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Le tuniche di pelle della mortalità nell'età tecnologica

di Iuvenalie Ion Ionaşcu (2 marzo 2009)

1. Introduzione

Creato quale «immagine» di Dio, l'uomo doveva evolversi in direzione della realizzazione della «somiglianza»: era questa la condizione conforme alla sua natura, una condizione nella quale non è riuscito a permanere a causa della sua disobbedienza, venendosi quindi a trovare in una condizione contraria alla sua natura. La rivelazione biblica ci dice che, in seguito alla caduta, al momento di questo «strappo ontologico», Dio non abbandonò la Sua creazione, ma la avvolse nella Sua misericordia e «fece all'uomo e alla donna tuniche di pelle e li vestì» (Gn 3, 21), affinché potessero sopravvivere. Le tuniche aggiunte in seguito alla caduta non sono un elemento costitutivo naturale dell'uomo, non sono conformi alla sua natura ,1 bensì una condizione posteriore, successiva alla caduta. «È conforme alla natura dell'uomo quella vita che è conforme alla natura divina».2

Le tuniche di pelle sono provvisorie e il loro simbolismo indica sia le qualità negative dovute all'infrazione del comandamento divino, sia alcuni aspetti positivi. Le tuniche indicano l'«opacità», il desiderio di grandezza che non viene mai raggiunta, indicano la limitatezza, la tensione senza distensione, la velleità, la sessualità esasperata; indicano il biologismo, connotato dalla nascita dolorosa, la crescita incerta, la maturità senza scopo, l'invecchiare informe, la sofferenza e l'inevitabile morte. Al contempo, queste tuniche sono state create dal Signore stesso, quindi, a prescindere dall'aspetto di punizione e di compimento dell'ammonizione, non possono essere cariche soltanto di negatività: hanno un profondo valore -- e non soltanto di pedagogia divina e di «protezione» -; attraverso il «peso» delle tuniche, l'uomo deve crescere nella conoscenza e nell'avvicinamento al Creatore, superando i limiti della sua condizione creaturale e peccaminosa, per raggiungere la piena comunione con Dio. Gustando i «frutti della morte», l'uomo deve trarre il profitto della vita, rivestirsi in Cristo e insieme a Lui partecipare alla luce e alla «divina natura» tramite la divinizzazione (théosis). Tramite le tuniche di pelle, l'uomo deve partecipare al recupero del «più» del suo essere, trasfigurare sé stesso, i rapporti con i suoi simili, come anche con la creazione, ossia con il mondo intero.3

Già dall'inizio del II secolo d. C., i Padri si sono fermati sull'espressione «tuniche di pelle» nella cui realtà hanno letto la condizione non naturale dell'uomo caduto. Fino al V secolo, questa espressione è stata una presenza costante nelle opere dei Padri; con la condanna dell'origenismo, l'espressione scompare quasi del tutto, per ricomparire solo nel XX secolo. Cerchiamo quindi di capire i termini della controversia nell'epoca patristica intorno all'espressione biblica «tuniche di pelle».

2. I termini della controversia

Alcuni Padri -- tra cui Epifanio di Cipro -- hanno accusato Origene di aver sostenuto che le tuniche di pelle rappresenterebbero il corpo di carne. A tale interpretazione, di evidente stampo gnostico, i Padri si sono duramente contrapposti, sottolineando il valore positivo del corpo. Combattendo la visione platonica, in cui il corpo era visto come tomba e prigione dell'anima, essi hanno affermato che l'uomo, anche dopo la caduta, è composto di corpo ed anima e che queste insieme rappresentano la struttura dell'uomo «conforme alla sua natura». «Si dice veramente uomo conforme alla sua natura non in quanto anima senza corpo né tanto meno corpo senza anima, ma ciò che è composto da corpo e anima nell'unica manifestazione del bene».4

In ciò che riguarda la posizione di Origene, sicuramente si è trattato di un malinteso. Alcuni Padri hanno attribuito a Origene l'errata opinione secondo cui le tuniche di pelle corrisponderebbero al corpo: «Egli dice che l'espressione «il Signore fece loro (ad Adamo e ad Eva) delle tuniche di pelle e li rivestì» si riferisce al corpo».5 Per la verità, Origene è soltanto la vittima di questa erronea interpretazione, dato che egli identifica le tuniche di pelle con la condizione mortale dopo la caduta. Ecco le sue parole:

Che bisogna intendere con l'espressione «tuniche di pelle»? Sostenere che Dio, dopo aver tolto la pelle da alcuni animali... si mise a fare delle tuniche... come se fosse lavoratore di cuoio, è da stolti e rimbambiti, perché si afferma una cosa che non si addice a Dio. Identificare poi le tuniche di pelle con i corpi, questa interpretazione è più probabile e suggestiva, ma non può considerarsi né veritiera né certa: se infatti le tuniche di pelle corrispondono con la carne e con le ossa, come ha fatto allora Adamo a dire, prima ancora che esse esistessero: «Questa Eva, sì, è osso delle mie ossa e carne della mia carne»? 6

La confutazione della presunta paternità di Origene sull'interpretazione gnostica delle tuniche di pelle ,7 in cui il corpo viene svalutato nei confronti dell'anima, è fatta e più volte ribadita dai Padri delle generazioni successive, da Metodio di Olimpo e Gregorio di Nissa a Massimo il Confessore. Metodio di Olimpo si esprime con chiarezza: «Torniamo quindi alla nostra trattazione, una volta sufficientemente dimostrato che le tuniche di pelle non sono i (nostri) corpi».8 È evidente che l'interpretazione ecclesiastica tradizionale è di profondo stampo allegorico.9 Se ogni tanto qualche Padre 10 ha visto nelle tuniche di pelle proprio il corpo di carne, questa interpretazione non si è mai imposta; anzi, è stata condannata dalla Chiesa dei secoli successivi, durante le controversie origeniste ,11 nelle quali si intravedeva l'influenza dello gnosticismo dualista.12

Perciò la creazione del mondo visibile e dei corpi di carne non è cattiva. «Il corpo, anziché essere una prigione, un luogo di punizione o una tomba, è uno strumento di liberazione e di salvezza, voluto tramite un'inclinazione provvidenziale e benevola da parte di Dio».13

Non c'è dubbio che la tentazione gnostica è esistita e a volte si è manifestata con forza, senza però incidere troppo sulla dottrina della Chiesa. L'espressione «tuniche di pelle» ha rappresentata una pietra d'inciampo; forse così si spiega che dopo alcuni secoli è diminuito fortemente l'interesse per tale esegesi. Senza insistere di più sull'interpretazione dualistica delle tuniche di pelle ,14 di certa connotazione gnostica, dobbiamo sottolineare che ha prevalso perlopiù la considerazione che le tuniche di pelle rappresentano la condizione di mortalità, che sono una condizione non naturale dell'uomo, dato che sopraggiungono in seguito alla caduta, ma che diventano una specie di «seconda natura», di condizione storica dell'uomo, e così la condizione biologica è un peso, ma al tempo stesso un vantaggio che deve condurre l'uomo alla salvezza sia dell'anima che del corpo.

3. Tra vari dualismi e l'unità dinamica della dualità antropologica

La difficile storia delle tuniche di pelle si deve soprattutto all'interpretazione in chiave dualista 15 di stampo gnostico nei confronti della quale i Padri della Chiesa hanno preso posizione, definendo in termini chiari l'antropologia cristiana.

Secondo Eliade e Culianu, lo gnosticismo nega due principi fondamentali affermati dalla Bibbia e dal platonismo: «il principio dell'intelligenza ecosistemica, secondo cui il mondo è stato creato da una causa intelligente e benevola, e il principio antropico, il quale afferma che il mondo è stato creato per l'umanità e gli uomini sono stati creati per questo mondo».16 Invece lo gnosticismo afferma che il demiurgo che ha creato il mondo è ignorante e il mondo è cattivo. L'uomo è superiore a questo mondo in quanto ha dentro di sé una scintilla divina proveniente dal vero Dio benevolo e superiore verso il quale egli deve evolversi fino ad evadere dal mondo. Da qui l'origine dei vari dualismi (teologico, cosmologico, antropologico ecc.) fondati sulle coppie: Dio-mondo, Dio-uomo, uomo-mondo, anima-corpo, spirito-materia ecc., nelle quali si suole designare il secondo termine come cattivo o almeno in opposizione col primo. Quindi il mondo, il corpo, la materia devono essere cattive, fonte di corruzione e di peccato, ostacolo sulla strada della redenzione-liberazione.

La nostra tesi, che non si propone di essere in contraddizione con la posizione dei più noti studiosi in materia, è quella secondo la quale la controversia mossa dallo gnosticismo antico era anziutto centrata sull'opposizione Dio-mondo / uomo-mondo (teologico e cosmologico), e soltanto in secondo piano era anche antropologica. Questo era forse l'effetto della novità cristiana sulla realtà della creazione. Durante la storia dei concili ecumenici della Chiesa, il peso della discussione gnostica si è spostato verso l'antropologia: le controversie si sono concentrate tutte intorno alla persona di Cristo. Le eresie cristologiche sono la forma mascherata dello gnosticismo nella sua forma teologica-antropologica. Per rispondere alle problematiche dell'uomo, si deve risolvere il dualismo divino-umano. La soluzione di questo dilemma offriva risposte ai problemi sollevati dagli altri rapporti: Dio-mondo, uomo-mondo, spirito-corpo ecc. I dilemmi dello gnosticismo possono essere riassunti in questo passo degli Atti di Tommaso, cap. 15: «La gnosi: Chi eravamo, chi siamo diventati? Dove eravamo, dove siamo stati gettati? Verso dove ci affrettiamo, donde (oppure <per mezzo di che cosa>) siamo riscattati? Che cos'è la generazione, che cos'è la rigenerazione?» Per qualche millennio, la Chiesa ha risposto in chiave cristologica a tutte queste domande.

