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Vincenzo Nuzzo

È possibile pensare ad una Edith Stein cartesiana in quanto filosofa religiosa?

1. Introduzione ^

In via di principio, in quanto allieva di Husserl, è impossibile che Edith Stein non sia stata in qualche modo anche lei «cartesiana» – e tuttavia solo almeno quanto può esserlo considerato il suo maestro, e cioè solo sub conditione. Vedremo infatti che la Stein stessa sottolinea ciò che Husserl ci mostra nei suoi scritti e che è anche pienamente accettato in letteratura,1 ossia che il pensatore tedesco si è (almeno in una parte della sua opera) ispirato a Cartesio; tuttavia però in modo da portarne molto più avanti la visione. Su tale aspetto comunque non ci soffermeremo perché ci porterebbe troppo lontano dagli scopi della nostra presente investigazione. Ciò su cui ci interroghiamo è invece in primo luogo se si possa affermare che, almeno come filosofa religiosa, la Stein possa essere approssimabile molto più a Cartesio che ad Husserl. Ed in questo caso il suo «cartesianismo» sarebbe diretto, e non invece mediato da Husserl. Questa nostra supposizione si basa sull’oggettiva costatazione (in parte tenuta ben presente dalla stessa pensatrice per mezzo della traduzione di Koyré) che Cartesio fu in verità un pensatore perfettamente inquadrabile nella tradizione filosofica cristiana almeno di tipo platonico2 – e su questo abbiamo noi stessi svolto un’indagine esaminando i due testi Discorso sul metodo e Meditazioni sulla Filosofia Prima.3 Tuttavia non ci risulta che questo tema sia stato mai trattato direttamente dagli studiosi del pensiero steiniano, e pertanto dovremo cercare le prove (positive o negative) per la nostra tesi da un lato nei testi della pensatrice e dall’altro lato extrapolando le tesi più filosofico-religiose di Cartesio. Abbiamo comunque già fatto un tentativo in tal senso in uno scritto proposto per la pubblicazione (e comunque presentato in abstract nel nostro blog).4 Divideremo pertanto questa nostra investigazione nelle parti corrispondenti ai due criteri di ricerca appena menzionati

2. Cartesio negli scritti steiniani ^

Diversi scritti non primari di Edith Stein sono stati raccolti da Zöller e Sepp nel volume dal titolo Freiheit und Gnade.5 Ed in questi testi si ritrovano diverse menzioni (dirette e indirette) del pensiero di Cartesio – sia in assoluto che in relazione all’elaborazione fattane da Husserl. Beckmann-Zöller e Sepp (menzionando l’introduzione di Speer e Tommasi alle traduzioni steiniane di Tommaso d’Aquino) evidenziano gli aspetti più generali della relazione esistente tra la pensatrice e Cartesio.6 Innanzitutto gli autori affermano che la Stein legge Tommaso proprio mediante un punto di vista che è insieme platonico-agostiniano e cartesiano. E ciò collima perfettamente con l’evidente riferimento di Cartesio (nei due testi menzionati) proprio a Platone ed Agostino. Inoltre (menzionando alcune delle sue lettere) gli autori sostengono che la Stein avrebbe posto in evidenza il sostanziale dogmatismo dell’Erkenntnistheorie in quanto non scientificamente fondata. Quest’ultima sarebbe insomma per lei solo un previo «atto di fede» (Glaubensakt) e ciò ancor più nella forma cartesiana della veracitas dei. In altre parole qui la pensatrice avrebbe preso posizione contro uno dei capisaldi del pensiero di Cartesio. Infine (menzionando lo scritto steiniano Einleitung in der Phänomenologie) gli autori affermano che la Stein avrebbe fatto appello a Kant e Cartesio come introduttori del «problema della radicale trascendenza» (radikaler Transzendenzproblem), o anche «filosofia trascendentale» (Transzendentalphilosophie); e ciò in relazione alla necessità di porre tra parentesi la conoscenza naturale. In altre parole, da queste prime costatazioni testuali (sebbene indirette) emerge un quadro piuttosto contraddittorio della relazione esistente tra la Stein e Cartesio. In sintesi, viene confermato che la filosofa si riferì effettivamente al pensatore francese. Ma nello stesso tempo sembra che lo fece disapprovando la connessione da lui stabilita tra la certezza di verità e la dimensione religiosa. Anzi sembrerebbe che la Stein avrebbe preso posizione contro la – secondo lei – illecita commistione cartesiana della teoria della conoscenza con l’esistenza di Dio. Premesso questo, quindi, la sua menzione di Cartesio come punto di riferimento fondamentale (insieme a Kant) per il progetto husserliano di una filosofia trascendentale, avrebbe comunque voluto alludere ad un superamento (in senso laico) dell’epoché cartesiana da parte del suo maestro. Ed in effetti vedremo che nei suoi scritti originali c’è effettivamente il riscontro per questa interpretazione. Nello stesso tempo però – specie entro l’articolo dedicato dalla Stein al confronto tra Husserl e Tommaso – è troppo grande la somiglianza del discorso filosofico-religioso steiniano e quello cartesiano (rispetto alla certezza di verità come culminante in Dio) per non nutrire dei sospetti verso tale interpretazione. Del resto gli scritti ai quali si riferiscono Beckmann-Zöller e Speer risalgono al 1925, epoca in cui la Stein non si era ancora del tutto affrancata dall’influsso di Husserl. Ed infine gli autori stessi rientrano tra coloro che accettano acriticamente la tesi di una Stein da inquadrare totalmente entro la visione husserliana della fenomenologia.

