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La svolta teologica del De vera et falsa poenitentia:
riletture moderne

di Alessandra Costanzo (15 agosto 2010)

1. Introduzione

I classici sono libri
che quanto più si crede di conoscerli per sentito dire,
tanto più quando si leggono davvero
si trovano nuovi, inaspettati, inediti.

Italo Calvino1

Se dovessimo circoscrivere ad una rapida definizione la fortuna del De vera et falsa poenitentia, potremmo far nostre le parole di Italo Calvino: come per altri classici, sulla base della notorietà, si è data quasi per scontata la conoscenza del trattato. Ma l'esser noto non sempre è sinonimo dell'esser realmente conosciuto; e così, come per altre celebri opere, anche la sfortunata fortuna del De vera et falsa poenitentia è quella di essere un classico che si è creduto di conoscere per sentito dire e che oggi si vuole riscoprire per sentire quel che ancora ha da dire.

Sorprende la situazione contraddittoria del trattato: ne possediamo più di 100 mss., ma nessuna edizione critica; lo consideriamo un'auctoritas decisiva dai tempi di Graziano, senza mai averne approfondito il pensiero teologico o le questioni inerenti l'autore, la datazione o la struttura. Sebbene la sua fama, a lungo assicurata dalla prestigiosa paternità di Agostino, attraversi circa 10 secoli di storia della penitenza, gli studiosi sembrano essersi interessati al trattato più in modo funzionale ai propri ambiti di ricerca che per un'attenzione orientata al testo in sé: non a caso forse lo studio più ampio e mirato è un contributo di appena 9 pagine, scritto nel 1954 da Clelianna Fantini.2 Che cosa sappiamo del trattato?

Secondo l'Admonitio dei Maurini, premessa al testo,3 fino al XV secolo l'opera viene attribuita senza ombra di dubbio ad Agostino, e sotto il suo nome è accolta nel Decretum di Graziano e nelle Sententiae di Pietro Lombardo, che la trasmettono quasi per intero. Il primo a dubitare della paternità agostiniana del trattato è l'abate benedettino Trithemius,4 che seppure contestato da Martinus Navarrus,5 viene seguito da Bernardus Vindingus.6 Ignoriamo la ragione per cui i Maurini non menzionano la dura posizione assunta da Lutero in una lettera del 1516 al priore degli agostiniani di Erfurt,7 nella quale considera il De vera et falsa poenitentia un'opera ben lontana dalla sapienza di Agostino. La sua contestazione, cui seguì la reazione di Carlostadio,8 benché avesse suscitato un gran clamore a Wittenberg, probabilmente rimase nota solo all'ambiente universitario del luogo, e i Maurini non ne ebbero notizia. Essi citano invece, sia pure di sfuggita, insieme ad altri generici "dottori", Erasmo, mentre riferiscono la posizione di Bernardo Vindingo, ultimo autore da loro menzionato. Il contesto in cui il passo è inserito, la rapidità della citazione e, non da ultimo, la sua particolare collocazione al termine della rassegna, ci inducono a rivedere la convinzione di studiosi come Émile Amann e Clelianna Fantini,9 i quali ritengono che il primo a mettere in dubbio la paternità agostiniana del trattato sia stato Erasmo. Un tale primato non sembra trovare fondamento né nell'Admonitio dei Maurini né nello svolgimento storico degli eventi: l'umanista arrivò, per così dire, solo in terza o quarta battuta: prima di lui, stando a quanto ci dicono gli antichi editori, Tritemio innanzitutto, e poi Bernardo Vindingo si erano resi conto della non autenticità agostiniana del testo; e Lutero -- aggiungiamo noi -- la cui lettera al priore di Erfurt precede di una dozzina d'anni l'edizione di Erasmo dell'Opera Omnia di Agostino,10 nella quale, l'umanista, omettendo il trattato, prende tacita posizione rispetto al problema della sua paternità. Così, a partire da Tritemio, salvo qualche rara eccezione, il carattere spurio del De vera et falsa poenitentia non viene più messo in discussione. Ma, per la mancanza assoluta di dati, l'autore del trattato resta ignoto.

Gli studiosi, a seconda delle questioni dottrinali individuate nel testo, collocano l'opera in un arco di tempo compreso tra il X e il XII secolo, ad eccezione di Henry Charles Lea che propone una duplice datazione, il V e la metà del XII secolo.11

Al di là delle oscillazioni degli studiosi, un dato appare certo: il trattato deve esser stato scritto prima della metà del XII secolo, dal momento che Graziano ne cita ampie parti nel suo Decretum, la cui stesura finale termina nel 1140, e di lì a poco anche Pietro Lombardo farà altrettanto nelle sue Sententiae,12 che vengono ultimate nel 1152. Oltre a questo incontrovertibile dato, altri elementi, di carattere storico-letterario, e non più solo teologico, possono contribuire alla formulazione di una nuova ipotesi di datazione. In questa sede mi limito a segnalarne solo uno, relativo al nodo struttura-contenuto.

Il De vera et falsa poenitentia, costituito da venti capitoli, appare distinto in due ampie sezioni. Nella prima (capp. II-VII), l'autore difende la ripetibilità della penitenza contro coloro che la negano. Gli avversari temono infatti che la reiterabilità del sacramento offuschi il valore del battesimo, in cui avviene la remissione dei peccati, e ritengono possibile, come unica eccezione, la penitenza concessa una sola volta nella vita dopo il battesimo. Lo pseudo-Agostino passa in rassegna uno ad uno gli errori degli avversari, e li confuta in modo serrato, condensando la sua difesa della penitenza ripetibile particolarmente nel capitolo V, non a caso più esteso degli altri.

Nella seconda sezione (capp. IX-XVIII), a differenza della prima, l'autore non si concentra su un unico tema, ma, a partire dall'incipit del capitolo IX, la vera e la falsa penitenza, affronta un ventaglio di argomenti,13 che nella loro diversità presentano tuttavia una certa continuità tematica, come appare dal contenuto che collega tra loro i capitoli a piccoli nuclei.

Una tale continuità non risulta invece affatto rilevabile tra le due parti del trattato: nella prima, non un rimando a ciò che verrà detto dopo; nella seconda, non un richiamo a quanto confutato nella precedente. Le due sezioni appaiono così autonome tra loro da presentarsi quasi come due brevi trattati, che pur sotto uno stesso titolo, mettono in luce ciascuno la propria concezione della vera e falsa penitenza, ignorando l'una l'esistenza dell'altra.