Tutte le grandi eresie non facevano altro che operare una riduzione all'interno del (preteso) dualismo nella persona di Cristo, ovvero la coesistenza di due nature in un'unica ipostasi, quella del Figlio. Le controversie erano cristologiche, ma gli effetti erano profondamente antropologici. L'arianesimo, l'apollinarismo, il monofisismo, il monotelismo, il monoenergetismo, anche la controversia iconoclasta sono riconducibili a questo schema: ognuna di queste eresie mette in discussione una delle due nature o le loro manifestazioni. La Chiesa ha risposto tramite due definizioni dogmatiche di grande rilievo: la definizione dogmatica di Calcedonia e il Synodikon dell'Ortodossia (in occasione dell'affermazione del culto delle icone). Il primo testo è cristologico-antropologico ;17 il secondo estende anche al cosmo i suoi effetti.18 Così risponde ai quesiti sollevati dal dualismo gnostico, affermando, nel primo caso, la dualità in unità dinamica, attraverso l'unione ipostatica (nella persona di Cristo), nel secondo caso, la dualità in unità dinamica o «dualità unificante» 19 attraverso l'unione partecipativa tra divino e creato, tra spirito e materia.

Hans Jonas, quale studioso contemporaneo dello gnosticismo 20 e delle sue implicazioni nella cultura odierna, come anche dei suoi risvolti etici nell'epoca tecnologica, analizza lo gnosticismo tradizionale e poi, senza potersi spiegare uno iato di quasi un millennio, constata il dualismo introdotto da Cartesio tra res extensa e res cogitans, senza dire una parola su come lo gnosticismo antico, combattuto dalla Chiesa nei primi quattro secoli, è sparito per tutto il Medioevo, per ritornare in forza nell'epoca moderna sotto forme monistiche (vitalistica, meccanicistica, nichilistica, materialistica, esistenzialistica).21

Oggi ci interroghiamo sul perché del nichilismo, nel quale molti vedono una forma mascherata di gnosticismo.22 Un discorso simile si potrebbe fare anche nei confronti della mentalità tecnologica 23 che ha sapore di gnosticismo. Per rispondere brevemente e al tempo stesso attenerci al nostro tema, dovremmo riferirci almeno di passaggio al dualismo antropologico -- quello che ci interessa di più -, per comprendere il perché della disponibilità alla manipolazione del corpo da parte della mentalità tecnologica odierna.

Già nell'antichità greca orfico-platonica, il dualismo antropologico conosceva un'opposizione drammatica tra corpo e anima. Quest'ultima era preesistente al corpo, era di origine divina, quindi ad esso superiore, ma in seguito ad una colpa originaria, è caduta nel corpo, costretta a fare l'esperienza della vita storica in vista della purificazione. Il corpo è diventato carcere e tomba, da cui l'anima si deve liberare attraverso una vita giusta. La liberazione dal corpo è soltanto temporanea, perché a questa vita ne seguirà un'altra, in un ciclo di nuove successive rinascite (metempsicosi o trasmigrazione dell'anima in diversi corpi) fino alla purificazione o purgazione totale.24

La visione platonica viene seguita da Filone di Alessandria, il sapiente giudeo che interpreta allegoricamente l'Antico Testamento ed elabora la prima grande sintesi tra ebraismo ed ellenismo, nel suo Commento allegorico alla Bibbia.25 Forse tramite lui questa metafora sarà ulteriormente interpretata da alcuni in chiave dualistica, con la deprecazione del corpo e della materia rispetto all'anima ovvero all'elemento spirituale nell'uomo. Tale dualismo proseguirà nello gnosticismo, ma anche nelle correnti che formalmente si dichiareranno anti-gnostiche: per esempio, il neoplatonismo.26

Siccome la reazione della Chiesa, tramite i suoi eresiologi più famosi, da Ireneo di Lione ed Ippolito di Roma ad Epifanio di Salamina, fu durissima, l'espressione «tuniche di pelle» venne gettata nel dimenticatoio della storia, ma non la relativa dottrina antropologica, la quale si è presentata ripetutamente sotto varie forme di eresie cristologiche. E quando l'interesse per la cristologia è diminuito, nell'epoca moderna, la crisi antropologica è ricomparsa, avendo la stessa origine: nel sempre presente e mai scomparso gnosticismo. Cerchiamo di soffermarci brevemente sull'interpretazione patristica dell'espressione biblica «tuniche di pelle» e quindi di identificare le difficoltà antropologiche che la nostra epoca incontra nell'accostarsi all'uomo.

4. Aspetti esegetici patristici

Il dibattito che si è creato intorno all'espressione «tuniche di pelle» è servito alla Chiesa di ieri e di oggi per chiarirsi molti aspetti della sua antropologia. Il discorso intorno ad un'altra espressione biblica -- «immagine di Dio» -- ha portato proficuamente all'elaborazione dell'antropologia cristiana in cui l'uomo è un «essere teologico» e al tempo stesso un «essere cristologico»: infatti l'origine, la finalità e la struttura dell'uomo è Cristo.27 Il compito dell'esistenza umana è il passaggio dall'immagine alla somiglianza con Dio, secondo l'insegnamento patristico, ovvero la divinizzazione o la théosis, secondo la dottrina dei Padri orientali. Questo tipo di antropologia che presenta il tipo attraverso il suo archetipo, che presenta l'uomo tramite la divino-umanità di Cristo, presenta l'umanità perfetta dell'uomo realizzata in Cristo (e in modo imperfetto nei santi), possiamo chiamarla antropologia teologica «dall'alto», nei confronti di un'antropologia «dal basso», che inizia la sua indagine dalla condizione storica dell'uomo, condizione successiva al peccato originale e alla cacciata dal paradiso (chiamata anche condizione postlapsaria), una condizione non naturale ,28 ma anche provvisoria dell'uomo. È questa la condizione di mortalità, acquisita dall'uomo attraverso il peccato della disobbedienza, ma anche ontologicamente e sacramentalmente superata dall'obbedienza dell'Uomo perfetto che è Cristo, il Dio-Uomo. Questa condizione umana viene espressa fedelmente proprio dalle tuniche di pelle confezionate dalla mani di Dio e con le quali gli stesso ha vestito l'uomo prima di cacciarlo dal paradiso.

Nell'epoca dei concili ecumenici e del Medioevo, il discorso sull'uomo era in preponderanza cristologico, sull'umanità perfetta. Nella modernità e fino ad oggi, l'antropologia -- quella «dal basso» -, pur non escludendo sempre Dio dal discorso, ha fatto a meno di Cristo: così l'impostazione dell'antropologia è diventata biologica, psicologica, culturale, sociologica, ecc., descrivendo fenomenologicamente l'uomo, senza poter indicargli la finalità: un uomo di cui si prospetta l'origine, l'ontologia, la struttura, ma senza finalità autentica, senza ovvero sapere dove egli vada.

Consideriamo quindi quanto mai utile riproporre un'antropologia cristiana che parta «dal basso», dalla condizione storica dell'uomo, ma che sappia superare sia il dualismo che il monismo riduttivo specifico della modernità e della postmodernità, avendo come guida i santi Padri della Chiesa. La bioetica troverà sufficienti spunti in un'antropologia fondata sulla persona umana e sulla sua integrità e dignità, tenendo conto anche della condizione di mortalità specifica dell'uomo vivente nell'intervallo tra Risurrezione e Parusia.

Secondo la Sacra Scrittura, dopo aver peccato l'uomo è stato cacciato via dal paradiso al quale Dio lo aveva destinato -- per viverci, per dominarlo e custodirlo -- ed è stato allora che Dio, nella sua misericordia, ha confezionato per lui delle tuniche di pelle con le quali lo ha vestito.29 Prima di tutto, le tuniche di pelle sono quindi un elemento aggiuntivo, consecutivo alla caduta 30: non gli sono naturalmente costitutive. Da qui la differenza tra un approccio fenomenologico empirico, il quale considera come naturale ciò che constata, e l'approccio biblico, per il quale l'osservabile appartiene alla condizione lapsaria. Perciò, al contrario di come hanno sostenuto gli gnostici, le tuniche di pelle non verranno identificate con il corpo dell'uomo.31 Quindi il corpo umano non è qualcosa di negativo, di cattivo e di male, ma è costitutivo dell'uomo. Posto al centro della creazione, l'uomo «riunisce dentro di sé spirito e materia, perché Cristo, per mezzo del quale e <nel quale> <è stato creato>, è l'ineffabile, ipostatica, indivisibile e, nel contempo, inconfondibile unione dell'increato Fattore e della creata fattura».32 Le tuniche di pelle sono quindi ulteriori alla creazione, sono aggiunte, conseguono la caduta, sono provvisorie ,33 come vedremo, e definiscono fedelmente la condizione storica dell'uomo, come se fossero una seconda natura.

