei cristiani sulla legge trasmessa mediante gli angeli» (ivi). Testo

  38. Ib., col. 126. Testo

  39. Ivi. Testo

  40. Ib., col. 120. Testo

  41. Ib., col. 122. Testo

  42. Ivi. Testo

  43. Id., Sugli angeli, op. cit., p. 524. Testo

  44. B. Marconcini - A. Amato - C. Rocchetta - M. Fiori (edd.), Angeli e demoni, Bologna, EDB, 1991. Testo

  45. Ib., p. 158. Testo

  46. Ib., p. 159. Testo

  47. Ivi. Testo

  48. Ib., p. 160. Testo

  49. Ivi. Testo

  50. Ib., p. 184. Testo

  51. Ib., p. 185. Testo

  52. Ib., p. 184. Testo

  53. Cfr. K. Rahner, «Angelologia», in op. cit. , col. 126. Testo

  54. Cfr. Ivi. Testo

  55. Ib., col. 127. Testo

  56. Cfr. J.E.M. Terra, «Angelologia e metodologia teològica de Karl Rahner», op. cit. , pp. 63-114. Testo

  57. K. Rahner, Sugli angeli, op. cit. Testo

  58. J.E.M. Terra, «Angelologia e metodologia teològica de Karl Rahner», op. cit. , p. 103. Nostra traduzione dal portoghese in questa e nelle successive citazioni dell'articolo. Testo

  59. Ib., p. 104. Testo

  60. Ib., p. 107. Testo

  61. Ib., p. 110. Testo

  62. Cfr. Ivi. Testo

  63. Ivi. Testo

  64. Ivi. Testo

  65. Ib., p. 112. Probabilmente Terra si riferisce alla seguente affermazione di Rahner: «Nell'escatologia si suole parlare brevemente del cielo nuovo e della terra nuova, senza che risulti molto chiaro se, perché e come il compimento definitivo delle persone spirituali create e della loro storia comporti il compimento del cosmo materiale» (K. Rahner, Sugli angeli, op. cit., p. 508). Testo

  66. Anche in Uditori della parola Rahner sembra assumere questa prospettiva filosofica. Parlando della conoscenza unitaria dell'uomo, che egli definisce recettiva in quanto è possibile non apriori ma attraverso la mediazione di un oggetto, solo quando e in quanto questi si mostra da se stesso, Rahner pone in evidenza la differenza con la conoscenza propria degli angeli: «La conoscenza dell'angelo [...], per ricordare un caso tratto dalla gnoseologia metafisica tomistica, si fonda sul fatto che egli è cosciente per virtù propria, la sua essenza è originariamente autotrasparente da sé. Egli non ha bisogno, per il ritorno conoscitivo su se stesso, della percezione di un altro che gli si opponga come oggetto e in questo senso sia diverso da lui» (K. Rahner, Uditori della parola, tr. it. Borla, Torino, 1988, p. 158). Rahner dichiara di non voler soffermarsi a discutere l'esattezza o meno della concezione tomistica degli angeli come «puri spiriti» ed esseri «immateriali», ma è come se, per condurre la sua argomentazione, implicitamente accettasse la definizione tomistica delle creature angeliche (Cfr. ib., p. 177). C. Fabro accusa persino Rahner di aver interpolato e deformato il testo tomista della Summa contra Gentiles II, 99: «Intellectus in actu perfectio est intellectum in actu» (cfr. Id., Uditori della parola, op. cit., p. 71), operando uno spostamento teoretico dalla conoscenza propria degli angeli a quella umana, per dimostrare la tesi secondo cui «l'essere per sua natura è conoscere e conoscibilità, autocoscienza» (ivi). Fabro ci fa notare come in quel testo in realtà l'Aquinate tratta del problema gnoseologico relativo alle sostanze separate: «Invece di inquadrare il problema umano della conoscenza per astrazione nei principi fondamentali della metafisica tomistica [...] Rahner ha incanalato la conoscenza umana sulla falsariga della conoscenza angelica per forzare i testi a convalidare l'identità di esse e conoscere. Il testo princeps interpolato appartiene infatti a un siffatto contesto: "Quod substantiae separatae cognoscunt materialia". Il capitolo non tratta direttamente della conoscenza umana ma della conoscenza che gli spiriti puri hanno sia delle altre sostanze separate (dalla materia) sia delle stesse cose materiali. Infatti il c. 99 è preparato dai capitoli 96-98, i quali mostrano in modo ascendente la natura peculiare del conoscere angelico» (C. Fabro, La svolta antropologica di Karl Rahner, Rusconi, Milano, 1974, p. 107). Ed anche negli altri due testi tomistici citati da Rahner (cfr. K. Rahner, Uditori della parola, op. cit., p. 71): «Idem est intellectus et quod intelligitur» (Summa Theologiae, I, 87, 1 ad 3) e «Intellectum est perfectio intelligentis» (Summa Contra Gentiles, II, 98), Fabro coglie uno stravolgimento, in quanto nella loro collocazione originaria essi esprimono la concezione secondo cui «nella conoscenza intellettuale, sia umana sia angelica, l'oggetto dell'intendere dev'essere o in sé immateriale (lo spirito) oppure elevato all'immateriale (mediante l'astrazione). In senso proprio però il testo [...] si applica alla conoscenza angelica», per cui Fabro conclude che «il testo nella frase citata da Rahner si applica alla conoscenza angelica, non all'uomo» (C. Fabro, op. cit. , pp. 105-106). Testo

  67. Cfr. i due articoli sopra studiati: K. Rahner, «Angeli» in Sacramentum Mundi, I, op. cit., coll. 110-119; Id., «Angelologia» in Ib. coll. 119-129. Tuttavia è bene ricordare ciò che afferma il teologo portoghese su questo saggio di Rahner, a proposito del suo rapporto con l'articolo «Angelologia» di Sacramentum Mundi: «Tutti o quasi tutti i radicalismi metodologici di questo ultimo articolo sono prolungamenti unilaterali dei principi contenuti in questo studio, ma controllato qui con grande equilibrio e armonia» (J.E.M. Terra, «Angelologia e metodologia teològica de Karl Rahner», op. cit. , p. 79). Testo

  68. B. Marconcini - A. Amato - C. Rocchetta - M. Fiori, Angeli e demoni, op. cit. p. 161. Testo

  69. K. Rahner, Sugli angeli, op. cit., p. 509. Testo

  70. Ib., p. 510. Corsivo nostro. Testo

  71. Ivi. Testo

  72. Cfr. Ib., p. 515. Testo

  73. Ivi. Testo

  74. Ib., p. 516. Testo

  75. Ib., pp. 516-517. Testo

  76. H. U. von Balthasar, Cordula, ovverosia il caso serio, tr. it., Queriniana, Brescia, 1968, p. 137. Testo