Stupiscono invece le connessioni tra quattro capitoli -- I, VIII, XIX e XX -- che sembrano restare al di fuori delle due sezioni del trattato, assumendo rispetto a queste una singolare configurazione per contenuto e/o particolare collocazione14: l'anonima Christi devotam, cui l'autore si rivolge nel capitolo I, come richiedente e destinataria dell'opera, torna improvvisamente nel capitolo XX, dopo un silenzio di ben 19 capitoli, come interlocutrice ultima del proprio lavoro; la definizione di carattere giudiziario della penitenza, che appare per la prima volta nel capitolo VIII, viene letteralmente ripresa nel capitolo XIX, a proposito dell'etimologia del termine.

Come mai tra questi quattro capitoli si trova un filo di relazione, che manca invece del tutto tra la prima e la seconda parte del trattato? Probabilmente perché unica è la mano di chi li ha scritti; mentre alcun contatto si trova tra la prima e la seconda sezione, perché diversi sono gli autori di ciascuna. Il testo si può allora considerare opera di due anonimi, vissuti in epoche differenti, che scrivono ciascuno una parte del trattato, in cui esprimono la propria concezione della vera e falsa penitenza.15 Una terza mano, quella di un redattore finale, trovandosi di fronte alle due sezioni, decide di "ricucirle" aggiungendo del proprio, quattro "pezzi", ognuno con una precisa funzione,16 nell'intento di realizzare un'unica opera da divulgare sotto il nome prestigioso di Agostino.

I due autori si fanno testimoni delle istanze dell'epoca in cui vivono e promotori del novum che si affaccia sulla soglia del proprio tempo: la prima parte del trattato, animata dalle voci di coloro che negano la reiterabilità della penitenza e da quella dell'autore che la difende, potrebbe essere stata scritta tra la seconda metà del VII e gli inizi dell'VIII secolo; un'età in cui, sebbene la nuova prassi della penitenza ripetibile sia ormai largamente diffusa e ufficialmente riconosciuta,17 tuttavia non vengono ancora meno i tentativi di ostacolarla, nel timore di separarsi da quella antica. Una datazione più tardiva non sembra possibile, in quanto successivamente il contrasto sulla reiterabilità della penitenza andrà scemando e l'attenzione si concentrerà sulle tariffe stabilite per ogni peccato, come testimonia la ricca fioritura dei Libri penitenziali a partire dall'VIII secolo.

La seconda parte del trattato, che vede nella vis confessionis il vero atto di penitenza, lasciandosi così alle spalle il sistema delle tariffe, previste per ogni peccato, si può collocare tra la fine dell'XI e gli inizi del XII secolo; non oltre, se Graziano ne cita per primo ampi passi nel suo Decretum, e in un'epoca non troppo a ridosso del suo lavoro, perché egli possa aver avuto materialmente il tempo di conoscere il testo. Anche l'intervento del redattore finale è da situarsi non oltre l'inizio del XII secolo, quando le due sezioni sono già compiute ed egli decide di comporle in unità. Le due epoche di stesura di ciascuna parte, malgrado la notevole distanza che le separa, hanno la caratteristica comune di essere fasi di passaggio cruciali nella storia della penitenza, di cui entrambe rendono, a loro modo, testimonianza: come la prima sezione infatti rispecchia il delicato cambiamento dall'unicità alla ripetibilità della penitenza, così la seconda riflette un altro decisivo mutamento, dalla penitenza-espiazione alla penitenza-confessione.

Il trattato porta a compimento alcune istanze, prima affiorate solo allo stato embrionale nelle riflessioni dei teologi o nella prassi dei semplici fedeli, e che d'ora in poi segneranno in modo decisivo l'elaborazione teologica successiva. Vediamone alcune:

• La difesa della penitenza ripetibile, attraverso la quale l'autore esplicita le ragioni del contrasto tra chi si oppone al nuovo sistema penitenziale e chi lo accoglie favorevolmente. Prima di lui, le due opposte reazioni dell'autorità ecclesiastica, già ricordate, avevano segnalato l'incertezza e la difficoltà di un riconoscimento ufficiale della nuova prassi penitenziale, che aveva trovato invece ampio consenso tra i semplici fedeli. Mentre però le dichiarazioni magisteriali esprimevano in modo sintetico la posizione dei Padri conciliari, contrari o favorevoli alla diffusione del nuovo sistema, la confutazione dello pseudo-Agostino mette in luce in modo analitico i termini del contrasto, offrendo un quadro d'insieme, che tiene conto delle istanze degli uni e degli altri, ponendole tra loro a confronto. Essa è dunque un punto di arrivo, nella misura in cui finalmente rivela in profondità ciò che sta dietro l'essenzialità delle diverse dichiarazioni magisteriali. In particolare, la difesa della ripetibilità della penitenza rappresenta il compimento e, al tempo stesso, la svolta del non facile percorso di accettazione della nuova prassi penitenziale: qui infatti l'autore fonda le ragioni della reiterabilità su basi bibliche e teologiche, che rafforzano la posizione assunta dal concilio di Chalon-sur-Saône, aprendo un varco che da allora giustifica il ripetuto ricorso al sacramento.
• La centralità della confessione, considerata opera di espiazione per eccellenza: nell'erubescentia del peccatore si esprime la sua verecundia, e così la contritio, attraverso la manifestazione della confessio, si identifica con la satisfactio. Lo pseudo-Agostino si pone nel solco della riflessione avviata nel IX sec. da Rabano Mauro, e la porta a piena formulazione. Approfondisce inoltre le ragioni del pentimento che, se indotto dal timore delle pene, porta ad una penitenza falsa, ma se fondato sulla fede, conduce alla penitenza vera. Sulla scia del trattato, l'attenzione dei primi Scolastici verterà sugli atti del penitente, e in particolare sul pentimento; la loro distinzione tra contritio e attritio scaturisce con ogni probabilità da quella, operata nel trattato, tra penitenza vera e falsa. Significativo inoltre del cambiamento di accento sulla confessione, avvenuto attraverso il trattato sarà che, tra la fine del XII e gli inizi del XIII sec., i Libri penitenziali cederanno il posto alle Somme dei confessori; e ancor più significativo sarà il canone 21 del IV Concilio Lateranense del 1215, Omnis utriusque sexus, che sancirà in modo ufficiale la centralità della confessione. Ed è sorprendente -- come rileva Roberto Rusconi -- che in quel Concilio "talune espressioni, in materia di disciplina sacramentale, erano state direttamente desunte dal 'Tractatus de poenitentia'inserito nel 'Decretum'di Graziano",18 che, come abbiamo visto, riporta ampi passi del nostro testo.
• Dalla vis confessionis discende, per lo pseudo-Agostino, la possibilità di confessarsi, in assenza del sacerdote, ad un laico. Malgrado questi non abbia il potere di assolvere, tuttavia la confessione non perde il suo valore e il penitente risulta degno di misericordia ex desiderio sacerdotis. Anche in questo caso, non solo l'autore accoglie un'istanza teologica risalente a Beda il Venerabile e vissuta da tempo nella prassi delle comunità monastiche, ma la porta a compimento facendola scaturire dalla vis confessionis ed estendendola ai peccati gravi. Tommaso ne celebrerà la piena dignità teologica, considerando la confessione ai laici sacramentalis quodammodo, grazie al summus sacerdos, Cristo, che supplisce la mancanza del sacerdote; mentre Duns Scoto, che riterrà il dolore e la confessione solo condizioni e non parti costitutive del sacramento, svuoterà della sua stessa ragion d'essere la confessione ai laici.
• L'autore del trattato inoltre presenta diversi volti del ministro, detentore della potestas solvendi, ma anche peccatore; come Cristo, chiamato ad usare misericordia, ma anche ad esercitare la giustizia, facendosi portavoce della volontà di Dio sul peccatore. La prima Scolastica eredita dal trattato questa funzione "dichiarativa" del sacerdote e fonda il "potere delle chiavi" sugli stessi passi biblici menzionati dallo pseudo-Agostino. Il volto peccatore del ministro potrebbe aver aperto la via alla teoria dell'ex opere operato, per cui nei sacramenti non l'uomo, ma Dio è il soggetto agente. Sarà tuttavia il volto del sacerdote-giudice, che emerge nella seconda parte del trattato, quello che si affermerà su tutti gli altri, almeno fino all'età tridentina.