Le tuniche di pelle non esprimono la natura dell'uomo, bensì la sua «seconda natura», ovvero dopo la caduta. Dio «fece le tuniche di pelli per avvolgere l'uomo nella condizione mortale».34 Per sottolineare quest'aspetto, alcuni Padri, interpretando le «tuniche di pelle», aggiungono il fatto che erano pelli di animali o di animali morti, per rendere ovvia non soltanto la somiglianza con gli esseri irrazionali, ma anche la condizione di mortalità con la quale l'uomo si è rivestito. Quindi, la sua nuova vita, in seguito al peccato, è una «vita di morte» o «vita in morte».35 La vita non è più l'elemento costitutivo dell'uomo, ma, in una realtà di non naturale capovolgimento, la vita dell'uomo è un genere di sopravvivenza e i suoi sforzi sono orientati soltanto al rinvio della morte; invece le sue virtù, che sorgevano dentro di sé in modo naturale, hanno oggi il senso di preparare e anticipare la vera vita che deve comunque pagare «debito» 36 alla condizione mortale, cioè la morte. (L'uomo nasce già «indebitato», il che indica la condizione non naturale della sua mortalità.) Data tale condizione, la vita che l'uomo si propone di creare è già un frutto di morte, una vita alienata, mutata, «liquida e fluida» 37 o «congelata» ,38 ovvero innaturale, una vita che ha dentro di sé il morbo della morte. È questa la tunica di pelle, ma essa non si identifica affatto con la materialità dell'uomo, col suo corpo. Anzi, la tunica di pelle non è la morte, bensì la condizione mortale dell'uomo. Ecco perché la Chiesa Ortodossa, parlando del rinnovamento sacramentale dell'abito battesimale, che sostituisce le «tuniche di pelle» col nuovo abito, quello spirituale, di luce o cristologico, canta nel momento in cui il neobattezzato viene rivestito nell'abito bianco: «Da'a me un abito luminoso, tu, che ti vesti di luce come di un abito, o misericordioso Cristo, nostro Dio». Chi si battezza nel nome di Cristo si riveste anche di Cristo: infatti, Cristo diventa abito o «tunica» per il cristiano. Perciò non ci sembra esagerato affermare che le «tuniche di pelle» possono avere anche una dimensione cristologica: l'uomo si è vestito di morte, ma attraverso Cristo si riveste di luce e di vera vita, cioè di Cristo stesso: le tuniche di pelle sono anche Cristo. Così rispondiamo alle esagerazioni degli gnostici i quali vedevano nelle tuniche di pelle esclusivamente la cattiveria della corporalità, della materia corrotta e della condizione mortale. Affermiamo subito che le tuniche di pelle hanno non soltanto una connotazione negativa, dato che vengono aggiunte in seguito alla caduta, ma rappresentano anche la positività della vita umana nella storia, una storia, certo compromessa parzialmente dal peccato dell'uomo, ma riscattata da Cristo e orientata verso il Regno.

Le tuniche di pelle non vogliono dire qualcosa di materiale, di sensibile, come un manto col quale l'uomo è stato vestito dopo la sua caduta. Non vuol dire neanche la modificazione della sua natura, bensì l'assunzione di una condizione -- quella della mortalità. Tale condizione Cristo la trasforma in via di salvezza 39 e il vestito di pelle di animali morti diventano abito di luce che trasforma il cristiano in cristoforo. La «tunica di pelle» è quindi una disponibilità verso il male, una virtualità, che successivamente Cristo «riempie», non eliminando, bensì trasformando la condizione mortale dell'uomo in una pregustazione del paradiso.

Un altro significato delle tuniche di pelle, che anche esprime la condizione di mortalità, è la somiglianza con gli esseri irrazionali.40 Questi ultimi sono associati con l'irrazionalità delle passioni non controllate dalla ragione, ovvero con ciò che si è soliti chiamare vita biologica.41 Il corpo umano, che di per sé non avrebbe niente di negativo, abbandonato in balìa alle passioni, diventa «grasso e duro» ,42 passivo, carnale e di breve durata, quindi portatore di morte. All'aspetto biologico delle tuniche dobbiamo necessariamente aggiungere le funzioni e le operazioni dell'anima, che anch'esse partecipano dell'«impronta della natura irrazionale»: l'organismo psicosomatico, nella sua interezza, decade nella sfera dell'irrazionalità e anziché operare la virtù, diventa schiavo degli istinti e servo dei pensieri carnali.43 Anche le funzioni psichiche si trasformano in «corporee» ,44 rivestendo l'uomo in un involucro «vecchio», dissolvendo quella funzione angelica atta a comunicare con gli esseri razionali incorporei.45 L'uomo, questa «specie di laboratorio unificatore di tutto» ,46 questo «legame naturale di tutto» ,47 rifiutandosi di agire in conformità alla sua natura e sottomettendosi al mondo sensibile, ruppe quell'unificazione dinamica o relativa che Dio aveva costruito; «facendo cattivo uso della potenza conforme alla sua natura, che gli era stata concessa per unire le cose separate, l'uomo produsse la disgregazione delle realtà unite».48

Con tutto ciò, non dobbiamo credere che le tuniche di pelle presentino soltanto degli aspetti negativi: infatti, è stato proprio Dio a confezionare quelle tuniche con le quali ha rivestito l'uomo prima di cacciarlo dal paradiso. Rispondendo a questa contraddizione, la patristica risponde praticamente alle tendenze gnostiche tese a sostenere la malignità del corpo umano, della materia e del mondo in cui l'uomo vive.

Lo scandalo subentrò anche al livello cosmologico: l'uomo doveva essere ponte ed equilibrio non soltanto tra lo spirito e l'anima all'interno della sua persona, non solo tra uomo e le potenze spirituali, ma in una dimensione cosmologica doveva realizzare l'unione dinamica tra cosmo e il suo Creatore: scoprendo il senso teleologico presente in natura, l'uomo doveva scoprire le orme di Dio nel cosmo, identificando la ragioni o ratio nelle cose, doveva salire verso la Ratio suprema che è Cristo, il Logos incarnato. Ma le tuniche di pelle alterano questi rapporti, imprigionano l'uomo nella caducità della materialità corruttibile; il suo movimento non si svolge più verso l'Altissimo, ma nell'orizzontalità in cui la natura si ritrova dopo la caduta dell'uomo, quest'ultimo si muove come gli «animali che lavorano al mulino».49 Il mondo non è più trasparente verso Dio, ma neanche l'uomo riesce più a condurre sé stesso e il mondo secondo la finalità iscritta nella loro struttura ontologica.

Il senso fondamentale delle tuniche di pelle rappresenta la condizione di mortalità, la trasformazione della vita in sopravvivenza quale conseguenza fisiologica del peccato. Ma Dio, che non crea il male -- semmai lo tollera -, trasforma la nuova condizione dell'uomo in benedizione. Il vestito della mortalità trova, nel piano della provvidenza, anche una utilità positiva, aiutando l'uomo a perseguire la sua vocazione creaturale, quella di raggiungere la vita eterna.50

Il senso delle tuniche di pelle riguarda anche una dimensione morale, nella quale si rivela soprattutto la positività del male che Dio trasforma in benedizione. Se il peccato vuol dire tracotanza, insolenza nei confronti dell'ordine divino, esso è un trauma per l'uomo, ma al tempo stesso richiama un meritato castigo. Non è Dio che castiga l'uomo, bensì le leggi che Egli ha messo nel cosmo e che l'uomo infrange ripetutamente. È la giustizia del creato che si ribella contro l'uomo e prima o poi si vendica. Il castigo ristabilisce la giustizia 51 e il trauma diventa rimedio: il salario del peccato è la morte ,52 ma Cristo, attraverso la morte, fa sì che il male non diventi eterno. Così la mortalità, quale conseguenza fisiologica del peccato, diventa rimedio e benedizione, una seconda possibilità che Dio offre all'uomo, perché egli «possa ritrovare più completa la vita e più bello l'aspetto della sua natura in Cristo».53

Sarebbe quindi ingiusto considerare le tuniche di pelle soltanto nella loro dimensione negativa, così come erroneamente sono state intese dagli gnostici; la mortalità come condizione non ha di per sé il senso della malignità del corpo e della materia, bensì rivela la complessità della condizione umana nella quale la morte è presente, ma è piena di significato, scopre la sua innaturalità, ma anche la dimensione pasquale ovvero transitorietà e passaggio verso realtà superiori, dà senso alla sessualità e al matrimonio ecc. Non ci proponiamo di affrontare tutti questi aspetti -- neanche sarebbe possibile in questa sede -; riguardo alla condizione di mortalità faremo brevi cenni alla realtà compresa nell'etimologia del termine ovvero alla morte, come anche alla tentazione gnostica dell'uomo di accostarsi con pretese demiurgiche alla finitezza della vita terrestre in seguito alla riduzione nichilistica di un'esistenza oltre la vita.

5. Le tuniche della mortalità

Siccome le tuniche di pelle sono state aggiunte in seguito al peccato, la loro provvisorietà spetta anche ai suoi frutti. Con tutto ciò, la massima punizione per il peccato, ovvero la morte, è il simbolo della provvisorietà dell'uomo sulla terra: nella morte si conclude l'esperienza terrena dell'uomo. Ma Dio ha fatto sì che attraverso la morte abbia fine anche il male che l'ha generata ,54 come anche gli altri frutti del peccato: la corruzione, l'irrazionalità delle passioni, la divisione dei sessi (e la sensualità abusata), in una parola, tutto ciò che nella vita biologica rappresenta prigione della corruzione per la libertà dell'anima. Secondo Metodio di Olimpo, Dio «ha fatto le tuniche di pelle per avvolgere (l'uomo) nella condizione mortale, di modo che, con la decomposizione del corpo, trovasse la morte ogni male in lui generato».55 E «mediante la morte -- dice il Nisseno -- l'anima si erge dalla morte (se infatti non muore, essa resta per sempre nella condizione mortale) e, morendo, rinasce in vita, deponendo ogni condizione di mortalità».56

Perciò i cristiani dovrebbero deridere la cattiveria della morte: ma questo non riesce a chiunque.57 La coscienza della mortalità (e della sua universalità) obbliga ogni uomo ad un atteggiamento. E in funzione di come lo spirito cristiano è riuscito a plasmare la società in varie epoche, si è costituito anche l'atteggiamento di fronte alla morte, acquisendo le corrispondenti forme culturali.

Approccio teologico. La Chiesa ha sempre insegnato che l'uomo è un'unità duale -- ma non dualista 58 -- di anima e corpo. La morte umana è un evento, anzi il più grave problema dell'uomo, al quale egli cerca sempre di fuggire.59 La ripugnanza angosciosa e l'istintiva avversione verso di essa sono argomenti esistenziali sull'innaturalità della morte. La rivelazione ci insegna che l'uomo sarebbe stato esentato dalla morte se non avesse peccato.60 Quindi «la morte e le altre miserie corporali -- secondo l'espressione di San Tommaso -- sono effetti del peccato».61 Infatti la morte è il salario del peccato. Ma Cristo assume in modo corporativo o rappresentativo o assuntivo la nostra condizione mortale e tramite la Sua morte fa sì che il male e i suoi effetti muoiano e la morte -- trasformata -- acquisti anche delle dimensioni positive: la maledizione della morte umana muta in benedizione e mezzo-strumento per iniziare un nuovo cammino che porta alla riconciliazione dell'uomo con Dio e quindi alla condivisione della vita divina.