Ma passiamo ora ai suoi scritti originali (ma più tardi) raccolti in Freiheit und Gnade. In un lungo capitolo Beckmann-Zöller e Sepp (dal titolo «Was ist Philosophie? Ein Gespräch zwischen Edmund Husserl und Thomas von Aquino») raccolgono diversi di questi scritti, che ora andremo ad esaminare. Uno di questo è il già menzionato articolo dedicato dalla Stein al confronto tra il pensiero di Husserl e quello di Tommaso (che da ora in poi denomineremo come articolo «H-T»)7, la Stein ricollega Husserl proprio a Cartesio (così come a Kant) nella sua scoperta della «coscienza purificata trascendentalmente» (transzendental gereinigtes Bewußtsein) quale campo di ricerca della prima filosofia husserliana. Ma in un altro scritto successivo del 1930-1931 («Was ist Phänomenologie?»), la pensatrice sottolinea il distanziamento di Husserl dal pensatore francese.8 Infatti ella dice che Husserl prese le mosse dalla simile «visione del mondo» di Agostino e Cartesio, e precisamente nel senso che essa era dominata dal dubbio (Zweifelsbetrachtung). E tuttavia precisa poi però che la novità di Husserl consisté nel non aver preso solo il «cogito» ma anche l’intero «dominio» (Domäne) della «coscienza» come campo di certezza – ciò a causa del configurarsi in essa della cosa come «fenomeno». E questo ci mostra che la Stein prese debitamente atto di ciò che abbiamo riscontrato anche commentando i due testi cartesiani e ricollegandoli alla visione di Husserl (vedi note 2 e 4), ossia che il cogito di Cartesio non equivale affatto alla ben più ambiziosa ontologia di coscienza husserliana (quale ampio spazio di coscienza in cui si ripresenta interiormente l’ontologia esteriore in forma di essenze, ossia molteplicità degli oggetti ideali). Infatti, in un testo successivo del 19319 la Stein menziona le Logische Untesuchungen di Husserl come una felice svolta entro il moderno «criticismo» filosofico nel senso del ritorno alla philosophia perennis – e con ciò allude senz’altro a quella iniziale e spumeggiante fase della scuola husserliana che è stata definita come «primavera di Göttingen».10 Ma poi afferma che questa felice svolta terminò purtroppo nel 1913 con le Idee ed ancor più nel 1929 con le Meditazioni cartesiane. Evidentemente, in maniera un po’ diversa da quanto aveva detto prima, ella giunse in tale sede a differenziare il pensiero di Husserl da quello di Kant (rispetto al quale ella avrebbe poi prese posizione polemicamente circa l’interdizione della metafisica)11, ma nello tempo incluse Husserl, Kant e Cartesio in una visione filosofica che ella evidentemente non condivideva. Non è possibile dire se ella intendesse con questo il criticismo stesso. Ma comunque in questo articolo la Stein definisce questa visione come la ricerca, da parte di Husserl, di una «ben fondata» filosofia ed insieme scienza. E dice che in questa aspirazione Husserl aveva finito per prendere proprio Cartesio come modello. Si dovrebbe allora pensare a questo punto che ella abbia finito per intendere il solo Cartesio di Husserl come il prototipo di una «scientificità della filosofia» che la pensatrice non poteva condividere almeno in quanto esso sbarrava la strada al percorso che l’aveva progressivamente portata verso il realismo onto-metafisico tomista. Ed a questo punto la scientificità della filosofia potrebbe venire intesa come l’epistemologismo unilaterale e dogmatico di tipo idealistico del quale ella (insieme ad altri allievi e concorrenti di Husserl) stava intanto accusando il maestro.12 Tuttavia è difficile dire se con ciò ella condannava questa visione specificamente in quanto a-religiosa o addirittura anti-religiosa. In ogni caso va notato che ella sta qui appunto parlando unicamente del Cartesio di Husserl, e quindi non è affatto detto che non vedesse dietro quest’ultimo quello autentico, ossia quel Cartesio quale pensatore religioso (e perfino scolastico) che ella poi conosceva bene per mezzo della traduzione di Koyré. In ogni caso, sempre in questo articolo, ella prende nuovamente atto del fatto che il pensiero di Husserl non si era appiattito affatto su quello di Cartesio. Ella dice infatti che il maestro considerava appena dei «pregiudizi» matematici quelli che avevano condotto Cartesio al cogito come «assioma» per una «scienza deduttiva», ed inoltre considerava appena come dei «pregiudizi» metafisici quelli che avevano condotto il pensatore al concetto di substantia cogitans. Per questo motivo (ella continua ad osservare) Husserl si era sentito costretto a continuare e perfezionare il lavoro di Cartesio, separando quello che per lui era stato appena un «io psichico» (ossia il cogito e la sostanza pensante) da quello che è invece da considerare l’«io trascendentale». In altre parole pare che Husserl accusasse Cartesio di essersi limitato a concepire un del tutto ordinario Io auto-riflessivo, che non poteva davvero essere ciò che restava dopo un’epochè effettivamente radicale. Per Husserl, quindi, anche il cogito cartesiano resta entro l’orizzonte delle conoscenze naturali che sono da purificare ponendo invece a principio l’Io trascendentale. Solo così viene per lui posta (come continua ad osservare la Stein) una scienza e filosofia prima (fondamentale) che è poi la «fenomenologia trascendentale». E solo quest’ultima poteva riuscire portare a compimento il progetto cartesiano di una «scienza assoluta e universale».