Così, definendo con tratti precisi profili prima appena delineati, il trattato assume la duplice valenza di approdo finale di tendenze ad esso preesistenti e slancio iniziale per nuove prospettive teologiche e per differenti pratiche pastorali.

Cos'ha da dirci oggi, dopo circa dieci secoli, il De vera et falsa poenitentia? Se il suo studio non deve ridursi ad un mero esercizio archeologico, occorre lasciar parlare il testo nell'attualità, sia pure nel rispetto della sua antichità. Perciò rileggiamo le istanze teologiche del trattato alla luce di tre questioni che oggi mi sembra si pongano con particolare urgenza sia nella teoria che nella prassi del sacramento della penitenza: perché confessarsi (§. 1.), che cos'è confessarsi (§. 2.), come confessarsi (§. 3.). Tali domande non si presentano mai in modo esplicito nel trattato. Osiamo porle noi al testo, tentando di rintracciare le risposte che i diversi autori possono darci, magari tra le righe, in ordine sparso.

2. Perché confessarsi?

La domanda di fondo sul perché confessarsi attraversa, sia pure con diversità di accenti, tutte le epoche in cui si è svolta la storia del sacramento della penitenza. Se infatti l'annuncio liberante del perdono di Dio per mezzo della Chiesa è rimasto sempre inalterato, i modi di esprimerlo e significarlo sono mutati nel tempo.19 Ma le modalità dei cambiamenti non riguardano semplicemente il "come" si realizzano: in ultima analisi, essi rimandano alla questione, ancor più profonda, del "perché" avvengono. Se il modo di vivere e celebrare la penitenza è mutato da un'epoca all'altra, è fondamentalmente perché la domanda sulla sua ragion d'essere si è costantemente rinnovata. Ce la poniamo anche noi, nel XXI secolo, condividendo con tutti coloro che ci hanno preceduto il senso più riposto di quella domanda. "Perché confessarsi? " contiene infatti in sé, da sempre, un interrogativo ancor più mirato e potente, che ieri come oggi, scuote non solo le coscienze dei fedeli nella prassi, ma fa vacillare il sacramento della penitenza nelle sue stesse fondamenta teologiche: se la remissione dei peccati si realizza nei sacramenti dell'iniziazione cristiana -- in modo particolare, nel battesimo e nell'eucaristia -- perché istituire un quarto sacramento che significhi e celebri, in maniera specifica, il perdono di Dio? Battesimo ed eucaristia non sono sufficienti a comunicarlo?

I cristiani della Chiesa primitiva trovano una risposta, capace di mettere in luce la priorità del battesimo rispetto alla penitenza e, al tempo stesso, dare a quest'ultima una precisa funzione: la remissione dei peccati avviene nel battesimo, con il quale ha inizio una nuova vita, in cui non dovrebbe aver posto il peccato grave. Tuttavia, qualora ciò dovesse accadere, solo in questo caso sarebbe necessario ricorrere al sacramento della penitenza; i peccati veniali sono invece riparabili attraverso la preghiera e le opere private di mortificazione. Il sacramento della penitenza assume così un carattere di eccezionalità, che ben presto si precisa in quello dell'unicità: circa alla metà del II secolo, Erma, nel suo Pastore, stabilisce che la possibilità del perdono possa essere offerta una sola volta nella vita dopo il battesimo.20 Questo principio, che segnerà, da allora fino al VI secolo, tutta la penitenza antica, scaturisce dall'attesa della parusia imminente, per cui la fine del mondo, ormai considerata prossima, rende impossibile concepire più di una sola opportunità di remissione successiva al battesimo, soprattutto alla luce dei lunghi tempi di espiazione, previsti dal sistema penitenziale, che non hanno più modo di realizzarsi. L'attesa suscita un urgente bisogno di salvezza, che implica un nuovo modo di considerare non solo l'uomo e la storia, ma anche il rapporto penitenza -- battesimo: la storia ha il fiato corto, sta per finire; il battezzato può salvarsi perché nel battesimo si è realizzata la remissione dei suoi peccati. Chi ha peccato gravemente dopo, ha un'unica ed ultima opportunità di redenzione attraverso la penitenza, che è sempre più un "secondo battesimo": l'unicità di entrambi i sacramenti, il faticoso percorso di catecumenato e/o espiazione, il tempo pasquale della loro celebrazione, gli analoghi effetti di remissione dei peccati e rinnovamento interiore, costituiscono le caratteristiche che progressivamente saldano la relazione tra battesimo e penitenza. Mentre però il carattere dell'eccezionalità di quest'ultima la rendeva più facilmente distinguibile rispetto al battesimo, che manteneva tutta la sua priorità, ora la sottolineatura dell'unicità rischia di assimilare troppo il quarto al primo sacramento, avviando quel processo di identificazione, che nel tempo avrebbe portato a confondere il primato dell'uno con l'assiduità dell'altro.

