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Marta Cristiani
Venanzio Fortunato e Radegonda. I margini oscuri di un'amicizia spirituale

Esiste o non esiste la dulcedo, la douceur de vivre, la dolce vita nella Gallia merovingia? Nel mondo descritto dal rozzo ma efficace latino di Gregorio di Tours, in cui «senso e non-senso» sembrano inestricabilmente connessi,1 in cui ogni razionalità politica, istituzionale e persino «provvidenziale» sembra costantemente sopraffatta dalla vitalità, dalla volontà di potenza individuale? Mentre dai Carmina di Venanzio Fortunato procede una teoria di santi vescovi, morti o viventi, e quando sono viventi una delle glorie maggiori è quella di costruire o restaurare edifici sacri (Venanzio è un poeta delle architetture), ma anche, come nel caso di Leonzio II di Bordeaux,2 alcune splendide villae di modello evidentemente romano, ove la natura è sapientemente dominata dall'arte, ove il regno degli uomini si sostituisce a quello dei lupi:

Hic referunt nutrisse lupos deserta tenentes.
Intulit hic homines, expulit unde feras.3

Anche quando si tratta di laici, uomini e donne, celebrati negli epitaffi,4 si sottolinea il dolce, «pacifico», o «blando» eloquio,5 la capacità di dominio di sé di un giovane,6 o di conquistare il placitus amor del sovrano,7 la nobiltà e generosità secondo il modello classico, attribuite a un certo Avolo, probabilmente di nobiltà romana:

Nobilitate potens, animo probus, ore serenus
plebis amore placens, fundere promptus opes
non usurae avidus; licet esset munere largus.8

L'illustre Orienzio, frequentatore abituale dei palazzi del principe, oltreché «consiliis habilis regalique intimus aulae», è «vir sapiens, iustus, moderatus, honestus, amatus».9

È noto che Ernst Robert Curtius, forse con qualche insofferenza per tanta nobile moderazione, ha facile giuoco nel contestare un incauto storico che aveva invocato la continuità dell'ideale di kalokagathia in età medievale, e in particolare in età merovingia, sottolineando che la dulcedo esiste in quest'epoca solo in forma letteraria e retorica, e precisamente esiste solo nei testi di Venanzio Fortunato.10 L'editore dei Carmina nella collana «Les belles Lettres» ritiene che non tutto, anche se molto, può ridursi a formula retorica e difende il senso della verità del sentimento di amicizia nell'opera poetica di Venanzio.11

La questione non è di poco conto perché, per lo storico, equivale a chiedersi fino a che punto si può ricostruire qualcosa che si avvicina all'esperienza vissuta, a partire dei testi letterari, e in particolare, fino a che punto il linguaggio talvolta intenso dei sentimenti e dell'eros può lasciare intravedere qualcosa dell'interiorità individuale, delle passioni reali, che sono l'oggetto cui lo storico avrebbe comunque l'ambizione di avvicinarsi. D'altra parte, fino a che punto il linguaggio dell'intensità amorosa può essere usato asetticamente, senza avvertire il riverbero della sua fiamma, come Dante, che di formule letterarie era certo un conoscitore, esemplarmente insegna nell'episodio di Francesca?

Gli spostamenti e il dominio dei popoli «migranti e pirateggianti»12 nelle aree delle civiltà stanziali di origine mediterranea hanno certo prodotto esperienze brutali, sottratte a ogni mediazione letteraria, ma anche degli incontri vissuti ai vertici delle due società, negli spazi delle grandi mediazioni politiche, non abbiamo le testimonianze che avremmo tanto desiderato, perché Boezio non ci racconta nulla dei suoi rapporti, dall'esito drammatico, con Teodorico, né Cassiodoro ci svela i segreti personali dei suoi equilibri diplomatici. L'incontro e l' amicizia fra un letterato sicuramente di nobile origine, il cui essere letterato è per così dire «sostanziale», forse investito di qualche funzione di osservatore politico imperiale presso le corti franche,13 e una delle grandi personalità femminili dell'aristocrazia franca, come Radegonda, è sicuramente un angolo di osservazione privilegiato per comprendere qualcosa della fascinazione che forme diverse di civiltà possono esercitare nei loro rapporti reciproci.

Partito verso l'autunno del 565 dall'Italia, secondo un itinerario descritto due volte, non senza discordanze,14 Venanzio si ritrova a Metz la primavera del 566, per le nozze di Sigeberto con la principessa visigotica Brunilde, nell'autunno dello stesso anno a Parigi, dove incontra il santo vescovo Germano, e infine, dopo un breve soggiorno a Tours, e un viaggio fino ai Pirenei nell'estate del 567, si stabilisce nella città di Poitiers, dove Radegonda, principessa turingia, figlia del re Bertario, aveva fondato il suo monastero fra il 552 e il 553, dopo essere sfuggita al matrimonio con il re Clotario, figlio di Clodoveo, che aveva sconfitto il suo popolo e massacrato la sua famiglia. Quello che nell'agiografia femminile può essere un «topos», il matrimonio imposto a una giovane donna dalla volontà della famiglia o determinato da una serie di circostanze,15 nella vita di Radegonda, che conosce per esperienza diretta la violenza dei tempi, corrisponde alla verità storica: condotta come ostaggio alla corte del vincitore, dove riceve una buona educazione,16 nel 538 Clotario, che ha già altre due mogli e forse una terza,17 decide di sposarla a Vitry, nell'Artois, ma il matrimonio avviene a Soissons, dopo una inutile fuga di Radegonda.18 La Vita di Venanzio descrive Radegonda desiderosa del matrimonio mistico, «plus participata Christo, quam sociata coniugio»,19 che sfugge con tutte le astuzie il letto coniugale20 e la tavola comune,21 ma evita prudentemente di descrivere la vera personalità di Clotario, cui l'entourage non manca di far notare di avere accanto una monaca piuttosto che una regina «habere se potius iugalem monacham quam reginam».22 L'accento di Venanzio non è evidentemente sul desiderio di libertà che la ribellione ai doveri coniugali potrebbe esprimere, ma sul contrasto fra il gelo del corpo votato alla penitenza e l'ardore dello spirito, «ut solo calens spiritu, iaceret gelu penetrata, tota carne praemortua, non curans corporis tormenta mens intenta paradiso».23 Il poema De virginitate, nella notte di penitenza della vergine consacrata, che si consuma in lacrime nel desiderio dello sposo, non manca di cogliere il dettaglio di raffinata sensualità del marmo che si riscalda alla pressione di un corpo che si raggela: «marmore iam tepido frigida membra premens».24