Orbene – nel nostro commento ai due scritti fondamentali di Cartesio (vedi nota 2) – avevamo osservato che il «cogito-sum» cartesiano (in quanto Io esistente-pensante) non coincide in alcun modo con l’«Io puro» di Husserl. E questo viene qui confermato da Husserl stesso – sebbene nel trarne la conclusione che una vera epoché può esservi solo ponendo questo genere di Io. Noi abbiamo invece sostenuto l’esatto contrario, in quanto ci sembra che Cartesio non abbia affatto preteso che l’epochè terminasse nell’Io umano o psichico (il «cogito-sum»), ma invece abbia fatto in modo che essa terminasse solo nell’Io divino (ossia in Dio come Verità in quanto sommo Esistente). Ma questa è l’esatta posizione che assunse la Stein nell’articolo «H-T»13, e precisamente quando ella differenza polemicamente l’«egocentrismo” dal «teocentrismo» della riduzione fenomenologica. E qui si può dire che vengano davvero al pettine tutte le questioni che finora abbiamo messo sul tappeto. Infatti la Stein afferma che le strade di Husserl e Tommaso (prima parallele nelle ricerca della certezza di verità) si dividono per sempre al cospetto della «questione della prima verità», ossia il «principio e criterio di ogni verità». E quest’ultimo (per Tommaso e per lei) non è altro che Dio stesso. Ma è un fatto che anche Cartesio afferma questo – e quindi in tal modo decade definitivamente l’antecedente protesta della pensatrice contro la cartesiana veracitas dei. Peraltro la Stein si riferisce qui ad un Dio che è Verità ed Essere esattamente come accade anche in Cartesio. Dio è infatti per lei (in linea con Tommaso) la «verità dell’essere» in forma suprema. E come tale è poi la verità oggettiva stessa nella sua pienezza, ossia è esattamente ciò che (secondo la pensatrice) la filosofia deve cercare in primo luogo. Da ciò la Stein conclude che, se ogni verità procede da Dio, allora una filosofia prima non può che avere Dio come proprio oggetto. In altre parole sembra proprio che ella parli con le stesse esatte parole pronunciate da Cartesio nelle sue Meditazioni sulla Filosofia Prima. Ma il fatto che non lo nomini fa sì che insorga nell’interprete il solito sospetto (in causa anche a proposito di altre sue reticenze) della sua scrupolosa ed intransigente fedeltà al maestro come freno inibitorio alla sua franchezza critico-filosofica. Non a caso ella afferma qui di fatto che la riduzione fenomenologica husserliana potrebbe pur sempre emendarsi per assumere la stessa portata di quella che pone Dio (e non l’Io) come termine davvero ultimo. Infatti sostiene che almeno in via di principio la fenomenologia trascendentale husserliana consiste nella dottrina della costituzione proprio in quanto risposta alla questione di come la coscienza (indagabile come immanenza) si costruisca un mondo che deve includere tutto – l’interiore e l’esteriore, e quindi anche Dio. E con ciò ella afferma inoltre esplicitamente che l’epistemologia deve rientrare sempre nell’ontologia. In ogni caso precisa che la mera relatività soggettuale (Subjektrelativität) – posta dall’idealistica riduzione trascendentale husserliana – non ha alcun diritto di interdire la postulazione di un’effettiva obiettività (Obiektivität) senza essere in tal modo fatalmente riduttiva. Insomma, secondo lei, l’intendimento husserliano dellariduzione trascendentale (secondo il quale l’esistenza equivarrebbe a ciò che è «comprovato per mezzo di sé stesso da parte di una coscienza») non potrà mai soddisfare l’intelletto alla ricerca della verità. Dato che l’intelletto umano non può mancare di cercare la verità obiettiva, ossia quella che intercetta davvero l’essere.