Siccome la morte riguarda soltanto il corpo, essa è stata considerata normale ,62 data la consostanzialità del corpo umano con gli animali e con il mondo materiale. In quanto conseguenza del peccato, la morte è decisamente non naturale ,63 ma presente furtivamente nell'esistenza dell'uomo.64 Il rimedio contro la morte è la morte stessa ,65 alla quale seguirà la risurrezione. Quindi non è la carne ad essere cattiva ,66 bensì il peccato che crea la condizione di mortalità:

L'uomo, all'inizio, è stato creato né mortale, né immortale. È stato messo sulla soglia tra la natura mortale e quella immortale 67 ed era <ricettivo a tutte e due>.68 Anzi, l'anima dell'uomo non ha immortalità naturale, bensì una creata. Non è, quindi, di per sé immortale, ma è stato creato immortale. Solo Dio è in sé immortale, quale vita stessa e fonte di vita. La vita naturale alla quale l'uomo partecipa 69 è conseguenza dell'opera creatrice di Dio. La vita divina, però, è partecipazione alla Sua opera di divinizzazione.70

Approccio filosofico. Anche per la riflessione filosofica, la morte e la mortalità hanno rappresentato un problema largamente dibattuto.71 Di fronte alla morte, l'uomo scopre sé stesso, nella sua finitezza e miserie, ma anche la sua ineguagliabile dignità. Se nella filosofia contemporanea la morte è legata alla temporalità e vista come limite radicale dell'esistenza, ciò è la prova che il suo senso si è smarrito. Si notano quindi, intorno alla morte, degli spostamenti di problematiche capaci di generare serissimi problemi di bioetica. Problemi che non ci permettiamo nemmeno di elencare tutti; faremo riferimento soltanto ad alcuni, per rendere l'idea della portata del fenomeno.

Approccio bioetico. La teologia cristiana ci insegna che l'uomo è costituito -- nel paradigma storico o postlapsario -- dall'unione tra anima e corpo: un'unione dinamica, duale, ma non dualista. Invece è sempre esistita la tentazione di guardare l'uomo come dualità antagonista tra due sostanze incompatibili, una spirituale (l'anima) e l'altra materiale (il corpo); è stata questa la tentazione gnostica ovvero dualistica, verificatasi ogni tanto durante la storia. In altre situazioni, il dualismo ha subito un riduzionismo formale, nel contesto in cui è stata soppressa o ignorata l'anima (come nel caso del materialismo) oppure il corpo (come nell'idealismo). Questo genere di «monismo» è soltanto formale o concettuale, perché il dualismo è sottinteso. E questo è gnosticismo verace (come d'altronde sono stati il monofisismo o il monotelismo, durante le controversie cristologiche dell'epoca patristica).

Quando la medicina si impegna a curare soltanto il corpo (inclusa la psiche) -- infatti, la cura dell'anima non cade nelle sue competenze, essa però non dovrebbe neanche ignorare la sua esistenza! -- non fa altro che illudersi di offrire la salvezza all'uomo intero, come se la persona fosse ridotta a queste dimensioni. È come se la medicina si occupasse soltanto delle «tuniche di pelle» (per utilizzare la nota metafora biblico-patristica) e ignorasse l'organismo che esse rivestono. Ci troviamo di fronte ad un autentico gnosticismo di natura monistica.

Meriterebbero attenzione vari slittamenti, alcuni di evidente stampo gnostico, nell'approccio all'uomo. Le promesse di salute perfetta e di vita (possibilmente) incessante che la medicina scientifica e tecnologica fanno all'uomo d'oggi equivalgono ad una promessa di salvezza.72 Un altro slittamento che segue infatti la visione antropologica monista riguarda la morte: nella contemporaneità, non muore più l'uomo, bensì il suo corpo. L'affermazione comporta una duplice interpretazione. Nella prima, quella che identifica l'uomo col suo corpo, la morte dell'uomo coincide con la morte del corpo. Nella seconda, la paura della morte, quale condizione dell'esperienza umana sulla terra, induce a «sperare» in una sopravvivenza -- d'altronde molto indefinita -- dell'uomo dopo la morte. E qui trova spunto tutto ciò che ruota intorno alla mentalità New Age che ha adottato la credenza nella reincarnazione, ma che con la rispettiva dottrina antica non ha niente a che fare.

La riduzione della persona a individuo; la mentalità gnostica della guerra infinita tra il nostro organismo e gli aggressori di ogni tipo (interni ed esterni) nei confronti del nostro organismo; lo slittamento della problematica del come al quando dell'avvenimento della morte; la dualità (così antica, ma tuttora non risolta) tra mente e cervello: sono tutte problematiche antropologiche con sottofondo gnostico e capaci di creare la grande maggioranza dei dilemmi bioetici odierni.

Siccome la scienza ha ridotto di molto l'ampiezza delle problematiche legate all'uomo e pretende anche di offrire risposte sufficienti, è evidente che essa non soltanto si trova in grosse difficoltà gnoseologiche, ma può mettere in pericolo l'uomo e la vita sulla terra. Essa non ha più quale alleato la filosofia (e/o la teologia), bensì la tecnica. Senza un'etica ontologicamente e antropologicamente fondata, senza valori sostenute da una metafisica, la scienza e la tecnica, in generale, e la medicina tecnico-scientifica, in particolare, non saranno più al servizio dell'uomo, bensì a suo discapito.

Cercheremo di vedere in seguito, anche se molto brevemente, in che modo la tecnica -- in specie, quella medica -- non può offrire delle vere risposte all'uomo che si trova di fronte alla morte o nei suoi ultimi attimi di vita.

6. Dalla tunica quale abito divinamente tessuto al vestito di pelle, quindi all'organismo tecnicamente modificato

Fin dall'origine, l'uomo è stato creato «per l'uomo nuovo (Cristo)». E se egli compie ciò che rappresenta il suo fine ultimo, ovvero Cristo, fa ciò che è «conforme alla (sua) natura».73 Prima del peccato, l'uomo indossava un abito «divinamente tessuto» ,74 un vestito psicosomatico fatto di grazia, luce e gloria divina. I progenitori «erano rivestiti della gloria dall'alto..., la gloria dall'alto rivestiva loro meglio di qualsiasi altro abito».75 Questo abito faceva sì che il corpo dell'uomo fosse tramite tra la materia e il mondo, un corpo «trasparente», «diafano», e l'anima aperta verso il mondo angelico e verso Dio.76 Ma insieme al peccato è subentrata anche la dissoluzione, la disgiunzione dalle potenze angeliche e la corrispettiva congiunzione con gli esseri irrazionali: l'abito «divinamente tessuto» è stato sostituito con le «tuniche di pelle». Se prima l'uomo non aveva bisogno «delle arti, e senza alcun abito o problema» ,77 senza «città», senza «arti» e senza «indumenti», «essendo libero da ogni necessità», «posteriormente, per aver peccato per difetto ed aver arbitrariamente preferito all'essere completo l'essere completamente vacuo, facendosi così inferiore a quelle realtà che, all'origine, era stato plasmato a sovrastare» ,78 si è trovato a cercare piaceri, sapere, organizzazione (politica) e attività professionali: «la morte inserendosi nella vita, vi introdusse con sé tutto ciò».79 Ma l'uomo, che ha sviluppato per la sua sopravvivenza le arti, la tecnica, l'organizzazione della pólis, il sapere per avere il dominio sul mondo, ha ricevuto da Dio un invito speciale per esercitare un'arte specifica, cioè l'invito di percorrere a ritroso il cammino di Adamo 80: purgare le tuniche di pelle ed elevare le funzioni della loro esistenza alle funzioni iconiche anteriori alla caduta.81

Ma non sempre l'uomo è stato fedele alla sua vocazione di mediatore tra mondo e Dio, tra l'anima e gli altri esseri razionali, tra materia e spirito. Spesse volte si è comportato da dominatore, usufruendo a dismisura del mondo in cui era stato immesso. Lo «strappo originario», ovvero il peccato, ha creato la disponibilità verso il dualismo, prima quello antropologico (la contrapposizione innaturale tra anima e corpo) e quindi quello cosmologico. E il dualismo nega sia il principio antropico 82 (secondo cui il mondo è stato creato per l'uomo e in vista dell'uomo) sia quello cosmologico. Da qui, la convinzione che sia il mondo sia il corpo umano siano segni della malignità.

Lo gnosticismo antico è sopravvissuto fin nella modernità, sotto varie forme (utopia ,83 materialismo, idealismo, ideologia 84 ecc., delle quali non intendiamo occuparci in questa sede). L'unico aspetto che merita attenzione in quanto serve al nostro proposito antropologico è il nichilismo che la tecnologia promuove.