Mentre il gelo della vocazione ascetica caratterizza la vita della sposa, il racconto dell' infanzia, scritto da Venanzio in forma di lettera che Radegonda stessa avrebbe indirizzato al cugino Amalafredo, sul modello delle Heroides di Ovidio, evoca tutte le seduzioni, le ansie, le tenerezze innocenti degli amori infantili:

Ricordati almeno quello che dai tuoi primi anni,
Amalafredo, ero allora, io Radegonda, per te,
quanto un tempo, nella tua dolce infanzia, tu mi abbia amato,
nato dal fratello del padre, affettuoso parente.
Quel che per me il padre defunto, la madre poteva essere,
una sorella, un fratello, eri tu solo.
Sollevata da tenere mani, restavo attaccata a te nei carezzevoli baci,
incantata, io piccola, dal tuo sereno parlare.
Non passava ora, che da me non ti portasse,
ora corrono secoli, e non ricevo da te una parola.
Tumultuosi affanni rivolgevo nel cuore trafitto
..................................................
se ti affrettavi eri per me sempre lento.
Dava segno la sorte che di te, o caro, avrei presto mancato;
amore che non sia propizio non può avere durata.
L'ansia mi tormentava, se una sola dimora non ci accoglieva.25

Ovviamente, la natura e le convenzioni diverse dei testi, racconto agiografico e testi poetici, implicano una diversa prospettiva e un diverso sguardo dell'autore, che nella Vita traduce al femminile alcuni elementi simbolici e operativi del grande modello di santità martiniano, di cui Venanzio stesso ripercorre, in versi, l'itinerario spirituale, dopo Sulpicio Severo e Paolino di Périgueux. Nel gesto di Martino, di spogliarsi del mantello, come sottolinea Venanzio in uno dei suoi poemi, il riparare qualcuno dal freddo aumenta il calore della fede, «dum tegit algentem, plus calet ipse fide».26 Nella Vita di Radegonda il gesto simbolico e mistico della spoliatio,27 inteso probabilmente nel senso paolino dell'abbandono dell'uomo vecchio, è compiuto abitualmente dalla regina nella sua vita profana: ogni qualvolta, «quotiens», le fanciulle del seguito lodavano l'abbigliamento da idolo barbarico, di cui qualche sepolcro femminile merovingio ha restituito la ricchezza, il velo di lino orientale, intessuto di fili d'oro e ricamato di gemme, «lineum savanum, auro vel gemmis ornatum», Radegonda si dirigeva alla chiesa più vicina per deporre sull'altare il prezioso tessuto.28

A differenza del gesto di Martino, gesto «della recluta, che copre il suo re, dell'uomo che ricopre il suo Dio», come si esprime Venanzio in un altro dei suoi poemi,29 la spoliazione di Radegonda è una liberazione dai segni del potere e della ricchezza, che trova il suo compimento nella liberazione dal «peso» della ricchezza dell'appannaggio reale, percepito attraverso il pagamento delle decime, con la sua distribuzione ai poveri: «Sic, ne premeretur a sarcina, quod acceperat erogabat».30 Nell'amplificazione di Venanzio, «a... munificentia nec ipse se abscondere potuit heremita»,31 l'eremita più nascosto non si salva dalla prodigalità di Radegonda, che esercita del resto una delle funzioni, non prive di implicazioni politiche, nelle quali le donne dell'aristocrazia franca possono esercitare una loro autonomia: la santità della regina Ultrogoda (511-558), moglie di Childeberto I, sembra avere le sue motivazioni in un'abile politica di mediazione con il mondo monastico.32

Una vera cerimonia di spoliazione è solennemente descritta da Venanzio quando Radegonda, dopo la morte del fratello, abbandona definitivamente la vita coniugale e impone al vescovo Medardo di consacrarla a Dio, anzi, come sottolinea Claudio Leonardi, «manca poco che si autoconsacri»,33 con il grado, ancora esistente in epoca merovingia, di diaconessa.34 Quello che Venanzio prudentemente non dice è che, Clotario, il marito di Radegonda, aveva fatto uccidere il fratello, come Gregorio, che racconta trame shakespeariane nello spazio di poche righe, esplicitamente afferma: «Chlothacharius ... Radegundem... in matrimonio sociavit, cuius fratrem postea iniuste per homines iniquos occidit».35

Venanzio, del truce dramma, sottolinea l'elemento provvidenziale, perchè induce Radegonda a una vita integralmente religiosa,36 preceduta dal rituale di abbandono dei segni del potere:

Allora, spogliata del nobile abbigliamento, con il quale era solita, nelle feste più solenni, avanzare da regina, accompagnata dalla pompa regia, lo pone sull'altare e in segno di onore ricopre di molteplici doni, porpore, gemme, ornamenti, la mensa della gloria divina. Il peso di una cintura d'oro fatta a pezzi lo dona per le necessità dei poveri. Similmente, avvicinandosi un giorno alla cella del santo Giumerio, dell'insieme di cui si ornava da regina, la beata fece, per usare un linguaggio barbaro, un fagotto (stapio), e affidò al santo altare quello di cui avrebbe potuto godere: camicie, maniche, cuffie, fibbie, tutte d'oro, alcune ornate di gemme tutto intorno. Poi, un giorno in cui aveva dovuto adornarsi lussuosamente, nell'uso mondano, recandosi alla cella del venerabile Datdone, qualunque cosa aveva potuto indossare, nel suo rango di donna ricca, dopo i doni offerti all'abate, conferisce tutto al cenobio.37

Una cerimonia analoga, distinta dal gesto caritatevole, che imita veramente il gesto martiniano, di donare gli indumenti ai poveri,38 si ripete all'arrivo di Radegonda alla basilica di S. Martino a Tours:

Da qui arrivata a Tours con una felice navigazione, quale discorso potrebbe adeguatamente dire... quanto si dimostrò munifica? Che cosa fece, piangente, mai stanca di lacrime, negli atri, nelle cappelle, nella basilica di San Martino... dove, dopo aver fatto celebrare la messa, decora il sacro altare di un ornamento composto dalle vesti e dai gioielli, di cui si copriva a palazzo nelle occasioni più eleganti.39

Nella persona di Radegonda la regalità barbarica depone di fronte a Cristo, quindi di fronte alla chiesa, i segni delle proprie liturgie profane, con una simbologia di grande forza spirituale, e tuttavia di ridotta incidenza politica, perché è la regina, non il re, a compiere un rituale di umiliazione/purificazione, che probabilmente è piuttosto un rituale di liberazione da un atroce passato, dal lusso di schiava regale, in un itinerario di conquista dell'individualità, di una regalità interiore.