La sua conclusione è dunque che la (sempre solo relativa) verità della riduzione trascendentale deve contraddire necessariamente la fede; in quanto essa relativizza necessariamente anche Dio stesso al proprio ritenersi la fonte assoluta della verità. E per questo la postulazione di un Io assoluto (o Io puro) non potrà mai essere conciliabile con una visione filosofico-religiosa. Pertanto è in questo modo che secondo lei si differenziano nettamente un «orientamento teocentrico» ed uno «egocentrico». Infine ella prende atto del fatto che, con questa divergenza, avviene la definitiva scissione dell’ontologia (pur comportata in qualche modo dalla fenomenologia) dalla metafisica. E così ella constata che lo scopo principale di Husserl resta la sola scientificità della filosofia. Ecco allora che il cerchio si chiude ed emerge con chiarezza la risposta alla questione che si era posta prima – la Stein esprime la sua avversione alla scientificità della filosofia proprio perché essa interdice la prospettiva filosofico-religiosa. Ebbene di Cartesio qui non si parla direttamente. Ma indirettamente invece se ne parla eccome; in quanto la pensatrice menziona qui a modello l’altro polo della visione husserliana – e cioè quello da lei apprezzato e costituito dalle Logische Untersuchungen – come un vero e proprio pregevole tentativo di «rinnovamento della scolastica». È chiaro che lei si riferisce qui a Tommaso, ma intanto sapeva molto bene che Koyrè aveva attribuito questo carattere anche alla visione di Cartesio. A questo punto, a completamento di quanto già detto (a proposito degli scritti raccolti in Freiheit und Gnade) c’è solo da aggiungere che, nel suo commento alla «Crisi delle scienze europee»14, la Stein dichiara che il progetto di Husserl in questa sua ricerca (cioè quello di trascendere il mondo della vita come corporeità naturale quale oggettività conoscitiva) risale a proprio Cartesio; e precisamente entro il progetto di una «filosofia razionale che inglobi ogni cosa» essendo così costretta a prendere posizione contro l’empirismo scientifico. Questa osservazione non aggiunge molto a quanto abbiamo già portato allo scoperto, dato che in questo Cartesio Husserl e la Stein assunsero una posizione che può venire considerata assolutamente sovrapponibile. La posizione comunque è dunque la seguente: – il mondo dello spirito e dell’egoicità auto-cosciente (in quanto unico vero luogo della conoscenza) deve venire considerato come radicalmente trascendente la dimensione corporeo-sensibile del mondo esteriore; e conseguentemente la vera scienza non può essere considerata quella empirica. Ben più interessante è quanto la Stein dice di Cartesio in alcuni di suoi testi primari. In «Endliches und ewiges Sein» (EES)15, la pensatrice nomina il «vivere» (Leben) di Agostino e l’«io penso» di Cartesio come qualcosa di indubitabile che corrisponde all’ich lebe und ich bin. In tal modo quest’ultimo è il Sein des sein quale Io auto-cosciente che riconosce come tale sé stesso. Precisato questo, ella definisce tutto ciò come equivalente al Bewust-sein o Erleben di Husserl. E con ciò pare si debba intendere la coscienza in quanto sostanza spaziale fatta di vissuti, o anche come luogo in cui l’oggetto reale si presenza in quanto vissuto, e quindi fenomeno.