La parusia tuttavia tarda a venire, e la trepidazione per il compiersi imminente della storia di salvezza cede gradualmente il passo all'amarezza per lo svolgersi degli eventi, che impietosamente la rivelano sempre più come storia di ripetute cadute nel peccato. Tra queste, durante le persecuzioni, si presenta particolarmente grave e doloroso per la comunità ecclesiale il rinnegamento della propria fede da parte di alcuni cristiani, che tradiscono i loro stessi fratelli per consegnarli al nemico. Come porsi rispetto a loro? Il problema non riguarda solo i peccatori, ma mette in discussione la stessa identità della Chiesa, perché l'apostasia in cui sono caduti alcuni è sufficiente a smentire la convinzione di molti di costituire l'Ecclesia sancta. Non solo: questa lacerante ferita dimostra la sconcertante verità che il battesimo non libera dal peccato una volta per tutte perché anche il battezzato può sempre caderne vittima.

Tuttavia, malgrado inizi ad affiorare nella comunità cristiana una coscienza diversa rispetto al passato, di cui vede vacillare le certezze, il sacramento della penitenza rimane sostanzialmente inalterato, con tutte le sue caratteristiche, che perdurano anche dopo la pace costantiniana.21 La possibilità di ricorrere solo una volta nella vita al percorso penitenziale, con la sua espiazione lunga e faticosa, e i pesanti interdetti, che continuano a gravare sul peccatore anche dopo la sua assoluzione, determinano una disaffezione crescente a quella forma di sacramento, che non risponde più ai nuovi bisogni, e che, paradossalmente, di fatto si rende accessibile solo a quei pochi che ne hanno meno bisogno (vedovi, celibi, vecchi o moribondi): così l'unicità del rimedio penitenziale si traduce nel tempo in una sostanziale inaccessibilità. Come spiegare il permanere inalterato del sistema penitenziale antico, fino al VI secolo, di fronte ad una coscienza ecclesiale non più fiduciosa e aperta ad una parusia imminente, ma disincantata e soggetta a continue cadute? Le sconcertanti verità, di cui la comunità cristiana aveva cominciato a prendere atto nel periodo delle persecuzioni -- riconoscendosi come Chiesa di peccatori, il cui battesimo non rende definitivamente immuni dal peccato -- perdono progressivamente forza ed evidenza: l'istituzione ecclesiastica continua ad offrire un'unica possibilità di recupero a chi è caduto. Il paradosso che si viene a creare tra una necessità crescente di una nuova forma di penitenza e l'effettiva impossibilità di ricorrervi corrisponde a quello che si profila tra il compito dell'istituzione ecclesiastica di portare l'annuncio del perdono liberante di Dio e la sua difficoltà ad ascoltare fino in fondo le reali esigenze di coloro cui esso è destinato.

In questo clima si comprende come, nel VII secolo, l'apparire di una nuova forma di penitenza, proveniente dalle isole celtiche, venga accolta con entusiasmo dalla maggior parte dei fedeli: la sua ripetibilità, carattere che in modo particolare la distingue dal sistema antico,22 la rende finalmente accessibile a tutti coloro che da tempo ne erano rimasti di fatto esclusi. Tuttavia, malgrado la novità segni un rilancio del sacramento, l'istituzione ecclesiastica inizialmente rifiuta il nuovo sistema penitenziale, considerandolo una execrabilis praesumptio,23 proprio a causa della sua ripetibilità, che apre il varco ad una incondizionata accessibilità. Più tardi, l'istituzione muterà il suo atteggiamento, accettando ufficialmente il nuovo regime;24 ma delle riserve dovettero rimanere a lungo, se pensiamo che all'epoca dei riformatori carolingi si afferma la dicotomia penitenziale "peccato pubblico, penitenza pubblica / peccato segreto, penitenza segreta", con l'intento di trovare una via di compromesso che consenta di ripristinare l'antica forma di penitenza, affiancandola a quella nuova. Il tentativo non riesce, ma al di là di questo esito, è significativo il tentativo in sé: il fatto stesso che l'istituzione ecclesiastica cerchi di coniugare l'uso penitenziale antico con quello nuovo segnala chiaramente una convinzione non unanime rispetto alla nuova forma di penitenza ripetibile. Del resto, l'incertezza si era già resa evidente nei confronti della sua introduzione, con le due opposte reazioni dell'iniziale rifiuto (Concilio di Toledo), seguito non molto tempo dopo, dalla sorprendente accettazione (Concilio di Chalon-sur-Saône). Perché, dopo averla ufficialmente riconosciuta, l'istituzione ecclesiastica non considera la nuova forma penitenziale come l'unica possibile? Evidentemente, malgrado il riconoscimento conciliare, le esitazioni permangono, e da latenti, si rendono manifeste in età carolingia, proprio attraverso il tentativo di compromesso tra antico e nuovo uso.

Ma scendiamo più in profondità: perché le riserve dell'autorità ecclesiastica nei confronti del nuovo sistema riguardano non solo la sua introduzione -- come sarebbe naturale in una fase di passaggio iniziale -- ma permangono così a lungo, arrivando a contrastare perfino la sua piena affermazione? Dobbiamo interpretare questo atteggiamento come un'ostinata fedeltà alla tradizione della Chiesa antica, nel timore dell'irruzione della novità nell'oggi? Se così fosse, allora le esitazioni costituirebbero un modo di trincerarsi nella stabilità del passato, di cui forse si ha nostalgia, per sfuggire allo smarrimento del presente. Ma il timore del nuovo può essere sufficiente a spiegare le resistenze che si protraggono per almeno tre secoli, se non di più?

Il rimanere ancorati al modello penitenziale antico, tentando in ogni modo di non smarrirlo del tutto, e la sostanziale diffidenza rispetto a quello nuovo, che pure incontra il favore della maggior parte dei fedeli, sembrano dirci qualcosa di più dell'ostinata fedeltà alla tradizione del passato dinanzi al timore della novità del presente. L'autorità ecclesiastica doveva aver intuito che l'affermazione piena del nuovo sistema penitenziale avrebbe rischiato di offuscare ciò che sin dall'inizio si voleva salvaguardare: la priorità del battesimo sulla penitenza. E questa doveva essere non solo la "sua" intuizione, ma anche quella di una parte, sia pur limitata, di fedeli, di cui l'istituzione ecclesiastica si faceva portavoce.