In uno dei poemi che accompagnano l'invio di piccoli doni a Radegonda, fra i più ricchi di grazia, in un'opera poetica di occasione, Venanzio si augura che i fiori oggetto del dono non si limitino a spandere il loro profumo, ma possano ornare la chioma dell'amica, dopo la fine della penitenza quaresimale, che la tiene lontana:

Et licet egregio videantur odore placere,
plus ornant proprias te redeunte comas.40

Lo scambio, fra Venanzio e Radegonda, di semplici doni, fiori, frutta, latte, vino, o più elaborati cibi che deliziano il palato, quale è descritto nei poemi dell'VIII e dell'XI libro, sembra delineare un'atmosfera che non è poi così lontana dalla originaria concezione epicurea dell'amicizia, di cui è elemento essenziale il condividere serenamente i più semplici piaceri che offre l'esistenza, nonostante il disprezzo del mondo, che assicura i regni celesti:

Regali de stirpe potens Radegundis in orbe,
altera cui caelis regna tenenda manent
despiciens mundum meruisti adquirere Christum.41

Nella Vita, tuttavia, la pratica delle più umili funzioni di servizio alla comunità e la cura dei poveri scivola, nelle descrizioni di Venanzio, su quel piano inclinato che la santità femminile percorrerà fino in fondo, nel gusto del contatto con la corporeità più sordida, in una sorta di ricerca di abiezione fisica. È vero che i lavori domestici, soprattutto femminili, non evitano contatti sordidi, ma Venazio ne accentua, per così dire, il realismo dei «fetori di sterco»,42 per sottolineare, ovviamente, la virtù della nova Martha,43 di cui sono stati individuati i modelli agiografici.44 Martino stesso, peraltro, diviene servo del servitore che gli è stato attribuito nella vita militare.45

È vero che la cura dei malati, cui Radegonda sembra dedicarsi con un interesse che deriva forse dalla tradizione germanica di una pratica femminile di cura, implica il contatto con gli aspetti più ripugnanti della corporeità, ma Venanzio, nel momento stesso in cui attribuisce alla sua protagonista, fin dall'infanzia, una notevole preoccupazione dell'igiene altrui,46 si sofferma su questi contatti con la putredine, i vermi, le croste, con una evidente compiacenza verbale, quando decrive le attività dei giorni che Radegonda riserva alla cura dei poveri: «capita lavans egenorum, defricans, quidquid erat, crustam, scabiem, tineam, nec purulenta fastidiens, interdum et vermes extrahens, purgans cutis putredines... Ulcera vero cicatricum, quae cutis laxa detexerat aut ungues exasperaverant, more evangelico, oleo superfuso, mulcebat morbi contagium».47

In realtà, anche se Venanzio recupera il «topos» agiografico del bacio al lebbroso (di sesso femminile),48 il suo racconto testimonia una precisa e «razionale» volontà organizzativa nella cura dei malati, per i quali, nella condizione di regina, aveva già disposto una sorta di ospedale.49 Qualche pratica igienica (il bagno caldo, l'olio versato sul capo) è presente anche in due veri e propri miracoli di guarigione,50 a testimonianza di una vocazione medica, che attraverserà del resto la civiltà monastica in tutta la sua storia e sarà all'origine delle istituzioni di cura.

I compiacimenti letterari del biografo, che in realtà, con le sue immagini di mani femminili a contatto con la materia sordida dei corpi sporchi e malati, crea l'archetipo della santa regina al servizio dei poveri, raggiungono talvolta, nei poemi, risultati di grande raffinatezza e suggestione sottilmente erotica, come quando Venanzio coglie la traccia delle dita dell'amica sulla superficie del latte appena scremato, contenuto nella brocca che ha ricevuto in dono:

Aspexi digitos per lactea munera fixos
et stat picta manus hic ubi crama rapis.
dic, rogo, quis teneros sic sculpere conpulit ungues?51

D'altra parte lo stesso autore, che all'aristocrazia franca presta volentieri il gesto moderato e il parlare grave e sereno di aristocrazie educate alla filosofia, mentre affida ai suoi poemi il compito etico ed estetico di educare ai buoni sentimenti,52 quando affronta il tema degli esercizi di penitenza praticati da Radegonda, soprattutto durante la quaresima, sembra abbandonare ogni criterio di moderazione e descrive il suo infliggersi il supplizio di anelli di ferro intorno al collo e alle braccia, di catene strette intorno al corpo sulle quali cresce la carne.53

Poiché, come è stato osservato, «il rito crudele di cerchiare collo e braccia con anelli di ferro era una pratica espiativa di origine germanica, riservata ai parricidi e a quanti fossero colpevoli della morte di consanguinei»,54 quali oscure viltà o connivenze nell'orrore, quali rimorsi fraterni avrebbero dovuto espiare, se non appartengono all'invenzione letteraria, le penitenze di Radegonda?

Il più «acceso» dei fantasmi che Venanzio proietta sulla persona dell'amica è quello del marchio prodotto dal ferro incandescente in forma di croce, che Radegonda stessa si imprime sul corpo, «a se ut fieret martyra», in una esperienza estrema di penitenza, al limite del martirio, che è l'oggetto di desiderio:55 «Sic, spiritu flammante, membra faciebat ardere».56 Le bruciature che Radegonda si infligge, in una progressione verso l'eccesso (adhuc aliquid gravius), usando un bacino di bronzo pieno di carboni ardenti producono quelle piaghe purulente che la sua attività di volenterosa infermiera si adoperava a curare negli altri:57 anche se per Venanzio l'attività di cura e le ferite inflitte al proprio corpo sono due aspetti diversi di un'attitudine penitenziale, sul piano della coerenza psicologica è difficile attribuire tanta violenza nell'aggressione alla corporeità a chi ha esperimentato la pratica del sollievo alla malattia.