A fronte di tali definizioni vi è da ritenere che la Stein veda l’Io esistente-pensante cartesiano-husserliano come qualcosa di comunque equivalente, nonostante le obiettive differenze che vi sono tra di essi. A questo punto però diviene piuttosto rilevante l’ampliamento agostiniano del significato del «cogito-sum». In modo che si delinea così un Io pensante, il quale si riconosce come qualcosa nel senso di «vivo» e di «sono» (è la constatazione che avviene nell’atto di pensare da parte di chi si sta pensando). Pertanto esso corrisponderebbe (nella specifica interpretazione husserliana) al vissuto quale minima unità elementare del campo di coscienza che è intanto stato dischiuso dalla riflessione di Husserl; dilatando così lo spazio del «cogito-sum» che presso Cartesio è appena puntiforme. Dunque l’io come atto-essere individuato da Cartesio pare essere appena il punto di partenza dell’ontologia di coscienza nella sua interezza (quale insieme dei vissuti-essenze) che Husserl porta allo scoperto. Ebbene, al di là del fatto che tutto ciò pone in primo piano il contributo agostiniano alla questione (del quale senz’altro fu protagonista la Stein in questa fase del suo pensiero), ciò che si delinea in tal modo è la presa d’atto ormai definitiva (da parte della pensatrice) della grande differenza esistente tra l’approccio cartesiano e l’approccio husserliano al «cogito-sum». Ma, se teniamo conto di quanto abbiamo appena constatato (nel contesto dell’articolo «H-T»), è davvero così difficile pensare che la Stein a questo punto intenda tale differenza tra Husserl e Cartesio anche come una preferenza a vantaggio del secondo? Il che potrebbe essere anche vero appena in termini filosofico-religiosi e non invece epistemologici. De resto dal testo «Der Aufbau der menschlichen Person»16 si desume poi una fortissima prossimità della Stein a Cartesio, dato che ella prende atto del fatto che lo spirito nel senso latino di spiritus è esattamente ciò che si oppone alla res extensa (così come viene sostenuto nelle «Meditazioni»). E si sa che il senso specifico da lei conferito alla dimensione spirituale è di importanza capitale nel suo pensiero.17 Qui infatti, nel prendere atto del fatto che il termine tedesco per spirito (Geist) sta a indicare soprattutto l’intelletto in quanto «spirito conoscente», il termine latino per spirito (spiritus) sta invece ad indicare esattamente ciò che è contrapposto al corpo in quanto res extensa et materialis. Infine va osservato che (già in una fase antecedente del suo pensiero) la Stein aveva fatto un’ulteriore significativa presa d’atto dottrinaria partendo proprio da Cartesio.18 Infatti, nel descrivere l’epochè husserliana, ella menziona il dubbio di Cartesio come fonte di certezza assoluta (absolute Gewißheit). Ebbene, ciò non significa affatto che la pensatrice abbia sposato questa posizione, ma significa comunque che fu ben consapevole del fatto che il pensatore francese intendeva il dubbio sistematico in maniera costruttiva e non invece distruttiva. Il che implica che ella vedeva la visione cartesiana nella prospettiva (in quella fase del suo pensiero ancora convergente con Husserl) di una filosofia della verità come certezza. Ciò non significava affatto (in quella fase) che la pensatrice intendesse in senso religioso la verità come certezza. Ma quello che abbiamo prima potuto osservare entro il suo articolo «H-T», ci mostra che questo sarebbe poi effettivamente avvenuto. Ed ancora una volta in un luogo del suo pensiero in cui il Cartesio religioso non era affatto lontano. In conclusione possiamo dire che − al netto delle varie (e talvolta contraddittorie) costatazioni testuali in cui la Stein menziona Cartesio – la relazione tra i due pensatori può venire colta nella sua effettiva realtà solo allorquando la pensatrice ha maturato ormai in maniera completa la sua concezione della filosofia come ricerca della certezza di verità in termini fortemente condizionati dalla fede in Dio.