Secondo Hans Jonas, la tecnologia opera una comprensione strettamente materialista della realtà. Ha ridotto le cause efficienti ad una sola: la causa meccanica, come anche uno dei termini del dualismo cartesiano, concentrando l'attenzione sull'analisi dell'estensione. D'altra parte, la tecnologia applicata all'organismo umano, con intenti migliorativi o modificanti, creando -- all'interno di una pericolosa «utopia tecnologica» 85 -- una hybris, fa sì che l'uomo si senta sempre più estraneo: alla natura e a sé stesso.86 Non sempre la continuità tra il nichilismo antico e quello tecnico scientifico è evidente: alla svalutazione nichilistica della natura fa oggi da contrappeso l'indifferenza tecnoscientista della natura e l'abbandono di quest'ultima al determinismo della causalità meccanica.87

Gli interventi tecnologici sull'essere umano riguardano «la parte fisica dell'uomo», che si tratti della clonazione, del trapianto, dell'eutanasia ecc. 88 Ma questa speranza tecnologica, ovvero promessa di salute perfetta 89 potrà assicurare all'uomo l'immortalità? 90È da aspettarsi la domanda se il nostro corpo sia «un oggetto di proprietà» o «un soggetto» degno di rispetto ,91 se lo dobbiamo collocare nel registro profano dell'avere, tra i beni disponibili, o in quello sacro dell'essere ,92 se sia un «corpo tra altri corpi» o un «essere tra corpi», se possiamo disporre del nostro corpo come di una cosa, quindi se «esorcizziamo il corpo in frammenti, un corpo macchina» ,93 per sostituzioni a seconda delle circostanze, come anche per la vendita. E quando una grave malattia lo avvolge, se possiamo disporre della sua vita. I pensatori di oggi vedono come la scienza, in generale, e la riflessione bioetica, in particolare, si trovano dominate dal nichilismo, il quale ha trasformato la tecnica

da mero strumento al servizio del soddisfacimento dei bisogni umani, in potenzialità fabbrile assolutamente autoreferenziale; e come la tecnica, quando viene applicata alla vita umana e al fenomeno vita in generale, sia giunta a trasformarsi da prassi terapeutica in pura manipolazione (...). La tecnica ha creato nell'agire umano una lacerazione tra senso e significato; come cioè ai singoli significati veicolati dall'agire tecnologico non corrisponda più alcun senso che sia loro intrinseco.94

È vero che «la scienza vuol dire potere» ,95 ma non serve fare la parte di Dio 96 quando si tratta dell'essere umano e della sua sorte nella storia. Il rischio è di ridurre l'uomo da soggetto a oggetto ,97 di cosificarlo, di non scorgere più il dislivello tra l'uomo e i suoi prodotti.98 Da qui risulta il paradosso della tecnica: da una parte, ci rende fieri e orgogliosi dei progressi avvertiti ogni giorno, ma al contempo ci rende consapevoli dei pericoli ai quali si espongono gli esseri umani, ovvero la possibile «manipolazione» e il trattamento da oggetti.99

Dato che oggi «l'effetto tecnico supera di gran lunga il sapere previsionale» ,100 l'istanza etica diventa necessaria affinché la possibilità tecnologica e la possibilità umana non divengano perfettamente coincidenti, al punto che il tecnicamente possibile si identifichi con l'eticamente legittimo.101 Non sempre è facile far rispettare l'uomo e il suo ambiente e le resistenze si avvertono soprattutto da parte della scienza. «Ancor oggi molti fini scienziati istintivamente risentono l'intrusione di questo elemento turbante (l'etica) nel loro ordinato e delicato stile di vita» e «la scienza industriale non ha il termine <etica> nel suo algoritmo sociale».102

Non insistiamo su quest'aspetto; notiamo soltanto che l'uomo si affida fin troppo ai servigi della medicina tecnico-scientifica, soprattutto nelle situazioni disperate, come sono quelle legate alla fine della vita, e a volte, spesse volte, la tecnica intacca la dignità della persona. A forza di garantire tecnicamente una (discutibile) «qualità della vita» biologica, si dimenticano dei valori spirituali che, anche loro, garantiscono l'umanità all'essere umano. Intervenendo solo sul corpo, la medicina tecnologica riduce in modo «eretico», gnostico, l'uomo al suo corpo psicosomatico. E questa «tunica materiale», biologica, si permette di modificarla, sostituirne i pezzi, «cucirla» a suo piacimento. E qui, la dimensione spirituale dell'uomo ne soffre...

7. Conclusione

Secondo una visione gnostica, negante il principio antropico (di espressione biblica e patristica), il senso della deprecazione del corpo umano si ritrova nell'accezione del mito della «devoluzione» ,103 secondo cui l'uomo è «caduto nel mondo» ,104 «buttato», «rigettato» e «abbandonato» nel cosmo e nel tempo. La riabilitazione gnostica riguarda una scelta tra Luce e Tenebre. La restaurazione cristiana è offerta da Cristo, il quale assume e redime la nostra natura. Nell'età tecnologica, il mito della «devoluzione» o della «caduta» gnostica viene paragonata alla «mutazione» genetica ,105 l'accidente che, sotto l'auspicio del caso, fa evolvere la specie. Ma l'uomo moderno, lo scienziato cerca di completare (l'evoluzione de) la natura: manipolando, correggendo, sostituendo pezzi, orientando (ovvero programmando) e, a volte, anche eliminando, (in parte o l'intero) corpo umano.

Di fronte ad una realtà del genere, Hans Jonas propone un'etica ontologicamente fondata 106 e «prende come punto di riferimento proprio una concezione di tipo aristotelico, cioè essenzialmente teleologica».107 E «contro la rinuncia positivistico-analitica, egli vuole <ancorare nell'essere> <il nuovo obbligo dell'uomo>.108 <Il principio di un'etica del futuro> afferma <non è insito nell'etica stessa in quanto dottrina dell'azione (...), ma nella metafisica in quanto dottrina dell'essere>.109 Jonas compie quindi una scelta di campo ben precisa contro quelli che ritiene essere <i dogmi più consolidati del nostro tempo: che non esista una verità metafisica e che dall'essere non sia deducibile un dover essere>». 110

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Note

  1. Cf. Gregorio di Nissa, Catechesi, 8, in PG 45, 33C. Si vedano anche le considerazioni di J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique. Doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse, Nouvelle édition, Paris 1954, 58-59; Testo

  2. Gregorio di Nissa, Omelia sull'Ecclesiaste, 1, in PG 44, 624B; Testo

  3. Cf. Tommaso Federici, Prefazione a Panaghiotis Nellas, Voi siete dèi. Antropologia dei Padri della Chiesa, Città Nuova Editrice, Roma 1993, 22-23; Testo

  4. Epifanio di Cipro, Panarion, 64, 18, in PG 41, 1097D; cf. anche Gregorio Nazianzeno, Omelia 45, Sulla santa Pasqua, in PG 36, 632; cf. Gregorio di Nissa, L'uomo, 29, in PG 44, 233D; Testo

  5. Epifanio di Cipro, Panarion, 64, 4, in PG 41, 1007B; Testo

  6. Origene, Omelie sulla Genesi, 3, 2, in PG 12, 101A; Testo

  7. P. Nellas, Voi siete déi..., cit., 112-113, nota 67; Testo

  8. Metodio di Olimpo, Aglaofonte o Sulla Risurrezione, 1, 39. Per quest'opera, abbiamo utilizzato la traduzione romena dovuta a Constantin Cornitescu, nella collana «Parinti si Scriitori Bisericesti» (Psb) (ossia Padri e Scrittori Ecclesiastici), no. 10, Ed. Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, Bucuresti 1984, 149; Testo

  9. Cf. Agostino, De Genesi contra Manichaeos, II, 21, 32; Testo

  10. Per esempio, Ambrogio, Epistulae 49, 4; Testo

  11. La Chiesa ha condannato l'origenismo - «la dottrina e la persona» --, al V Concilio Ecumenico di Costantinopoli (nel 543 e nel 553); Testo

  12. L'interpretazione delle «tuniche di pelle» quali corpi terrestri si può far risalire già a Filone di Alessandria (per esempio, in corpo umano è una «massa di pelle» - in Le allegorie alle Leggi, in Tutti i trattati del Commento allegorico alla Bibbia, a cura di R. Radice, Rusconi, Milano 1994, 126; oppure, è visto come inferiore all'anima, principio di decadimento morale e intellettuale - in Le allegorie alle Leggi, II, 56 e 58, in Tutti i trattati..., cit., 105). Cf. anche P. F. Beatrice, Le tuniche di pelle. Antiche letture di Gen. 3, 21, in U. Bianchi (a cura), La tradizione dell'Enkrateia. Motivazioni ontologiche e protologiche, Ed. dell'Ateneo, Roma 1985, 448; Testo

  13. A. Guillaumont, Les «Kephalaia Gnostica» d'Évagre le Pontique et l'histoire de l'Origénisme chez les Grecs et les Syriens, Seuil, Paris 1962, 110-116; Testo

  14. Sull'interpretazione delle tuniche di pelle e in genere dell'immagine del vestito in Origene, ma anche in Gregorio di Nissa e in altri Padri, C. Noce, Vestis varia. L'immagine della veste nell'opera di Origene, in Studia Ephemeridis Augustinianum 79, Roma 2002; Testo

  15. Il dualismo, termine creato nel Settecento, definisce l'opposizione di due principi fondamentali che stanno alle fondamenta della realtà. Identificato inizialmente nella dottrina iraniana dei due spiriti, ulteriormente è stato ritrovato in molte religioni e culture. La presenza del dualismo nello gnosticismo è sovente. Cf. M. Eliade, I. P. Culianu, Dicţionar al religiilor (Dizionario delle religioni), Humanitas, Bucureşti 1993, 136; G. Filoramo, M. Massenzio, M. Raveri, P. Scarpi, Manual de istorie a religiilor (trad. dall'italiano Manuale di storia delle religioni, Laterza, Roma-Bari), Humanitas, Bucureşti 2003, 242-243; N. Frogneux, Sette e correnti gnostiche, in F. Lenoir, Y. Tardan-Masquelier (a cura) La religione, vol. I: La storia. Preistoria Vicino Oriente antico Mondo classic Ebraismo, Utet, Torino 2001, 321-322. Ci sono studiosi che pur considerando indispensabile la presenza del dualismo, esso non sarebbe definitorio per la definizione dello gnosticismo, bensì «la coscientizzazione della crisi all'interno della divinità». Cf. G. Filoramo, Gnoza ecologică, psihologică şi politică (La gnosi ecologica, psicologica e politica), interviste di C. Bădiliţă, Pe viu despre Părinţii Bisericii (Dei Padri della Chiesa, dal vivo), Humanitas, Bucureşti 2003, 162; Testo