La precisa ragione teologica di questa volontà di martirio è che il merito più grande, il fondamento stesso della santità cristiana, è il superamento della natura, tanto più evidente quanto più la natura è debole, come avviene nella corporeità femminile, «all'interno della quale» Cristo celebra le sue più gloriose vittorie, come Venanzio afferma nel prologo della Vita: «in quarum visceribus cum suis divitiis ipse rex habitator est Christus».58 Sottolineo che Venanzio segue strettamente, come sarebbe evidente da una analisi minuziosa degli epitaffi, una linea di ortodossia che possiamo anche definire moderatamente «semipelagiana», riconoscendo sempre il valore dei meriti ai fini della conquista della vita eterna. La superiorità rispetto alle passioni degli uomini rendeva Martino «estraneo alla natura», (extra naturam hominis indebatur),59 ma per Venanzio la più alta vittoria sulla natura si manifesta quando «il barbarico» e il femminile sono congiunti in una sola persona, come Venanzio riconosce esplicitamente nell'epitaffio di Vilithuta:

Sanguine nobilium generata Parisius urbe
Romana studio, barbara prole fuit.
Ingenium mitem torua de gente trahebat,
uincere naturam gloria maior erat.60

Il contagio del mondo, nella pratica femminile della santità, deve essere fisiologicamente espulso con le pratiche forti della mortificazione, come Venanzio si esprime ancora nel prologo della Vita: «Quae mortificantes se saeculo, despecto terrae consortio, defecato mundi contagio, non confidentes in lubrico, non stantes in lapsu, quaerentes vivere Deo, ad gloriam Redemptoris sunt copulate paradiso».61

Venanzio, che in numerosi testi dimostra di possedere l'arte di cui sarà maestro Bernardo di Clervaux, l'arte che chiamerei di «erotizzare l'ascesi», quando scivola, nel linguaggio della penitenza, «in qualche torbido compiacimento»,62 esprime forse soprattutto la fascinazione che esercita l'«estraneità» barbarica di Radegonda, in un'epoca e in un contesto in cui la possibilità di un ritorno alla natura appare verosimilmente una minaccia reale, per un uomo che distilla nei suoi versi le grazie di un'educazione cittadina, che ha orrore delle selve abitate dai lupi e delle paludi del «selvaggio» fiume del Gers,63 che ama la natura della villa romana disciplinata dall'agricoltura.

Mentre il santo Marcello affronta nella forma del drago l'alterità irriducibile della natura, per affermare il dominio cristiano dell'uomo, secondo l'interpretazione ormai celebre che ne ha dato il Le Goff,64 Radegonda deve esercitare su se stessa la ferocia guerriera necessaria a sconfiggere il drago della naturalità femminile per accedere a quell'ordine della storia, nel quale peraltro l'insieme della sua attività politico-religiosa la colloca di pieno diritto65

L'educazione letteraria di Venazio, utilizzata in funzioni diplomatiche molteplici all'interno della nobiltà franca, in quello che il Reydellet definisce «projet esthétique»,66 dispiega molte delle sue seduzioni nella complessità delle esperienze vissute, in quello che appare, dalla lettura dei testi, il cerchio volontariamente chiuso dell'amicizia con Radegonda e la giovane badessa Agnese. Per la consacrazione di Agnese, scelta da Radegonda come badessa del monastero di Poitiers, per motivi che potrebbero non essere unicamente dettati dalla pratica dell'umiltà, forse non del tutto privi di implicazioni politiche, Venanzio scrive il De virginitate,67 illuminato dallo scintillio delle molte pietre preziose, evocate a celebrare la gloria celeste della santità virginale. Per festeggiare il compleanno della stessa Agnese, Venanzio si rivolge a Radegonda come madre spirituale di una figlia, che «tibi non uterus natam, sed gratia fecit»,68 e conclude con un augurio comune, che una duratura salute «teneat vos corpore iunctas, rursus in aeterno lumine iungat amor».69 Riconoscendo Radegonda come madre e Agnese come sorella, Venanzio afferma esplicitamente, in versi ben noti, la natura spirituale dell'amore:

Mater honore mihi, soror autem dulcis amore,
quam pietate fide pectore corde colo,
caelesti affectu, non crimine corporis ullo:
non caro, sed hoc quod spiritus optat amo.70

La conclusione del testo spinge il tema della fraternità e maternità spirituale fino alla metafora di un parto gemellare dal casto ventre di Radegonda e di un comune nutrimento dallo stesso seno,71 il che significa evocare comunque intense e primordiali emozioni, che ispirano, in un altro testo, l'augurio di mantenere questa unità di affetti e di persone oltre la morte, nella vita futura e forse, con un accenno fuggevole, nello stesso sepolcro:

Nos neque nunc praesens nec vita futura sequestret,
sed tegat una salus et ferat una dies.
Hic tamen, ut cupio, vos tempora longa reservent,
ut soror et mater sit mihi certa quies.72

Nel 589, due anni dopo la morte di Radegonda, nel monastero di Sainte-Croix, una rivolta è guidata da due principesse reali, Clotilde e Basina, che dopo la fuga dal monastero organizzano una vera e propria banda armata (e non credo si abbiano molti esempi di bande armate nella storia del monachesimo femminile), come ci informa Gregorio di Tours,73 che avanza qualche prudente spiegazione sui motivi della rivolta, senza chiamare direttamente in causa Radegonda.

Insieme alla ferocia del vivere, che non risparmia i monasteri abitati da nobili e fiere fanciulle, sicuramente esiste in età merovingia la dolcezza, ma anche la complessità, l'ambiguità del vivere, nei rapporti personali e nei rapporti fra culture: grazie all'opera di Venanzio, di questa complessità la letteratura ha continuato a essere parte essenziale.