3. L’elemento «Stein» nella lettura dei testi cartesiani ^

Ci sembra che le considerazioni finora fatte offrano intanto dei punti di riferimento piuttosto oggettivi nella questione che stiamo trattando. Pertanto confidiamo che essi possano fungere da saldi punti di riferimenti per poter affrontare (senza il rischio di interpretazioni arbitrarie) la seconda parte della nostra indagine, e cioè quella in cui esamineremo le suggestioni «steiniane» che possono emergere nella lettura del Discorso sul metodo e delle Meditazioni sulla Filosofia prima. Data la multiformità di tali suggestioni dovremo necessariamente suddividere questo paragrafo in una serie di sottosezioni.

3.1. L’Io come «esistente» e le sue diverse implicazioni ^

Nel contesto del suo famoso «Excursus sull’Idealismo trascendentale»19, la distanza ormai rilevante scavatasi poco a poco tra la Stein ed Husserl può venire misurata proprio prendendo atto del fatto che in questa fase del di lei pensiero l’Io si presenta in primo luogo come un «esistente»; sebbene senza aver intanto perso le caratteristiche di trascendenza di tipo idealistico che lo caratterizzavano entro l’antecedente pensiero convergente con Husserl. Ma comunque la pensatrice sottolinea che, se così è, ciò accade in primo luogo perché l’Io va considerato una sostanza di tipo spirituale. Ebbene è davvero sorprendente la convergenza di questa visione con quella che si può desumere dalla lettura dei testi di Cartesio. Infatti la sua concezione del «cogito-sum» è incentrata principalmente sul fatto che esso è un Io pensante solo in quanto è ben primariamente un esistente (e come tale è uno spirito, cioè un’oggettualità spirituale in quanto interiore). E quindi, in quanto Io spirituale, è in primo luogo un qualcosa, o anche sostanza pensante (res cogitans)20. Come abbiamo già sottolineato nel nostro precedente articolo (vedi nota 4), è evidente che la valenza ontologica dell’Io pensante è per lui primaria rispetto alla valenza puramente epistemologica. Ma ciò converge anche perfettamente con quanto abbiamo rilevato nell’articolo «H-T». Quindi non solo questa dottrina sembra appartenere alla nostra pensatrice come fatto (e non invece come mera ipotesi) ma tutto ciò sottolinea anche che il di lei idealismo (almeno nelle fasi mature del suo pensiero) fu ben più cartesiano che non husserliano. Anche se è opinabile che ciò sia avvenuto a causa del comune riferirsi di entrambi i pensatori sia ad Agostino che a Platone. Infatti l’Io-esistente esistente appare essere molto più prossimo a quello cartesiano (da lei stessa deplorato in nome di Husserl in quanto mero io psichico) che non a quello di Husserl. Insomma a causa di questo si può dire che in Cartesio l’idealismo sussiste solo in relazione ad un’ontologia vincolante, e cioè quella costituita dalla res cogitans, in quanto Io-esistente. Più precisamente (a completare i chiarimenti sul cogito offertici dalla stessa Stein in «EES») è su questa base che in Cartesio si delinea un esistere che è dubitare e nello stesso tempo sempre è anche pensare − non si può cessare di dubitare senza dover cessare di pensare e quindi anche di esistere in quanto Io (con la cessazione in tal modo di qualunque normatività conoscitiva, ossia dell’epistemologia stessa). Ciò costituisce la certezza delle certezze. Ed ancora più precisamente siamo con ciò di fronte a quanto è l’esatto contrario del corpo (res extensa) e quindi è solo e soltanto spirito ed anima. Il che ci indica un qualcosa egoico che non è assolutamente corpo. In Cartesio ciò significa quindi che, se in tal modo viene certamente revocata la certezza dell’essere al livello corporeo-esteriore, essa viene però intanto spostata a livello ideale-interiore. Il che ci mostra che l’utilità del dubbio consiste in lui nel costruire non una certezza generica, ma invece una certezza molto specifica e cioè la certezza dell’esistenza. Cosa che poi collima perfettamente con la «verità dell’essere» che la Stein tentò di portare in primo piano mostrandoci la divergenza tra Husserl e Tommaso. Ma questo ha anche un’implicazione ancora più ampia per la specifica dottrina fenomenologica professata dalla Stein. Infatti – se prendiamo come riferimento questi elementi cartesiani – ciò significa che è proprio il dubitare-pensare-esistere l’effettiva ultima frontiera della conoscenza. Dunque la coscienza è ultima proprio in quanto essa è il luogo di questo atto pensante che afferma in primo luogo l’esistenza, e pertanto pone in primo piano l’ontologia (molto prima che l’epistemologia). Esattamente in tal modo, allora, la coscienza può venire considerata il «fondamento», e precisamente secondo le seguenti affermazioni congiunte: − solo qualora si cessa di pensare si può davvero dubitare di tutto il resto (come se non fosse mai esistito), come se tutto fosse solo illusione; e dunque solo nel non poter mai cessare di pensare (com’è proprio soltanto della sostanza animico-spirituale, res cogitans) vi è la certezza ineliminabile ed inamovibile, ossia la certezza delle certezze, e cioè quella che in primo luogo riguarda l’essere («essere-come-verità»). Ed è allora così che inevitabilmente la sostanza pensante, ossia lo spirito – anima, è qualcosa che di fatto mai ha davvero un corpo né un luogo – il che collima perfettamente con un altro tropos della riflessione steiniana, e cioè la sua insistenza sulla libertà dello spirito specie come perfetta padronanza su sé stesso.21