I primi capitoli del De vera et falsa poenitentia sembrano fotografare precisamente questa situazione: qui gli avversari dello pseudo-Agostino, nel loro opporsi alla ripetibilità della penitenza, difesa dall'autore, sembrano dar voce a quella parte limitata di fedeli, che nella storia viene rappresentata dalla resistenza dell'istituzione ecclesiastica al sistema della penitenza ripetibile, capace di intuire il rischio, insito nel nuovo uso, di svilire il primato del battesimo rispetto alla penitenza. La posizione dello pseudo-Agostino rappresenta il nuovo, quella dei suoi avversari l'antico: il nuovo si è in gran parte affermato, ma qualcuno continua a respingerlo con tenace determinazione. Sono a confronto due modelli penitenziali, colti sulla soglia del loro difficile trapasso. Ma nel testo, non tutti gli elementi di diversità tra i due sistemi sono coinvolti nella contestazione: uno solo è il terreno di scontro, la questione della ripetibilità della penitenza. Perché proprio questa, su tante di possibile divergenza? Perché è precisamente su questo punto che si "gioca" un problema di non poco conto: la distinzione e/o la confusione tra battesimo e penitenza in relazione alla remissione dei peccati. Dal rapporto tra l'irripetibilità dell'uno e la ripetibilità -- rifiutata o difesa -- dell'altra discende la questione più ampia della stessa ragion d'essere del sacramento della penitenza.

Quali istanze teologiche sono dietro la posizione degli avversari dello pseudo-Agostino, che giungono come echi mai sopiti del sistema penitenziale antico, caratterizzato dall'unicità della penitenza? Quali convinzioni sostengono la posizione dell'autore della prima parte del trattato, che si fa portavoce e difensore del nuovo sistema, contraddistinto dalla ripetibilità della penitenza?

Nel VII secolo, quando la penitenza ripetibile si affaccia in continente, sembra rispondere a un nuovo modo di intendere la storia e di comprendere la fede, l'uomo, la Chiesa ed il peccato: una storia che non è più intesa solo come storia di salvezza, ma anche come storia di peccato; una fede che non è più concepita solo come modo di morire, ma anche come modo di vivere; un uomo che non è più considerato già salvo perché battezzato, ma bisognoso ancora di redenzione perché, nonostante il suo sì alla fede, mille volte nel suo cammino dice no con il suo peccato; una Chiesa che non è più ritenuta la comunità dei santi, ma l'insieme di coloro che, a partire dal battesimo, tentano di testimoniare un messaggio di salvezza, dinanzi al quale spesso si scoprono inadeguati e manchevoli; un peccato che non è più pensato come un'eventualità eccezionale, che riguarda alcuni, ma una caduta ripetuta, in cui scivolano molti, che necessita ogni volta di un rinnovato perdono perché non rimanga prigioniero del male e si trasformi in opportunità di conversione. A queste istanze la ripetibilità della penitenza sembra venire incontro, annunciando l'inesauribilità del perdono di Dio, la cui infinita misericordia non può essere sorda dinanzi al pentimento dell'uomo: essa non può esaurirsi in un'unica opportunità di remissione dei peccati, ma accoglie il peccatore ogni volta che questi, pentito, ne manifesta il bisogno.

Così il ricorso al sacramento della penitenza da eccezionale diviene ordinario; la sua ripetibilità, se ha il pregio di non fermarsi solo ad un frammento della storia dell'uomo, ma di accompagnarla tutta nel suo cammino, segnato da ripetute cadute nel peccato, tuttavia sin dall'inizio mostra il suo limite: confonde e, con l'andare del tempo arriva a sostituire, il sacramento della penitenza a quello del battesimo nella remissione dei peccati. In questo modo, l'assunzione piena della storicità, come storia di salvezza che si attua nella storia di peccato, alla luce della quale vengono ripensate le istanze teologiche relative alla fede, all'uomo, alla Chiesa e al peccato, salva il cristianesimo dal rischio del "fondamentalismo", insito nel complesso iniziatico/penitenziale antico, ma rischia di smarrire il fondamento: l'antico primato del battesimo sulla penitenza viene d'ora in poi capovolto nel primato della penitenza sul battesimo nella remissione dei peccati.

Il nostro modo di concepire oggi la storia ha forse in comune, con l'epoca antica, il "fiato corto": ma mentre i cristiani dei primi secoli respiravano con il fiato corto dell'attesa di una fine imminente, noi respiriamo con il fiato corto dell'attimo, in cui concentriamo le nostre esistenze, senza essere più capaci di attendere. La dimensione escatologica sembra non preoccuparci più. E così è possibile smarrire il primato del battesimo sulla penitenza nella remissione dei peccati, e perfino arrivare a perdere la ragione stessa del confessarsi.

3. Che cos'è confessarsi?

Questa domanda sembra trovare quattro risposte nel trattato, che possiamo rielaborare, formulandole secondo le nostre moderne categorie:

• capire il peccato;
• scavare nel peccato;
• assumere il peccato;
• liberarsi dal peccato.

Non si tratta di risposte alternative l'una all'altra, ma che appaiono tra loro legate e conseguenti: ciascuna sembra segnare una tappa indispensabile di un percorso, che il peccatore pentito è chiamato a compiere. Così, egli deve innanzitutto capire la realtà del peccato e poi, passo dopo passo, scavare in essa, cercando in sé le ragioni della caduta, che gli consentono di prendere coscienza della sua entità; quindi deve assumere il peccato, riconoscendone la propria personale responsabilità, per giungere infine, attraverso la penitenza, a liberarsene. Ma consideriamo più da vicino i passi di questo cammino, ripercorrendoli uno alla volta, e riconducendoli ai luoghi in cui nel trattato se ne possono ravvisare le orme.