Note

  1. Senza sollevare la questione del metodo storico di Gregorio, cfr. G. Vinay, Senso e non-senso nella «Storia dei Franchi» di Gregorio di Tours, in Alto medioevo latino. Conversazioni e no, Napoli, 1978, pp. 37-63. Testo

  2. Leonzio II, cui sono dedicati i Carmina, I, 14-20 (Venance Fortunat, Poèmes, éd. M. Reydellet, I, Paris, 1994, edizione cui si farà riferimento, pp. 33-46; traduzione italiana: Venanzio Fortunato, Opere, I, a cura di S. Brazzano, Aquileia, 2001), succede a Leonzio I sulla cattedra di Bordeaux intorno al 579: cfr. K.F. Stroheker, Der senatorische Adel im spätantiken Gallien, Tübingen, 1948, Darmstadt, 1970, n. 219, p. 188; E. Griffe, Un évêque de Bordeaux au VIe siècle: Léonce le Jeune, «Bulletin de littérature eccésiastique», LXIV (1963), pp. 63-71. Testo

  3. Carmina, I, 18, p. 44. Testo

  4. Ibid. , IV, 16-28, pp. 147-163. Poiché agli epitaffi (in realtà veri e propri elogi funebri) è interamente dedicato il libro IV, il problema se di un certo numero di testi sia stato fatto un uso epigrafico è stato posto a più riprese. Notevole è in ogni caso l'utilizzazione epigrafica di versi di Venanzio nei secoli successivi: su tutta la questione cfr. R. Favreau, Fortunat et L'epigraphie, in AA.VV., Venanzio Fortunato tra Italia e Francia, «Atti del Convegno Internazionale di Studi» (Valdobbiadene 17 maggio 1990 -- Treviso 18-19 maggio 1990), Treviso, 1993, pp. 161-173. Testo

  5. Carmina; IV, 16, vv. 6-8, p. 147; 18, vv. 7-8, p. 149. Testo

  6. Ibid., IV, 17, vv. 5-6, p. 148. Testo

  7. Ibid., IV, 19, vv. 5-6, p. 150. Testo

  8. Ibid., IV, 21, vv. 7-9, p. 151. Sul personaggio, cfr. Stroheker, op. cit., n. 63, p. 156 (in realtà non si hanno notizie). Testo

  9. Carmina; IV, 24, vv. 7-9, p. 153. Testo

  10. Cfr. E. R. Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bern, 1948: traduzione ital. Letteratura europea e Medio Evo latino, Firenze, 1992, 1995, 1997, pp. 458-459, in polemica con S. Singer, Germanisch-romanisches Mittelalter, xxx, 1935, p. 98, erroneamente ispirato, come sottolinea il Curtius, da un'opera che ha segnato a suo tempo un rilevante progresso degli studi: R. Koebner, Venantius Fortunatus. Seine Persönlichkeit und seine Stellung in der geistigen Kultur des Merowinger-Reiches, Leipzig-Berlin, 1915. Per una monografia recente, cfr. J.W. George, Venantius Fortunatus. A Poet in Merovingian Gaul, Oxford, 1992. Sul linguaggio di Venanzio cfr. E. Clerici, Note sulla lingua di Venanzio Fortunato, «Rendiconti dell'Istituto Lombardo» (classe di Lettere, Scienze morali e storiche), CIV, Milano, 1970, pp. 219-251; R. Collins, Observations on the Form, Language and Public of the Prose Biographies of Venantius Fortunatus in the Hagiography of Merovingian Gaul, in Columbanus and Merovingian Monasticism, ed. H. B. Clarke-M. Brennan, Oxford, 1981, pp. 105-124. Testo

  11. Cfr. Venance Fortunat, Poèmes, éd. Reydellet, cit., I, Introduction, pp. LVI-LVII. Testo

  12. Cfr. G. Tabacco, I processi di formazione dell'Europa carolingia, in Nascita dell'Europa ed Europa carolingia: un'equazione da verificare, «Settimane di Studio del Centro Italiano di Studi sull'Alto Medioevo», XXXIII, Spoleto, 1981, pp. 16 ss. Testo

  13. Cfr. su questo punto, J. ŠAŠEL, Il viaggio di Venanzio Fortunato e la sua attività in ordine alla politica bizantina, «Antichità altoadriatiche», XIX (1981), pp. 359-375; Reydellet, Introduction, cit., pp. XVI-XVII. Testo

  14. Cfr. Carmina, praefatio, 4, I, p. 4; Vita Martini (Venance Fortunat, Vie de Saint Martin, éd. S. Quesnel, Paris, 1996), IV, vv. 630-680, pp. 98-100. Sul viaggio, cfr. M. Pavan, Venanzio Fortunato tra 'Venetia', Danubio e Gallia Merovingica, in Venanzio Fortunato tra Italia e Francia, cit., pp. 11-22; G. Rosada, Il «viaggio» di Venanzio Fortunato "ad Turones": il tratto da Ravenna ai "Breonum Loca" e la strada "per Submontana Castella", ibid., pp. 25-57. Testo

  15. Cfr. E. Giannarelli, La tipologia femminile nella biografia e nell'autobiografia femminile del IV secolo, Roma, 1980, p. 61, n. 58. Testo

  16. Cfr. Venantius Fortunatus, De vita sanctae Radegundis libri duo, 2, ed. B. Krusch, MGH, Script. rer. merov., II, p. 365 (traduzione italiana: Venanzio Fortunato, Vite dei Santi Ilario e Radegonda di Poitiers, a cura di G. Palermo, Roma, 1989): «Beatissima igitur Radegundis natione barbara de regione Thoringa, avo rege Bessino, patruo Hermenfredo, patre rege Bertechario... regio de germine orta, celsa licet origine, multo celsior actione: Quae cum summis suis parentibus brevi mansisset tempore, tempestate barbarica Francorum victoria regione vastata, vice Israhelitica exit et migrat de patria. Tunc inter ipsos victores, cuius esset in praeda regalis puella, fit contemptio de captiva... Quae veniens in sortem praecelsi regis Chlotarii, in Veromandensem ducta, Adteias in villa regia nutriendi causa custodibus est deputata. Quae puella inter alia opera, quae sexui eius congruebant, litteris est erudita». Testo