Orbene, abbiamo visto la stessa Stein sottolineare la minore ampiezza della dottrina della coscienza in Cartesio rispetto ad Husserl. Ma, al cospetto della forza della riflessione appena esposta (deducibile interamente da Cartesio, in quanto si basa unicamente sul suo puntiforme Io quale «cogito-sum»), c’è da chiedersi seriamente se l’ampliamento introdotto da Husserl non sia stato in fondo solo una pleonastica ed inutile complicazione di ciò che (presso il pensatore francese) era nello stesso tempo semplice e profondissimo. E questo viene peraltro supportato da un’osservazione fatta dal Prof. De Fraga alle Meditazioni (in quanto curatore e commentatore)22. Egli sottolinea infatti che in Cartesio, così come lo spirito conoscente non si confonde con la comprensione (entendimento) ossia con conoscenza in generale, allo stesso modo esso non si confonde affatto con l’io assoluto (con il quale si configurerà poi l’idealismo più moderno). Lo spirito conoscente cartesiano (in quanto egoicità) non è cioè altro che il sono io stesso, ossia un io particolare o singolare. È evidente che si tratta con ciò di quell’”io psichico” del quale Husserl parlava con sufficienza. Ma la valenza così forte di esistente cancella intanto totalmente questa deteriorità, e quindi avvalora conseguentemente anche l’idealismo moderato che ne scaturisce. Ma vi è un altro aspetto della riflessione cartesiana sull’Io che assume importanza rispetto alla concezione steiniana dell’Io-esistente. Si tratta della netta disgiunzione, da lui operata, dell’onticità ideale interiore (che spetta totalmente all’Io) dall’onticità cosale esteriore (che è solo del corpo sensibile e per nulla dell’Io). Questo aspetto viene trattato da lui nel luogo testuale che stiamo commentando (vedi nota 19) ma anche altrove.23 Nel Discorso (IV p. 35) egli afferma però a tale proposito qualcosa che non collima con la concezione dell’idea alla quale era pervenuta la Stein in Potenza ed atto nel parlare addirittura di un’”aporetica” delle idee (anche se essa si sarebbe poi decisamente modificata alla fine di «EES» con la riflessione sui Trascendentali quali Logos divino, ossia supreme oggettualità ideali trascendenti o Wesenhaftes Sein)24, e cioè quella di un’entità che è solo vuotamente formale in assenza della relativa cosa.25 Cartesio, infatti (contraddicendo così frontalmente il pensiero della Scolastica medievale, e quindi promuovendo un suo viraggio dal realismo all’idealismo), afferma che è assurdo pensare che «non c’è nulla nell’intelletto che prima non sia stato nei sensi». Ebbene questo sottolinea l’almeno parziale appartenenza dell’Io-esistente steiniano all’orbita di influenza che è proprio quella della Scolastica condannata da Cartesio. In altre parole esso si presenta presso la pensatrice con caratteristiche molto prossime al tomistico «atto di esistere» che poi Maritain avrebbe posto particolarmente in luce – ed anche a questo aspetto abbiamo dedicato una nostra riflessione sul pensiero steiniano.26 Ma (come abbiamo detto poc’anzi) questa concezione