• Capire il peccato: perché il peccatore possa riconoscere la sua colpa come peccato occorre che egli riscopra nel suo orizzonte Dio, dinanzi al quale si percepisce inadeguato e manchevole. Il percorso penitenziale prende origine così dalla fede: è quanto lo pseudo-Agostino afferma già nel capitolo II, dove considera la fede fondamento della penitenza e rileva la non utilità di una penitenza che non proceda dalla fede.25 Il riconoscimento di Dio, indispensabile per il riconoscimento del peccato, porta il peccatore a soffrire della propria condizione di lontananza dal Signore e a dolersi di quel che ha commesso, causa di quella lontananza: come è accaduto a Davide, ricordato dall'autore nello stesso capitolo.26 Capire il peccato comporta infatti rendersi conto che esso è un'offesa ingiustamente recata a Dio: lo pseudo-Agostino lo sottolinea in modo particolare nel capitolo VIII, dove mette a confronto la crudeltà dell'uomo con la bontà di chi, nella sua dolcissima benevolenza, lo ha creato dal nulla e lo ha nutrito come un figlio.27 Ma comprendere il peccato significa acquisire consapevolezza che esso è anche un'offesa nei confronti degli altri, che costituiscono la Chiesa, sposa, madre, figlia e sorella di Dio28: pertanto come il peccatore soffre per Lui, per quel che di male ha commesso nei suoi confronti, così occorre che si dolga per gli altri, per la tristezza recata loro attraverso il suo peccato.29 Da qui nasce l'invito dell'autore a chiedere perdono non solo a Dio, ma anche alla Chiesa,30 nella cui unità il penitente deve tornare.31 Richiesta che in lui, d'ora in poi, alla luce della consapevolezza del peccato come offesa a Dio e alla comunità, sarà sempre accompagnata dal dolore e dal pentimento,32 resi visibili dalle sue lacrime33 e dal profondo sentimento di vergogna che lo opprime.34
• Scavare nel peccato: prendere coscienza del peccato tuttavia non basta. È necessario infatti che il peccatore faccia un passo ulteriore, e scavi nel suo peccato per capirne le ragioni. L'analisi delle circostanze in cui esso è avvenuto, che viene suggerita dallo pseudo-Agostino nel capitolo XIV, sembra essere orientata innanzitutto a un tale scopo: essa può infatti aiutare il penitente a comprendere se egli sia scivolato nel peccato per semplice debolezza oppure se all'origine della sua caduta vi sia la propria lucida intenzionalità.35 Risalire alle ragioni del peccato implica dunque che la memoria del peccatore torni, senza timore ed esitazione, a scandagliare con scrupolosa precisione le concrete condizioni, interiori ed esteriori, in cui egli si è trovato nel momento in cui ha commesso la sua colpa. Solo così, attraverso il ricordo del passato, e scavando nel suo peccato, egli può ricostruire le autentiche motivazioni che lo hanno indotto alla caduta. Ma l'analisi delle circostanze in cui essa si è verificata gli è utile anche per un altro scopo: sentire "l'estensione del peccato",36 rendendosi conto della sua entità e gravità, e quindi del male che ha effettivamente procurato a sé, agli altri e a Dio.
• Assumere il peccato: individuata in sé la ragione della caduta, ed il male che da questa si è diffuso, il peccatore può assumere il peccato, riconoscendone la propria personale responsabilità. Lo pseudo-Agostino ne parla in modo particolare nel capitolo XVI37: il peccatore non può accusare Dio di aver disposto la sua caduta, che è del tutto lasciata alla sua volontà e libertà. Nessun peccato è infatti necessario38 perché l'uomo, creato libero, se vuole, può resistere al male. Ci si sottomette al peccato dunque per decisione. Del resto, se Dio non permettesse all'uomo di peccare, lo priverebbe della sua libertà e dignità.39 Egli, volendo il bene, gli offre piuttosto la grazia con la quale evitare il peccato, che l'uomo può cogliere liberamente; oppure, gli dona la grazia del suo perdono, se egli, una volta caduto, altrettanto liberamente la invoca.40 Ma perché il peccatore possa chiederla, deve farsi personalmente carico del proprio peccato, senza attribuire a Dio, agli altri o alle circostanze la causa della sua caduta41: egli deve riconoscere che solo se stesso, per volontà o fragilità, con coscienza più o meno lucida, è all'origine del suo peccato. Da questa piena consapevolezza scaturisce il suo pentimento che, per essere autentico, non deve essere indotto dal timore del castigo, ma dal dolore di essersi allontanato da Dio,42 attraverso il male commesso. Di questo il peccatore porta il peso, insieme al desiderio di riavvicinarsi al Signore con il proposito e l'impegno di non cadere più nel peccato.
• Liberarsi dal peccato: egli dunque può liberarsi dal peccato solo dopo averlo riconosciuto, approfondito e assunto. Il suo pentimento, reso sempre più pieno e consapevole attraverso tutto questo percorso, deve esprimersi nella confessione, che lo invera e lo realizza. Lo pseudo-Agostino lo chiarisce nel capitolo X43: la liberazione dal peccato si rende possibile nella confessione, dove il peccatore manifesta il suo pentimento sincero, che si comunica attraverso il proprio rossore, manifestazione visibile della vergogna44 che egli prova dinanzi al confessore, rappresentante di Dio. La sua verecundia è già una gran pena, e perciò costituisce parte della remissione del peccato. La vis confessionis, nella quale la vergogna del penitente si esprime, si rivela così talmente grande che, se manca il sacerdote, egli può confessarsi anche ad un laico: sebbene questi non abbia la facoltà di assolvere, tuttavia il peccatore diviene comunque degno di misericordia agli occhi di Dio per il suo desiderio di esprimere il proprio pentimento al ministro. Possiamo ritenere allora che, per lo pseudo-Agostino, non può esserci sacramento senza pentimento, mentre quest'ultimo può esprimersi anche senza la pienezza del sacramento che, per realizzarsi compiutamente, necessita dell'assoluzione data solo dal sacerdote: la confessione fatta al laico, nell'eccezionalità dell'assenza del ministro, non realizza pienamente il sacramento, dal momento che questi non ha il potere di legare e sciogliere. Ma essa, rendendo possibile l'espressione del pentimento del peccatore, mantiene in ogni caso il suo valore e, come quella fatta al sacerdote, si apre alla richiesta del perdono di Dio. Tuttavia, in Suo nome, solo il ministro può accoglierla o negarla, mentre il penitente la invoca e la attende come la liberazione ultima dal suo peccato.

4. Come confessarsi?

Malgrado la domanda sia diretta in modo particolare alla prassi, nella risposta confluiscono inevitabilmente -- ieri nel trattato, come oggi nel nostro vissuto -- teoria e prassi, riflessione e vita, pensiero e azione.

L'intreccio di queste prospettive risulta evidente già da alcune espressioni, presenti nel testo: ne considererò in particolare tre, rileggendole attraverso i termini classici -- contrizione, confessione, soddisfazione -- che identificano gli atti del penitente.

Nel cuore del trattato, all'inizio del capitolo X, nel quale si concentra in modo particolare la riflessione sulla vis confessionis, lo pseudo-Agostino, seppure di sfuggita, lascia intendere che per lui confessarsi è rivelarsi.45 Ma come realizzare concretamente questo processo di svelamento? Come passare dall'opaco al trasparente, dalle tenebre alla luce, dall'interiorità all'esteriorità?