  16. M. Eliade, I. P. Culianu, Dicţionar..., cit., 138; Testo

  17. Il Concilio di Calcedonia (451) elabora una definizione dogmatica sorta a salvaguardare l'unione ipostatica delle due nature nella persona di Cristo nei confronti delle tendenze di duofisismo e monofisismo: il secondo sarebbe stato una forma mascherata del secondo e insieme su una scia dualistica gnostica. Riproduciamo di seguito la definizione di Calcedonia: «Seguendo i santi Padri, all'unanimità noi insegniamo/ a confessare un solo e medesimo Figlio,/ il Signore nostro Gesù Cristo,/ perfetto nella sua divinità/ e perfetto nella sua umanità,/ vero Dio e vero uomo/ composto di anima razionale e di corpo,/ consostanziale al Padre per la divinità,/ e consostanziale a noi per l'umanità,/ simile in tutto a noi, fuorché nel peccato,/ generato dal Padre prima dei secoli secondo la divinità,/ e in questi ultimi tempi/ per noi e per la nostra salvezza/ da Maria vergine e madre di Dio, secondo l'umanità,/ uno e medesimo Cristo signore unigenito;/ da riconoscersi in due nature,/ senza confusione, immutabili, indivise, inseparabili,/ non essendo venuta meno la differenza delle nature a causa della loro unione,/ ma essendo stata, anzi, salvaguardata la proprietà di ciascuna natura,/ e concorrendo a formare una sola persona e ipostasi;/ egli non è diviso o separato in due persone,/ ma è un unico e medesimo figlio, unigenito,/ Dio, verbo e signore Gesù Cristo,/ come un tempo hanno insegnato i profeti/ e poi lo stesso Gesù Cristo,/ e infine come ci ha trasmesso il simbolo dei Padri». Apud H. R. Drobner, Patrologia, Piemme, Casale Monferrato (AL) 1998, 604-605; Testo

  18. Il Synodikon meriterebbe uno studio appropriato. Contiene le dichiarazioni dogmatiche dal Concilio Ecumenico di Nicea II (843) fino al concilio costantinopolitano del 1351. Si possono seguire le ricorrenti condanne degli errori dualistici che hanno sistematicamente tormentato la Chiesa durante i secoli. Il Synodikon è stato pubblicato per la prima volta, in greco, nel «Triodion», a Venezia, nel 1522. È utile l'edizione francese dovuta a Jean Gouillard, Le Synodikon de l'Orthodoxie, editino, traduction et commentaire, «Travaux et Mémoires» 2, Centre française de recherche d'histoire et civilisation bysantines, Paris 1967, 313 pp.. Noi abbiamo utilizzato la traduzione romena, dovuta a I.I. Ică jr., Synodikonul Ortodoxiei. Prezentare şi traducere adnotată (Il Synodikon dell'Ortodossia. Presentazione e traduzione annotata), in Mitropolia Ardealului, 7-8(1985), 440-457; Testo

  19. J. Kovalevsky, Taina originilor (Il mistero delle origini), in rom., Anastasia, Bucureşti 1996, 56; Testo

  20. H. Jonas ha pubblicato nel 1958 e successivamente un'edizione aggiornata nel 1963 del suo libro sullo gnosticismo: The Gnostic Religion, tradotto in italiano da R. Farina, con una Presentazione di M. Simonetti: H. Jonas, Lo gnosticismo, Società Editrice Internazionale, Torino 1991. È suggestivo l'epilogo: Gnosticismo, esistenzialismo e nichilismo (pp.335-355), ripreso poi anche nel libro H. Jonas, Organismo e libertà. Verso una biologia filosofica, a cura di P. Becchi, Einaudi, Torino 1999, 263-284; Testo

  21. Cf. Jonas, Organismo..., cit., 19-27; Testo

  22. Cf. Idem, p. 284; I. P. Culianu, Apendice. De la gnosticism la pericolele tehnologiei. Un interviu cu Hans Jonas (Apendice. Dallo gnosticismo ai pericoli della tecnologia. Un'intervista a Hans Jonas), in I. P. Culianu, Gnosticism şi gândire modernă: Hans Jonas, Polirom, Bucureşti 2006, 180-181; esiste anche un'edizione italiana di questo testo: I. P. Culianu, Gnosticismo e pensiero moderno: Hans Jonas, L'Erma, Roma 1985; I. P. Culianu, Religione e accrescimento del potere, in G. Romanato, M. G. Lombardo, I. P. Culianu, Religione e potere, Marietti, Torino 1981, 216; Testo

  23. Cf. Culianu, Apendice..., cit., 184-186; Culianu, Gnozele dualiste..., cit., 308-311, 337-338; Testo

  24. Platone, Fedone, 69e - 80b; Testo

  25. Filone di Alessandria, Tutti i trattati..., cit.; si veda quanto sopra, nota 12; Testo

  26. Plotino, in Enneadi II ,9, 15 respinge decisamente lo gnosticismo, accusandolo di ignorare la virtù. (Si veda anche il commento di A. Besançon, Les origines intellectuelles du léninisme, Calmann-Lévy 1977; trad. rom., Originale intelectuale ale leninismului, Humanitas, Bucureşti 1993, 16.) Testo

  27. P. Nellas, nel suo stupendo libro già citato, Voi siete dèi, dedica alcune pagine allo studio dell'»immagine» di Dio nell'uomo, altre alle «tuniche di pelle», altre all'antropologia di S. Nicola Cabasilas e infine al Grande Canone di Sant'Andrea di Creta. Tutti questi aspetti danno un'immagine sull'antropologia patristica. Noi ci siamo riferiti soltanto alla metafora delle «tuniche di pelle» per dei motivi che spiegheremo in seguito. Ma è nostro dovere menzionare che durante questo breve capitolo riguardante l'esegesi patristica intorno alle «tuniche di pelle» abbiamo approfittato delle riflessioni del grande teologo greco; Testo

  28. Cf. Gregorio di Nissa, Catechesi, 8, in PG 45, 33C. In fatti, lo stesso Gregorio di Nissa afferma: «È conforme alla natura dell'uomo quella vita che è conforme alla natura divina»: Omelia sull'Ecclesiaste, 1, in PG 44, 624B; Testo

  29. Cf. Gregorio di Nissa, Catechesi, 8, in PG 45, 33CD; Testo

  30. Mentre prima della caduta l'uomo «l'uomo non aveva vestiti fatti con pelli morte..., (in seguito egli) si coprì con pelli morte», dice lo stesso Nisseno, La verginità, in PG 46, 12, 373C e 376A; Testo

  31. «Torniamo quindi alla nostra trattazione, una volta sufficientemente dimostrato che le tuniche di pelle non sono i (nostri) corpi», si esprime Metodio di Olimpo, Aglaofonte..., cit., 1, 39; Testo

  32. P. Nellas, Voi siete dèi..., cit., p. 41; Testo

  33. Secondo Gregorio di Nissa, le tuniche di pelle si identificano con «le foglie temporanee di questa vita materiale, con cui, denudati delle vesti luminose e proprie, ci siamo malamente rivestiti»: La preghiera,5, in PG 44, 1184B; Testo

  34. Metodio di Olimpo, Aglaofonte..., cit., 1, 38; Testo

  35. Massimo il Confessore fa della Divina Liturgia una ricapitolazione della storia umana che per mezzo del sacrificio do Cristo diventa icona della vita eterna. Rifiutando il nutrimento divino, l'uomo vive una vita in morte: «Cibo di quella vita beata è il pane disceso dal cielo per dare la vita al mondo; e, come il Logos verace dice di sé stesso nei Vangeli, per aver il primo uomo rinunciato di nutrirsene, egli venne a perdere la vita divina dando origine a una vita di morte». Su vari luoghi difficili dei santi Dionigi e Gregorio il Teologo o Ambigua, in PG 91, 1157A; Testo

  36. La morte è un debito; come si legge nell'Alcesti di Euripide (il terzo episodio, in cui entra in scena Eracle e penetra nella casa in cui si piange la prematura morte della padrona): «Vieni qua,/ che ti faccio più sapiente. Sai/ quale è la natura delle cose/ mortali? Non la sai credo. E da chi/ ne avresti appreso nulla? E allora, su,/ stammi a sentire. I mortali hanno un debito,/ ed è questo, che debbono morire,/ tutti quanti. E nessuno dei mortali/ sa se il giorno che verrà domani/ sarà vivo...». Euripide, Alcesti, 779ss., in C. Diano, Saggezza e poetica degli antichi, Vicenza 1968, 236. Eracle dice che si deve morire, che la morte è un debito. «La morte come mero fatto naturalistico ci accomuna a qualsiasi altro vivente; ma la morte come debito fa di noi come qualcosa che ci rende completamente diversi rispetto a ogni altro essere vivente». F. D'Agostino, Pena di morte e dignità della vita, in L. Alici - F. D'Agostino - F. Santeusanio, La dignità degli ultimi giorni, San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 1998, 103; Testo

  37. Giovanni Crisostomo, Omelie sulla seconda lettera ai Corinzi, Omelia 1, 4, in PG 61, 387. La stessa idea che collega la condizione mortale alle tuniche di pelle ritorna in un'altra opera dello stesso Crisostomo (Omelie sulla Genesi, Omelia 18, in PG 53, 150): «Poiché, per via della trasgressione, il progenitore divenne responsabile del castigo della morte..., egli (Dio) fece loro delle tuniche di pelle, insegnandoci ad evitare la vita liquida e fluida». (Come si vede, l'»umanità fluida» di Habermas e di Bauman non è per niente originale.) In più, dobbiamo notare qui l'aspetto positivo che le tuniche di pelle hanno, ovvero di salvare l'umanità dalla sua totale dispersione (come un «coagulo» che impedisce all'acqua/»fluido» di disperdersi in terra); Testo