  17. Cfr. S. Fonay Wemple, Women in Frankisch Society. Marriage and the Cloister 500 to 900, Philadelphia, 1981, p. 38: «At least two of Clothar wives, Ingund and Aregund, and possibly also Chunsinna and Radegund, were married to him at same time». Gregorio di Tours racconta che quando Ingonda chiede al marito di occuparsi del matrimonio della sorella, Clotario decide che il migliore dei mariti è lui stesso (cfr. Gregorius Turonensis, Historiarum libri decem, IV, 3, ed. B. Krusch, MGH, Script. rer. merov., I, pp. 136-137). Testo

  18. Cfr. Y. Labande-Mailfert, «Les débuts de Sainte-Croix», in Histoire de Sainte-Croix de Poitiers, «Mémoires de la Société des Antiquaires de L'Ouest» 4e Série, XIX (1986-87), p. 29. Testo

  19. Vita Radegundis, 3, p. 366. Testo

  20. Ibid., 5, pp. 366-367: «Item nocturno tempore cum reclinaret cum principe, rogans se pro humana necessitate consurgere, levans, egressa cubiculo, tam diu ante secretum orationi incumbebat, iactato cilicio, ut solo calens spiritu, iaceret gelu penetrata... leve reputans quod ferret, tantum ne Christo vilesceret. Inde regressa cubiculum, vix tepefieri poterat vel foco vel lectulo». Testo

  21. Ibid., 7, p. 367. Testo

  22. Ibid., 5, p. 367. Testo

  23. Ibid. Secondo un'argomentata interpretazione, la Vita di Radegonda sarebbe centrata, fino al limite estremo, sul modello ascetico, per cui la descrizione della vita di corte registra soprattutto il conflitto fra gli obblighi del rango e il regime di contrizione che la protagonista desidera praticare nelle forme più severe: cfr. S. Pricoco, Gli scritti agiografici in prosa di Venanzio Fortunato, in Venanzio Fortunato tra Italia e Francia, cit., pp. 175-193. Diversamente, il carattere attivo della santità di Radegonda è sottolineato anche nel racconto di Venanzio: cfr. C. Leonardi, Fortunato e Baudonivia, in Aus Kirche und Reich. Studien zu Theologie, Politik und Recht im Mittelalter, «Festschr. f. F. Kemp», hrsg. v. H. Mordek, Sigmaringen, 1983, pp. 23-32. Testo

  24. Carmina, VIII, 3, v. 212, éd. Reydellet, II, p. 138. Sul testo cfr. M. I. Campanale, Il de uirginitate di Venanzio Fortunato (Carm. 8, 3 Leo), un epitalamio mistico, «Inuigilata lucernis. Rivista dell'Istituto di Latino» (Università di Bari), II (1980), pp. 75-128. Testo

  25. De excidio Thoringiae, ed. F. Leo, Carmina, Appendix, MGH, Auct. Ant., IV, p. 272, vv. 47-63: «vel memor esto, tuis primevis qualis ab annis, / Hamalafrede, tibi tunc Radegundis eram, / quantum me quondam dulcis dilexeris infans/ et de fratre patris nate, benigne parens. / Quod pater extinctus poterat, quod mater haberi, /quod soror aut frater tu mihi solus eras. /prensa piis manibus heu blanda per oscula pendens / mulcebar placido famine parva tuo. / vix erat in spatium, quo te minus hora referret; / saecula nunc fugiunt, nec tua verba fero. / volvebam rabidas inliso in pectore curas, /... ... ... cum festinabas iam mihi tardus eras. / sors erat indicium, quia te cito, care, carere/ inportunus amor nescit habere diu. /anxia vexabar, si non domus una tegebat» (Venanzio Fortunato, Opere, cit., pp. 624-625: ho proposto una diversa traduzione per recuperare un andamento ritmico). Su questo testo, cfr. W. Bulst, Radegundis an Amalafred, in Biblotheca docet. Festschrift C. Wehmer, Amsterdam, 1963, pp. 369-380; F.E. Consolino, L'elegia amorosa nel De excidio Thoringiae di Venanzio Fortunato, in La poesia cristiana in distici elgiaci, «Atti del Convegno Internazionale» (Assisi, 20-22 marzo 1992), Assisi, 1993, pp. 241-254; M. Pisacane, Il De excidio Thoringiae di Venanzio Fortunato, «Giornale italiano di Filologia», XLIX (1997), pp. 177-208. Testo

  26. Carmina, I, 5, v. 8, éd. Reydellet, I, p. 24. Testo

  27. In una tradizione esegetica, rappresentata soprattutto da Gregorio di Nissa, gli abiti di cui Adamo ed Eva si rivestono dopo il peccato rappresentano la corporeità mortale, «sovrapposta» alla perfezione originaria della natura umana nel disegno divino (cfr. Gregorius Nyssenus, De hominis opificio, 16-18, PG, XLIV, col. 185 ss.; cfr. anche Maximus Confessor, Ambigua, PG, XCI, coll. 1353-1356). Testo

  28. Vita Radegundis, 9, p. 368: «Illud quoque quam prudenter totum pro sua salute providebat inpendere, quotiens, quasi mavortem novum, linteum savanum, auro vel gemmis ornatum, more vestiebat de barbaro, a circumstantibus puellis si laudaretur pulcherrimum, indigna se adiudicans tali componi linteolo, mox exuens se vestimento, dirigebat loco sancto, quisquis esset in proximo, et pro palla ponebatur divinum super altare». Testo

  29. Carmina, I, 13, vv. 7-8, éd. Reydellet, I, p. 70: «Martini domus est Christum qui vestit egentem, / regem tire tegens et homo iure Deum». Testo

  30. Vita Radegundis, 3, p. 366: «Igitur iuncta principi, timens, ne Deo degradasset, cum mundi gradu proficeret, se sua cum facultate elemosinae dedicavit. Nam cum sibi aliquid de tributis accideret, ex omnibus quae venissent ante dedit decimas quas recepit. Deinde quod supererat monasteriis dispensabat et, quo ire pede non poterat, transmisso munere, circuibat». Testo

  31. Ibid. Testo

  32. Cfr. Fonay Wemple, op. cit., pp. 61-62. Per un'ampia rassegna della pratica femminile della liberalitas, dall'età imperiale all'età di Radegonda, cfr. F.E. Consolino, Sante o patrone? Le aristocratiche tardoantiche e il potere della carità, «Studi Storici», VI (1989), pp. 969-991. Testo