Tre espressioni nel trattato46 mi sembrano particolarmente efficaci per descrivere questo passaggio, perché recano in sé le modalità attraverso cui il cammino di svelamento della confessione si rende possibile:

• "lacrymas mentis declarare per oculos carnis"47: manifestare le lacrime della mente attraverso gli occhi di carne. Chi si pente del proprio peccato, non può che provare dolore. Le sue lacrymae mentis nascono dalla consapevolezza di aver offeso Dio. Ma perché il suo pentimento non rimanga chiuso nella propria interiorità, rischiando di esser noto a lui solo, perché esso possa esser conosciuto e ritenuto credibile da Dio e dagli altri, occorre che acquisti visibilità: dal sentire il dolore invisibile, il peccatore deve passare a rendere visibile il dolore sentito, permettendo a questo dolore, che lo ripiega su se stesso, di uscir fuori da lui: le sue lacrymae mentis devono manifestarsi per oculos carnis. Il processo di svelamento, proprio del confessarsi, prende avvio da questo passaggio, che si attua nel penitente dal sentire al manifestare il proprio dolore dinanzi al confessore, che rappresenta Dio e la comunità che egli ha offeso. Potremmo tradurre le lacrymae mentis, manifestate per oculos carnis, con il termine classico "contrizione".
• "vitam repraesentare per oris ostensionem"48: rivelare la vita attraverso la manifestazione del volto/bocca. Perché gli oculi carnis rendano visibili le lacrymae mentis, occorre mostrare il volto: ostendere ora diviene quasi un ritornello del capitolo X, che l'autore ripete più volte, riferendosi al brano evangelico di Luca.49 "Mostrare il volto" vuol dire presentarsi personalmente al sacerdote, attraverso il quale repraesentare vitam a Dio. Non ci si può infatti pentire in segreto.50 La rivelazione della propria vita si attua dunque mediante la manifestazione del volto. Perché il volto non può mentire: è sul volto che scorrono le lacrime del peccatore, è sul volto che appare il rossore, segno inequivocabile della sua vergogna. E il peccatore, se veramente pentito, non può non vergognarsi di sé e del proprio peccato dinanzi a Dio e a colui che, seppure indegnamente, lo rappresenta.51 Proprio la sua vergogna, che è una gran pena, lo rende degno di misericordia agli occhi di Dio;52 proprio le sue lacrime, insieme a quelle di chi gli sta accanto, commuovono il Signore.53 Ma il volto non è solo specchio, è anche suono; mostrarlo significa offrire non solo un'immagine -- il rossore e le lacrime -- ma anche far udire una voce, lasciando uscire il dolore dal silenzio, liberandolo dalla custodia della coscienza, per esporlo al suono della parola: l'ostensio oris non è solo la muta offerta del volto pentito, ma anche quella eloquente della voce del pentimento, che nel volto si fa parola.54 Il peccatore si presenta personalmente al sacerdote per rivelare la propria vita a Dio; ma se il suo presentarsi avviene tramite l'offerta del volto e della parola, come specchio e voce del proprio pentimento, che cosa vuol dire "rivelare la vita"? Confessarsi di tutti i peccati. E non solo di quelli gravi, ma anche di quelli lievi.55 Potremmo così tradurre il vitam repraesentare, manifestato per oris ostensionem, con il termine classico "confessione".
• "mentem offerre per temporalium oblationem"56: offrire lo spirito attraverso l'offerta delle cose temporali. Nello svelamento della confessione, dunque, attraverso la varietà dei linguaggi corporei, il peccatore pentito offre il proprio spirito, divenendo degno della misericordia di Dio per la vergogna e il dolore che questa offerta comporta. Ma il suo cammino, compiuto con spiritualis labor, non finisce qui: egli deve continuare ad offrire lo spirito attraverso l'offerta delle cose temporali. Potremmo tradurre il mentem offerre, che si manifesta per temporalium oblationem, con il termine classico "soddisfazione"? In qualche modo sì, ma, come vedremo, non senza difficoltà. Per ora lo assumiamo con molta cautela, verificando, attraverso le categorie di tempo, spazio e azione, se esso può davvero corrispondere all'espressione usata nel trattato.57 Il tempo della soddisfazione non si identifica con un periodo più o meno lungo, in cui il penitente debba espiare i peccati commessi attraverso la preghiera e le opere penitenziali. La vergogna e il dolore, manifestati nella confessione, costituiscono già "una gran pena", che contribuisce alla remissione. In seguito, il peccatore pentito e perdonato deve continuare a dolersi sempre dei peccati, nei quali, con ogni probabilità, potrà ancora cadere, ed offrire il suo spirito, la sua interiorità rinnovata dal sacramento della penitenza, nella vita che lo attende. Attraverso l'offerta delle cose temporali, ma non solo: attraverso un nuovo modo di vivere, che manifesti il suo cambiamento interiore. Se possiamo intendere in questo senso ampio la "soddisfazione", il suo tempo non ha un tempo: dura tutta la vita. Qual è il suo spazio? Non è un luogo oggettivo, ma lo spazio intersoggettivo delle relazioni che il peccatore pentito e perdonato ha con Dio, con il prossimo e con se stesso. Nei confronti di tutti questi soggetti, egli deve mettere in atto la sua soddisfazione, inaugurata nella penitenza-confessione, e da lì destinata a segnare e a ridisegnare la sua esistenza: chi ha ricevuto il perdono, e può sempre ricadere nel peccato, percepisce la propria umanità in tutta la sua fragilità, attraverso la consapevolezza maturata nel suo doloroso percorso penitenziale. D'altra parte, l'esperienza gioiosa della grazia del perdono, che si china proprio sulla sua umana fragilità per accoglierla e redimerla, "lavora" dentro di lui, anche dopo la sua assoluzione, trasformandone i rapporti con Dio, con il prossimo e con se stesso. Lo spazio della soddisfazione è dunque quello di una vita nuova rispetto a tutti coloro che gli sono accanto. Ma, concretamente, quali sono le azioni attraverso le quali si compie la sua soddisfazione? Tutte quelle che testimoniano l'impegno, assunto dal peccatore pentito e perdonato, ad un cambiamento radicale di vita. Attraverso il dolore e la vergogna, patiti e resi visibili nella confessione, egli ha già compiuto l'opera di soddisfazione per eccellenza, che lo ha reso degno della misericordia di Dio. Il suo perdono rimette i peccati che egli ha commesso, ma non lo esime dal proseguire il suo cammino penitenziale: dalla coscienza della propria fragilità, il peccatore redento matura infatti l'esigenza della vigilanza su se stesso, che lo porta ad una serie di rinunce. D'ora in poi egli dovrà evitare tutte le occasioni che possono indurlo a ricadere nel peccato, come alcune professioni, particolarmente esposte al rischio di una admixtio mali, quali il commercio, il servizio militare o l'amministrazione del potere civile;58 dovrà astenersi dai giochi e dagli spettacoli mondani,59 ed anche da ciò che è lecito, lui che ha commesso cose illecite.60 Eserciterà la vigilanza su se stesso non solo selezionando accuratamente le attività da svolgere o i luoghi da frequentare, ma anche scegliendo le persone di cui circondarsi e da cui trarre esempio.61 Le sue rinunce manifesteranno così la sua scelta fondamentale, compiuta nel sacramento della penitenza, di mutare radicalmente l'orientamento della propria vita, non più esposta al peccato, ma custodita dalla grazia di Dio, da cui il penitente si impegna a non allontanarsi. Le azioni della soddisfazione non si esauriscono tuttavia solo nelle rinunce che derivano dall'esigenza della vigilanza su se stessi. Se così fosse, il cammino penitenziale del peccatore redento sarebbe inesorabilmente segnato da una solitudine crudele, nella quale egli dovrebbe volgere l'attenzione esclusivamente su di sé: tenersi lontano dalle occasioni di peccato significherebbe allora cadere nel peccato di tenersi lontano dagli altri. Ma "offrire lo spirito" non può voler dire donare la propria vita a Dio in un rapporto esclusivo con Lui, che dimentichi o si privi di quello con il prossimo. L'offerta della propria interiorità rinnovata dall'esperienza del perdono si rivolge, come temporalium oblatio, necessariamente anche agli altri, figli, fratelli e sorelle di Dio,62 che un tempo, insieme a Lui, si è offesi e ai quali ora si vuole donare ciò di cui li si è resi privi. Essa si traduce in un'attenzione costante nei loro confronti e si esprime in gesti concreti di solidarietà, che creano comunione e condivisione; ne è esempio eloquente, per l'autore del trattato, la vedova generosa del vangelo di Luca, capace di offrire tutto ciò che possiede, due piccole monete, come temporalium oblatio: segno tangibile che nella concretezza dell'offerta spirituale non è importante il "quanto" o il "che cosa", ma il "come" donare.63 E il modo in cui si dona dipende dalla priorità del dono dello spirito su quello delle cose temporali, come dimostra la generosità della vedova. Da qui dunque nasce l'invito dell'autore, rivolto a chi vuole redimere i suoi peccati con l'offerta materiale, a stare attento ad offrire innanzitutto il suo spirito: "caveat ut prius mentem offerat".64 Torniamo alla nostra domanda: possiamo davvero tradurre il mentem offerre per temporalium oblationem con il termine classico "soddisfazione"? Le categorie di tempo, spazio e azione, attraverso le quali abbiamo tentato di trovare una corrispondenza tra le due espressioni, sembrano confermare le nostre esitazioni iniziali: "offrire lo spirito attraverso l'offerta delle cose temporali" può essere tradotto solo in modo assai generico con il termine classico "soddisfazione"; e forse, al suo posto, risulterebbe più adeguato il termine "conversione": l'offerta dello spirito rinnovato dalla penitenza, che dura tutta la vita, donandosi nello spazio intersoggettivo delle relazioni con Dio, con gli altri e con se stessi, attraverso l'offerta dei gesti concreti dell'amore, non si avvicina di più al nostro concetto di conversione piuttosto che a quello di soddisfazione?