  38. Gregorio di Nissa, Omelie sui Salmi, 12, in PG 44, 556B; Testo

  39. Gregorio Nazianzeno: «(L'uomo) fu esiliato dal paradiso e fu rivestito dalle tuniche di pelle... Pertanto, egli ottenne qualcos'altro quaggiù: la morte e l'interruzione del peccato, affinché il male non risultasse eterno. E il castigo si trasformò in misericordia di Dio. Questo è, secondo me, il modo con cui Dio castiga»; in Omelia 45, Sulla Santa Pasqua, 8, in PG 36, 633A; Testo

  40. «Quando sento parlare di pelli mi viene da pensare all'impronta della natura irrazionale che assumemmo quando ci unimmo alle passioni», dice Gregorio di Nissa, L'anima e la Risurrezione, in PG 46, 148C; Testo

  41. Ibidem, in PG 46, 149A; «Ciò che abbiamo ricevuto dalla pelle degli animali irrazionali è rappresentato dagli accoppiamenti, dai concepimenti, dai parti, dalla sporcizia, dall'allattamento, dal nutrimento, dall'eliminazione degli escrementi, dalla crescita graduale, dalla giovinezza, dalla vecchiaia, dalle malattie, dalla morte», si esprime lo stesso Gregorio di Nissa, ibidem, in PG 46, 148C-149A. (Certamente, qui si potrebbe obiettare sulla dimensione negativa di tutte queste funzioni biologico fisiologiche; ma non è questo che fa l'oggetto del nostro studio.); Testo

  42. Idem, Omelia per i defunti, in PG 46, 532C; Testo

  43. Idem, La verginità, 13, in PG 46, 376B; Testo

  44. Giovanni Crisostomo, Omelie sulla lettera ai Romani, Omelia 13, 7, in PG 60, 517: «Nella misura in cui, coloro che possiedono ali spirituali, elaborano un corpo spirituale, così pure, coloro che trascurano quest'ultimo e si mettono al servizio del ventre e dei piaceri, rendono carne anche la loro anima, senza alterarne l'essenza, ma annullandone la nobiltà». Testo

  45. Come si esprime Gregorio di Nissa, per colpa del peccato venne a «dissolversi quel divino accordo» che faceva sì che l'uomo «comunicava con le potenze angeliche»; il suo corpo divenne «cadavere» e così «venne ad interrompersi la congiunzione dell'uomo con gli angeli»: Omelie sui Salmi, 2, 6, in PG 44, 508BC; Testo

  46. Massimo il Confessore, Ambigua..., cit., 1305A; Testo

  47. Ibidem, 1305B; Testo

  48. Ibidem, 1308C; Testo

  49. «Con gli occhi bendati - dice il Nisseno - noi giriamo attorno alla macina della vita, sempre dallo stesso punto partendo e sempre verso lo stesso tornando. Ecco in che cosa consiste questo movimento circolare: appetito e sazietà, sonno e veglia, evacuazione e riempimento. Si passa incessantemente dalla prima alla seconda e dalla seconda alla prima, per poi ancora ricominciare da capo, in un movimento circolare e senza fine». Facendo poi passaggio dal senso biologico a quello esistenziale, prosegue: «Fa bene Salomone a definire questa vita <orcio forato> e <dimora altrui>... Vedi come si consumano assieme con gli uomini e l'onore e il potere e la fama e tutto il resto? Ciò che è aggiunto si dilegua, e nulla resta a chi lo possiede. La voglia di fama e di potere e di onori è sempre in atto; ma l'orcio dei desideri rimane sempre incolmabile». Gregorio di Nissa, A Placilla, in PG 46, 888D-889A; Testo

  50. Gregorio di Nissa, Catechesi, 8, in PG 45, 33CD: «In realtà l'indumento fa parte delle realtà che ci sono applicate dall'esterno, e all'occasione fornisce al corpo la sua utilità, senza appartenere alla natura. La condizione mortale, pertanto, per analogia con la natura degli esseri irrazionali, fu concepita secondo il piano della provvidenza alla natura creata per l'immortalità». Testo

  51. «Occorreva in fatti che il nostro peccato venisse cancellato per mezzo del castigo, e, pagando un'adeguata ammenda per quel che abbiamo peccato contro Dio, ci salvassimo». N. Cabasilas, La vita in Cristo, in PG 150, 516B; Testo

  52. «Quanto alla ferita e al dolore e alla morte, essi sono stati concepiti fin dall'inizio contro il peccato... Immediatamente dopo il peccato, Dio permise la morte e il dolore, non per castigare un peccatore, ma per offrire un antidoto a un infermo»: N. Cabasilas, La vita..., cit., 513C. Lo stesso è anche l'insegnamento di Giovanni Crisostomo: «Sembra che trattasi di inferno e di castigo..., mentre in realtà trattasi di avvertimento e di correzione e di farmaco per le ferite causate dal peccato» (Commento sulle parole «Salutate Priscilla», 1, 5, in PG 51, 194); Testo

  53. Nellas, Voi siete déi..., cit., 73; Testo

  54. L'uomo «fu esiliato dal paradiso - dice Gregorio Nazianzeno - e fu rivestito dalle tuniche di pelle... Pertanto, egli ottenne qualcos'altro quaggiù: la morte e l'interruzione del peccato, affinché il male non risultasse eterno. E il castigo si trasformò in misericordia di Dio. Questo è, secondo me, il modo con cui Dio castiga». Gregorio Nazianzeno, Omelia 45, Sulla santa Pasqua, 8, in PG 36, 633A; Testo

  55. Metodio di Olimpo, Aglaofonte..., cit., 1, 38; Testo

  56. Gregorio di Nissa, Omelie sul Cantico dei Cantici, 12, in PG 44, 1020B; Testo

  57. Secondo Giovanni Crisostomo, noi tutti dovremmo deridere la morte: «In modo gagliardo noi deridiamo la morte!»: Omelie sulla lettera agli Ebrei, Omelia 4, in PG 63, 42; Testo

  58. Cf. L. F. Mateo-Seco, Santo Tomàs ante la muerte (un punto crucial de la antropología tomista), in Atti del VIII Congresso Tomistico Internazionale, vol. VIII: L'uomo e il mondo nella luce dell'Aquinate, Pontificia Accademia di San Tommaso, Lev, Città del Vaticano 1982, 195-206. Testo

  59. «Il desiderio della morte è una forma di fuga alla quale penso con rispetto. Questo, perché confesso che la fatica è giunta ai suoi limiti estremi. Con tutto ciò, chi vede nella morte una soluzione alla fuga non si trova nella verità. Chi guarda la morte come un riposo non vede giusto. La morte è un cambiamento, la soglia di un cambiamento profondo, consegnarsi nelle mani di un grande Amore. Tutte queste sono però un guadagno e non uno stato. Perciò la morte è la fine di una lotta, non l'uscita o scappatoia attraverso la fuga». Ch. Yanaras, Foamea şi setea (La fame e la sete), Anastasia, Bucureţti 2000, 42. Infatti, la fuga di fronte alla morte quale «fuga dal tempo e dallo spazio perché l'uomo potesse salvarsi» è un atteggiamento specificatamente gnostico. Cf. I. Zizioulas, Il creato come eucaristia, Qiqajon, Comunità di Bose - Magnano 1994, 31; Testo

  60. Secondo Tommaso D'Aquino, il corpo organico «fu conferito all'uomo prima del peccato che egli fosse preservato dalla morte». De Malo, q.5, a. 5; trad. it., Il male, Bompiani, Milano 2001, 603; Testo

  61. Ibidem, 601; Id., Summa Theologiae, I-II, q. 85, a. 5; trad. it., La Summa Teologica, vol. XI: Vizi e peccati, Studio Domenicano, Bologna 1984, 302; Testo

  62. Come insegna il Catechismo della Chiesa Cattolica, la morte non può essere considerata naturale o razionale, perché essa non è affatto né esclusivamente un fatto fisiologico o fisico-chimico. «Le nostre vite sono misurate dal tempo, nel corso del quale noi cambiamo, invecchiamo e, come per tutti gli esseri viventi della terra, la morte appare come la fine normale della vita» (Ccc, n. 1007). La morte è un evento antropologico assolutamente unico, ma, a scapito della sua inevitabilità, l'uomo rifiuta qualsiasi visione conciliarista sulla morte, il che fa di quest'ultima un fenomeno innaturale o, meglio, un fenomeno contro natura, un fenomeno del tutto contraddittorio; Testo

  63. Secondo San Tommaso, «la morte e la corruzione sono necessarie all'uomo secondo la necessità della materia, ma secondo la natura della forma gli sarebbe conveniente l'immortalità (...). L'immortalità è in noi naturale, la morte e la corruzione sono per noi contro natura». Tommaso D'Aquino, De Malo..., cit., 605; Testo

  64. La morte conserva la sua violenza. «Per l'uomo - dice N. Matsoukas - non è più la fine biologica, bensì principalmente la forza che ferisce continuamente la vita, la gioia, l'amore, la creatività e qualsiasi finalità. Dall'altro canto, la vita, che è la più salda e permanente forza, dato che è opera divina, si oppone incessantemente alla morte». N. Matsoukas, Teologia dogmatică şi simbolică. IV. Demonologia (Teologia dogmatica e simbolica. IV. Demonologia), Bizantină, Bucureşti 2002, 94-95; Testo

  65. «La vita dell'uomo caduto è intrinsecamente legata alla morte. La sua stessa vita è un camminare verso la morte. E l'uomo può interrompere questo cammino soltanto morendo». G. Manzaridis, Morala creştină. Omul şi Dumnezeu. Omul şi semenul. Poziţionări şi perspective existenţiale şi bioetice (Morale cristiana. L'uomo e Dio. L'uomo e il simile. Posizioni e prospettive esistenziali e bioetiche), Bizantină, Bucureşti 2006, 503; Testo