  33. Cfr. Leonardi, Fortunato e Baudonivia, cit., pp. 25-26: «E quando lascia il marito... allora Radegonda si presenta al vescovo Medardo e di fronte alla sua esitazione a consacrarla religiosa (lei una donna sposata e moglie del re!), manca poco che si auto-consacri, certo mostra un'autorità meta-vescovile». Testo

  34. Per la storia del diaconato femminile, cfr. Fonay Wemple, op. cit., pp. 137-141 (sul diaconato di Radegonda, cfr. p. 273, n. 73). Testo

  35. Cfr. Gregorius Turonensis, Historiae, III, 7, ed. B. Krusch, MGH, «Script. rer. merov. », I, p. 105. Testo

  36. Cfr. Vita Radegundis, 12, p. 368: «Et quoniam frequenter aliqua occasione, Divinitate prosperante, casus ceditur ad salutem, ut haec religiosius viveret, frater interficitur innocenter». Il tema della morte di una persona cara (spesso il marito o la moglie), all'origine della conversione alla vita ascetica, è tradizionale nella letteratura patristica: cfr. Giannarelli, op. cit., pp. 57-59. Cfr. Pricoco, op. cit., p. 181: «La storia del matrimonio e della consacrazione di Radegonda... è una tragedia vera e propria... Ma l'approccio di Fortunato a questa vicenda eccezionale è riduttivo. Il dramma domestico dei rapporti con il re e la Corte è guardato da un solo punto di vista, quello delle difficoltà incontrate dalla giovane regina per mettere in atto le quotidiane pratiche ascetiche, mentre il dramma politico culminato nell'uccisione del giovane fratello di Radegonda resta del tutto in ombra». Testo

  37. Cfr. Vita Radegundis, 13, p. 369: «Mox indumentum nobile, quo celeberrima die solebat, pompa comitante, regina procedere, exuta ponit in altare et blattis, gemmis, ornamentis mensam divinae gloriae tot donis onerat per honorem. Cingulum auri ponderatum fractum dat opus in pauperum. Similiter accedens ad cellam sancti Iumeris die uno, quo se ornabat felix regina, composito, sermone ut loquar barbaro, stapione, camisas, manicas, cofias, fibulas, cuncta auro, quaedam gemmis exornata per circulum, sibi profutura santo tradidit altario. Inde procedens ad cellam venerabilis Datdonis die, qua debuit ornari praestanter in saeculo, quidquid indui poterat, censu divite femina, abbate remunerato, totum dedit coenobio». Testo

  38. Cfr. ibid., 3, p. 366: «Apud quam nec egeni vox inaniter sonuit, nec ipsa eam surda praeteriit, saepe donans indumenta, credens sub inopis veste Christi membra se tegere, hoc se reputans perdere, quod pauperibus non dedisset». Testo

  39. Ibid., 14, p. 369: «Hinc felici navigio Turonis adpulsa, quae suppleat eloquentia... quantumque se monstravit munificam? Quid egerit circa sancti Martini atria, templa, basilicam, flens, lacrimis insatiata ... ubi, missa revocata, vestibus et ornamento, quo se clariori cultu solebat ferre palatio, sacro componit altario». Testo

  40. Carmina, VIII, 8, vv. 17-18, éd. Reydellet, II, p. 151. Testo

  41. Ibid., VIII, 5, vv. 1-3, p. 148. Testo

  42. Cfr. Vita Radegundis, I, 23, p. 372: «Nam de officiis ministerialibus nihil sibi placuit, nisi prima serviret... Ergo suis vicibus scopans monasterii plateas, simul et angulos, quidquid erat foedum, purgans et ante sarcinans, quod aliis horret videre, non abhorrebat evehere. Secretum etiam purgare opus non tardans, sed occupans, ferens foetores stercoris, credebat se minorem sibi, si se non nobilitaret vilitate servitii. Ligna subportans brachiis, focum flatibus forcipibus admonens, cadens nec laesa se retrahens». Testo

  43. Ibid., 17, p. 370: su questo tema, cfr. Leonardi, Fortunato e Baudonivia, cit., p. 23. Testo

  44. Cfr. F. E. Consolino, Due agiografi per una regina: Radegonda di Turingia tra Fortunato e Baudonivia, «Studi Storici», XXIX (1988), pp. 143-159. Non affrontiamo qui il problema dei contrasti (particolarmente accentuati da É. Delaruelle, Sainte Radegonde et la chrétientè de son temps, in Études mérovingiennes, Poitiers, 1953, pp. 65-74) e discordanze fra le due Vitae, scritte con intenti e prospettive politico-religiose diverse. Testo

  45. Cfr. Sulpicius Severus, Vita Martini, II, 5, éd. J. Fontaine, SCh, CXXXIII, pp. 254-256. Testo

  46. Cfr. Vita Radegundis, I, 2, p. 365, in cui, prima di nutrire i coetanei poveri con i resti della ricca mensa, li sottopone a opportune e sicuramente necessarie abluzioni: «Iam tunc id agens infantula, quidquid sibi remansisset in mensa, collectis parvulis, lavans capita singulis, conpositis sellulis, porrigens aquam manibus, ipsa inferebat, ipsa miscebat infantulis». Testo

  47. Ibid., I, 17, p. 370. Testo

  48. Ibid., I, 19, pp. 370-371: «Hanc quoque intremescendam qua peragebat dulcedine? Cum leprosi venientes, signo facto, se proderent, iubebat adminiculae, ut, unde vel quanti essent, pia cura requireret. Qua sibi renuntiante, parata mensa... scola subsequente, intromittebatur furtim, quo se nemo perciperet. Ipsa tamen mulieres variis leprae maculis conprehendens in amplexu, osculabatur et vultum, toto diligens animo. Deinde, posita mensa, ferens aquam calidam, facies lavabat, manus, ungues et ulcera et rursus administrabat, ipsa pascens per singula». Anche in questa situazione, propizia all'esercizio del miracolo, come avviene nella Vita di Martino (cfr. Sulpicius Severus, Vita Martini, cit., XVIII, 13, p. xxx; Gregorius Turonensis, Historiae, cit., VIII, 33, p. xxxx), l'accento cade comunque sulle pratiche medico-igieniche. Sul tema particolarmente rilevante del rapporto fra santità e malattia, cfr. C. L. P. Trüb, Heilige und Krankheit, Stuttgart, 1978. Testo