Del resto, se risulta relativamente più agevole ritrovare nel trattato ciò che noi intendiamo con i termini "contrizione" e "confessione", appare decisamente più complesso riconoscere nel testo i tratti con cui noi designiamo la "soddisfazione". Questo difficile riconoscimento da parte nostra probabilmente è dovuto all'orientamento stesso dell'autore, interessato più all'interiorità che all'esteriorità del cammino penitenziale. È infatti sulla contrizione, segnata dal pentimento e dal dolore, e sulla confessione, che dà voce e volto a questo dolore, che si concentra la sua attenzione; alla soddisfazione, che traduce in atto esteriore il percorso interiore, l'autore si dedica decisamente molto meno. Ed anche quando egli sottolinea l'importanza della visibilità del pentimento e del dolore nella confessione, la sua sottolineatura non è orientata all'esteriorità, ma ancora una volta concentrata sull'interiorità che, per comunicarsi e risultare credibile, deve divenire visibile. È il "dentro" che lo avvince, non il "fuori": così, del gesto della vedova, ciò che lo colpisce è la disposizione interiore della sua generosità, il "come" lei dona, non l'atto esteriore del suo dono; e anche quando lo ricorda, si preoccupa subito di porre in evidenza che l'offerta materiale deve essere preceduta da quella spirituale.

È evidente come questa lettura, che sottolinea nel trattato la priorità della dimensione interiore su quella esteriore del cammino penitenziale, abbia il limite di utilizzare la distinzione teologica relativa agli atti del penitente -- contrizione, confessione, soddisfazione -- che si profilerà solo a partire dalla riflessione Scolastica sul sacramento della penitenza. All'epoca della conclusione della stesura del trattato, tra la fine dell'XI e l'inizio del XII secolo, tale distinzione non si è ancora realizzata. L'adozione dei termini contrizione -- confessione -- soddisfazione, come strumenti ermeneutico-teologici del testo, può apparire dunque una forzatura inopportuna. Se, dal punto di vista cronologico, di forzatura indubbiamente si tratta, dal punto di vista ermeneutico, tuttavia essa non è affatto inopportuna: rileggere teologicamente, all'inizio del XXI secolo, un testo di circa mille anni più antico, comporta inevitabilmente il ricorso a categorie teologiche ad esso senz'altro posteriori, ma che costituiscono per noi il patrimonio della tradizione teologica, di cui ci nutriamo ancora oggi, portandolo "dietro" e "dentro" di noi da più di settecento anni. L'adozione dei termini contrizione -- confessione -- soddisfazione mi sembra allora non solo inevitabile, ma perfino necessaria per decodificare il messaggio teologico del trattato e farlo parlare ancora a noi oggi; necessaria, per fargli dire che proprio in quegli stessi termini non è possibile trovare una traduzione pienamente rispondente alle espressioni che sembrano richiamarli nel testo. Perché esse risultano qui ancora ombre vaghe e indistinte dei concetti che, solo quasi due secoli dopo, assumeranno forma e figura nella distinzione contritio -- confessio -- satisfactio. Così le espressioni del trattato possono essere riconducibili a queste categorie solo in modo imperfetto, come preludio di una melodia che sarà suonata, nella sua interezza, solo più tardi. I tre atti, di cui essa sarà composta, appaiono in realtà, in questo preludio, ancora come un atto unico, che li contiene tutti: nel trattato, contrizione -- confessione -- soddisfazione confluiscono e si identificano nella centralità della confessio oris, manifestazione della contritio cordis che, per il dolore e la vergogna che comporta, è già satisfactio operis. Ma il cammino penitenziale, che nel sacramento della confessione si realizza, non si esaurisce qui. Esso prosegue tutta la vita, nella misura in cui il peccatore redento ha maturato la consapevolezza della propria fragilità, che può sempre indurlo a ricadere nel peccato, e ha ricevuto da Dio la grazia del perdono, che egli accoglie con gioia come dono e assume con serietà come compito di vita rinnovata, che si impegna a non smarrire.

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