  66. «La carne è il fondamento della salvezza - si esprime Tertulliano. Quando Dio lega a sé l'anima, è la carne stessa che rende possibile tale legame. Così la carne riceve il lavacro perché siano tolte le macchie dell'anime; la carne riceve l'unzione perché l'anima sia consacrata; la carne riceve il sigillo perché l'anima sia fortificata; la carne è adombrata con l'imposizione delle mani affinché l'anima sia illuminata dallo Spirito; la carne si nutre del corpo e del sangue di Cristo perché anche l'anima si sazi di Dio. Non è dunque possibile separarli nella ricompensa, in quanto hanno agito congiuntamente. Infatti gli stessi sacrifici graditi a Dio (...) è la carne a compierli a proprio discapito». Tertulliano, La resurrezione dei morti, VIII, in PL 2, 806, trad. it., Città Nuova, Roma 1990, 62. Quindi, né il corpo né la materia da cui egli è costituito non può essere indegna. Anche Giovanni Damasceno adotta lo stesso atteggiamento antignostico riguardo la materia: «Io onoro la materia nella quale il Creatore ha gradito abitare e attraverso la quale Egli ha operato la mia salvezza». Giovanni Damasceno, Sulle sante icone, I, 16, in PG 94, 1245AC; Testo

  67. Cf. Nemesio di Emessa, Sulla natura dell'uomo, 1, in PG 40, 513B; Testo

  68. Cf. Teofilo di Antiochia, Ad Autolico, 2, 25, in SC 20, 159; Testo

  69. L'uomo «ha il suo essere preso in prestito», si esprime Massimo Confessore, Spiegazione del Padre nostro, in PG 90, 893C. Ma un «prestito» senza «rimborso»!; Testo

  70. Manzaridis, Morala creştină..., cit., 501-502; Testo

  71. Non ci proponiamo di analizzare - e nemmeno ricordare - i filosofi che hanno riflettuto sulla morte. Probabilmente non ne resterebbe alcuno fuori. Ci permettiamo di rimandare a un libro di G. Ancona, La morte. Teologia e catechesi, Paoline, Cinisello Balsamo (Mi) 1993; ci si accorgerà dell'importanza di questa problematica per la riflessione filosofica di tutti i tempi; Testo

  72. A volte, questo atteggiamento di divulgazione scientifica, avendo come finalità l'omogeneizzazione culturale, è stato chiamato «messianismo» scientifico e tecnologico e rende ragione a un tipo di irrigidimento di stampo ideologico. Cf. V. Danna, I bisogni etici della scienza nel post-moderno, in Archivio Teologico Torinese, 1(2008)14, 52; Testo

  73. N. Cabasilas, La vita in Cristo, in PG 150, 680A e 681B; Testo

  74. «Mi rivestisti di un abito divinamente tessuto, o Salvatore», canta la Chiesa nel giorno dell'Epifania. Romano il Melode, Kontakion per la festa dell'Epifania, stanza seconda. A volte, la Sposa del Cantico è presentata come spogliatasi di «quella tunica di pelle di cui si era rivestita dopo il peccato», si rivesti nella «tunica dell'uomo creato a immagine di Dio, nella santità e nella giustizia». Questa è la «tunica del Signore, luminosa come il sole». Gregorio di Nissa, Omelia sul Cantico dei Cantici, 11, in PG 44, 1005A; Testo

  75. Giovanni Crisostomo, Omelie sulla Genesi, Omelia 15, 4, in PG 53, 123 e Omelia 16, 5, in PG 53, 131; Testo

  76. Come diceva Gregorio di Nissa, a quel tempo c'era uniforme accordo tra la natura razionale, quella angelica e quella umana, «che mirava verso il Corifeo di questo accordo e verso l'armonia che ne emanava». Omelie sui Salmi, 2, 6, in PG 44, 508BC; Testo

  77. Gregorio Nazianzeno, Omelia 45, alla Santa Pasqua, 8, in PG 36, 632C; Testo

  78. Massimo il Confessore, Ambigua..., cit., 1352B-1356A; Testo

  79. Giovanni Crisostomo, La verginità, 15, in PG 48, 545; Testo

  80. Cf. idem, Le statue, 19, 1, in PG 49, 188; ibidem, Commento al Vangelo di Matteo, 68, 3, in PG 58, 643; Testo

  81. Cf. Nellas, Voi siete dèi..., cit., 124, nota 189; Testo

  82. Cf. Culianu, Gnozele dualiste..., cit., 332; Testo

  83. Cf. idem, Apendice. De la gnosticism la pericolele tehnologiei. Un interviu cu Hans Jonas (Apendice. Dallo gnosticismo ai pericoli della tecnologia. Un'intervista con Hans Jonas), in I. P. Culianu, Gnosticism şi gândire modernă: Hans Jonas (Gnosticismo e pensiero moderno: Hans Jonas), Polirom, Bucureşti 2006, 187; Testo

  84. Cf. A. Besançon, Trois tentations dans l'Église, Calmann-Lévy, 1996; trad. rom., Dilemele mântuirii. Criza Bisericii Catolice (I dilemmi della salvezza. La crisi della Chiesa Cattolica), Humanitas, Bucureşti 2001, 81. Anche N. Gavriluţă, Culianu, jocurile minţii şi lumile multidimensionale (Culianu, i giochi della mente e i mondi multidimensionali), Polirom, Iaşi 2000, 64; Testo

  85. Culianu, Apendice..., cit., 184-188; Testo

  86. Cf. P. Becchi, Presentazione a H. Jonas, Organismo e libertà. Verso una biologia filosofica, Einaudi, Torino 1999, XIII; Testo

  87. Cf. ibidem, XVI; Testo

  88. Cf. idem, Introduzione a H. Jonas, Tecnica, medicina ed etica. Prassi del principio responsabilità, Einaudi, Torino 1997, XX-XXIII; Testo

  89. «Nella società del benessere, e con una medicina scientifica e agguerrita (...), il mito della salute per tutti si è imposto largamente. (...) La medicina riesce a prolungare di anni la vita di chi contrae (le malattie tumorali - una volta mortali). In più, con le tecniche di rianimazione, la medicina riesce a strappare alla morte persone prima destinate a morte rapida inevitabile». L. Ciccone, La vita umana, Ares, Milano 2000, 130; Testo

  90. Cf. Reichlin, La sofferenza e la buona morte, in Acta Philosophica, 15(2006)2, 253; Testo

  91. Cf. E. Sgreccia, Corpo e persona, in S. Rodotà (a cura), Questioni di bioetica, Sagittari Laterza, Roma-Bari 1993, 113-115; Testo

  92. M. Gensabella Furnari, Ribaltare il silenzio: i trapianti tra nomos ed ethos, in Itinerarium, 7(1999), 88; Testo

  93. M. Lockwood, La donazione non altruistica di organi in vita, in Rodotà (a cura), Questioni..., cit., 142; Testo

  94. F. D'Agostino, Bioetica, G. Giappichelli, Torino 1998, 338-339. Sull'autoreferenzialità della tecnica, si veda anche U. Galimberti, Psiche e techne. L'uomo nell'età della tecnica, Feltrinelli, Milano 1999, 680; Testo

  95. È la famosa affermazione di Bacone, scientia est potentia. F. Bacone, Nuovo organo, Rizzoli, Milano 1998, 78; Testo

  96. James Watson si chiedeva quasi pateticamente: «Se noi non svolgiamo la parte di Dio, chi mai la deve svolgere? Io non ho mai visto che Dio sia intervenuto nella vita di qualcuno. Gli uomini pregano Dio affinché egli prevenga le tragedie. Ma adesso, qualora vi siano delle tragedie genetiche personali, gli scienziati hanno la possibilità di influenzare il risultato». Citato da Haker, Il corpo perfetto..., cit., 19; A. M. Capron et Al., Costruire la vita. I problemi etici dell'ingegneria genetica, Elidir, Roma 1993, 10; anche in E. Soetje, La responsabilità della vita. Introduzione alla bioetica, Paravia, Torino 1997, 92; Testo

  97. Nella sua fabbrilità, «risulta sempre più discutibile la tradizionale riconduzione del corpo alla persona piuttosto che alle cose». P. Giustiniani, Persona in bioetica, in Hermeneutica, 2006, 207; Testo

  98. «Chiamiamo <dislivello prometeico> l'assincronizzazione ogni giorno crescente tra l'uomo e il mondo dei suoi prodotti, la distanza che si fa ogni giorno più grande». G. Anders, L'uomo è antiquato, vol. I: Considerazioni sull'anima nell'era della seconda rivoluzione industriale, Bollati Boringhieri, Torino 1992, 24; Testo

  99. Cf. A. D'Atri, Vita e artificio. La filosofia di fronte a natura e tecnica, Bur, Milano 2008, 8-9; Testo

  100. U. Galimberti, Tecnica e natura, in D'Atri, Vita e artificio..., cit., IV; Testo

  101. G. Piana, Bioetica e rifondazione dell'etica pubblica, in Hermeneutica, 2006, 225; Testo

  102. J. Ziman, Why must scientists become more ethically sensitive than they used to be? in Science 282(1998), 1813-1814; citato da A. Serra, Difficili nodi della bioetica oggi, in Medicina e Morale, 6(2003), 1155; Testo

  103. Descritto da Jonas, in Organismo e necessità..., cit., 265-279; Testo

  104. L'idea della «caduta» dell'anima nel corpo, con la deprecazione di quest'ultimo, è presente già in Platone, Fedro 248; Timeo 41ss.; Testo

  105. Cf. Culianu, Apendice...,cit., 184; Idem, Gnosticism..., cit., 152. Infatti, questo è un modo di «remitologizzare» la biologia. Cf. idem, Gnozele..., cit., 336-337; Testo

  106. Egli è «sicuramente uno degli iniziatori di tutta la cosiddetta riabilitazione o rinascimento dell'etica nella discussione della seconda metà del XX secolo». Giustiniani, Persona..., cit., 196; Testo

  107. Berti, Aristotele nel Novecento, Laterza, Roma-Bari 1992, 225; Testo

  108. Jonas, Il principio responsabilità..., cit., XXVIII; Testo

  109. Ibidem, 55; Testo

  110. Ibidem; citato anche da Berti, Aristotele nel Novecento..., cit., 234. Testo