  49. Cfr. Vita Radegundis, I, 4, p. 366: «Adhuc animum tendens ad opus misericordiae, Adteias domum instruit, quo, lectis culte conpositis, congregatis egenis feminis, ipsa eas lavans in termis morborumque curans putredinem, virorum capita diluens, ministerium faciens, quos ante lavarat, eisdem sua manu miscebat, ut fessos de sudore sumpta potio recentaret. Sic devita femina nata et nupta regina, palatii domina pauperibus serviebat ancilla». Sulle condizioni di vita contemporanee cfr. E. Salin, Les conditions de vie au temps de Radegonde et de Fortunat d'après le témoignage des sépultures, in Études mérovingiennes, cit., pp. 269-272. Testo

  50. Cfr. Vita Radegundis, I, 29, pp. 373-374; I, 35, p. 375. Testo

  51. Carmina, XI, 14, ed. Leo, MGH, Auct. Ant., IV, p. 264. Testo

  52. Nella continuità «di lunga durata» delle tradizioni culturali, il compito di «direzione di coscienza»che si può rintracciare nell'opera poetica di Venanzio, sarà svolto, al più alto livello, dalla corrispondenza di Alcuino. Su questo tema mi sia consentito rinviare a M. Cristiani, Le vocabulaire de l'enseignement dans la correspondance d'Alcuin, in Vocabulaire des écoles et des méthodes d'enseignement au moyen âge, «Actes du colloque (Rome 21-22 octobre 1989), éd. O. Weijers, Turnhout, 1992, pp. 13-32. Testo

  53. Cfr. Vita Radegundis, I, 25, pp. 372-373: «Itaque post tot labores, quas sibi poenas intulerit, et ipse qui voce refert perhorrescit. Quadam vice, dum sibi latos tres circulos ferreos diebus quadragesimae collo vel brachiis nexuit, et tres catenas inserens, circa suum corpus dum alligasset adstricte, inclusit durum ferrum caro tenera supercrescens». Testo

  54. Pricoco, op. cit., p. 182, con riferimento a H. Platelle, La pénitence des parricides, «Sacris erudiri», XX (1971), pp. 145-161. Testo

  55. A questo tema assegna una funzione narratologica dominante il Pricoco, op. cit., p. 182: «è il tema squisitamente monastico, e martiniano, del martirio all'irreala del passato, del santo che sarebbe stato martire se fosse vissuto in altra epoca e che ora sostituisce a quello inferto dal persecutore il martirio volontario delle rinunzie e dei patimenti». Testo

  56. Cfr. Vita Radegundis, I, 26, p. 373: «Item vice sub altera iussit fieri laminam in signo Christi oricalcam, quam accensam in cellula locis duobus corporis altius sibi inpressit, tota carne decocta. Sic, spiritu flammante, membra faciebat ardere». Testo

  57. Ibid., I, 26, p. 273: «Adhuc aliquid gravius in se ipsa tortrix excogitans una quadragesimarum... iubet portare aquamanile ardentibus plenum carbonibus. Hinc, discendentibus reliquis, membris trepidantibus, animus armatur ad poenam, tractans, quia non essent persecutionis tempora, a se ut fieret martyra. Inter haec, ut refrigeraret tam ferventem animum, incendere corpus deliberat, adponit aera candentia, stridunt membra crementia, consumitur cutis, et intima, quo attigit ardor, fit fossa. Tacens tegit foramina, sed computrescens sanguis manifestabat, quod vox non prodebat in poena» Testo

  58. Ibid., I, 1, p. 364. Testo

  59. Cfr. Vita Martini, cit., XXVII, 1, p. 314. Testo

  60. Carmina, IV, 26, vv. 14-16, éd. Reydellet, I, p. 156. Per un'edizione commentata, cfr. Venanzio Fortunato, L'epitafio di Vilithuta, ed. Santarelli, Napoli, 1978. Testo

  61. Cfr. Vita Radegundis, I, 1, p. 364. Testo

  62. Pricoco, op. cit., p. 181. Testo

  63. Cfr. Carmina, I, 21, De Egircio flumine, éd. Reydellet, I, pp. 46-48. Su questo testo, cfr. F. Della Corte, Venanzio Fortunato poeta dei fiumi, in Venanzio Fortunato tra Italia e Francia, cit., pp. 137-147. Testo

  64. Vita Sancti Marcelli, ed. B. Krusch, MGH, Script. rer. merov., II, pp. 49-54. Cfr. J. Le Goff, Cultura ecclesiastica e cultura folklorica nel Medioevo: San Marcello di Parigi e il drago, in Tempo della Chiesa e tempo del mercante, Torino, 1977, pp. 51-90. Testo

  65. Sui significati storico-politici delle iniziative religiose femminili in età merovingia, cfr. M. Cristiani, La sainteté féminine du haut moyen âge. Biographie et valeurs, in Les fonctions des Saints dans le monde occidentale (IIIe-XIIIe siècle), «Actes du colloque» (Rome, 27-29 octobre 1988), École Française de Rome, 1991, pp. 385-434. Testo

  66. Cfr. Carmina, éd . Reydellet, I, Introduction, pp. LII. Testo

  67. Ibid., VIII, 3, vol. II, pp. 129-146. Testo

  68. Ibid., XI, 3, v. 3, vol. III, p. xx. Testo

  69. Ibid., vv. 15-16. Testo

  70. Ibid., XI, 6, vv. 1-4, p. Testo

  71. Ibid., vv. 8-12. Testo

  72. Ibid., XI, 7, vv. 9-12, p. Testo

  73. Cfr. Historiae, IX, 39-43. Cfr. 40, p. 466: «Pectavi regressi sunt (le religiose ribelli) et se infra basilica sancti Helari tutaverunt, congregatis secum furibus, homicidis, adulteris omniumque criminum reis, stabilientes se ad bellum atque dicentes, quia: "Reginae sumus nec prius in monastyrio nostro ingrediemur, nisi abbatissa eiciatur foris"». Testo