della pensatrice sarebbe poi comunque mutata nelle ultime fasi del suo pensiero, spostandosi così verso una visione dell’onticità ideale che iniziò ad essere molto più prossima a Platone ed insieme ad Agostino. Il che avviene poi esattamente anche in Cartesio.27 A ciò va aggiunto però che nemmeno il pensatore francese volle in fondo negare che l’Io-esistente fosse in fondo un ente in quanto «atto di esistere». Nella sua Prefazione alle Meditazioni, 28 infatti, egli afferma che, nel definirlo come aveva fatto nel Discorso, egli non ha affatto voluto negare che l’Io (quale cosa pensante) fosse un ente, ma aveva invece solo voluto specificarne la natura in relazione al fondamentale atto auto-costitutivo dal quale esso risulta. Il cui nucleo consiste poi nel sapersi cosa pensante. Infatti, egli precisa, se si trascura questo, di fatto non si definisce bene cos’è l’Io (in quanto ente ma anche in quanto soggetto spirituale). Inoltre il pensatore ribadisce qui che l’uso del termine idea (obbligatorio a proposito dell’Io) non può venire inteso solo come operazione del pensiero, ma anche come un’effettiva onticità (la cosa pensante), che però è intanto incontestabilmente solo interiore ed affatto esteriore. Quindi solo in qussto senso l’Io non va considerato un ente. E questa è senz’altro un’affermazione che avrebbe potuto sposare senza difficoltà anche la Stein più enticistica. Una volta detto tutto questo, risulta già evidente perché in Cartesio questo Io-esistente non poteva essere per davvero il termine ultimo della riduzione trascendentale di stampo husserliano. E quindi lo stesso deve valere anche per la Stein. Ma tratteremo di questo successivamente. Quello che è certo è che la sorpresa dello stesso Cartesio29 per la certezza indubitabile ed evidente della proposizione definente il «cogito-sum» (cogito, ergo sum) – esso costituisce in qualche modo la verità assoluta − si sposa davvero misteriosamente con il fatto che lui stesso (come la Stein) non mette in dubbio nemmeno per un attimo che si tratta appena di un finito, ossia di fatto un esistente tra gli altri. Il che rende del tutto ovvio che esso non poteva avere la stessa ultimità che ebbe invece in Husserl. Quindi, come ci autorizzano a fare le stesse critiche della Stein al suo maestro, c’è da chiedersi davvero se la presentazione husserliana dell’Io come trascendentale non sia in fondo solo un artificioso (ma nello stesso tempo pochissimo credibile) maquillage della già del tutto sufficiente dottrina cartesiana.

3.2. L’Io pensante-esistente quale spirito e anima in opposizione alla corporeità ^

Come abbiamo già detto, a nostro modesto parere non vi è dubbio sul fatto che lo l’«Io-quale-Spirito» della Stein assomiglia molto più a quello di Cartesio che non a quello di Husserl. Non a caso ella – proprio nel momento del suo maggiore distanziamento dalla visione husserliana (ossia l’Excursus) – incluse l’Io (auto-cosciente ed onto-costituente) in un vastissimo disegno metafisico-religioso che corrisponde alla dialettica da sempre riconosciuta tra Spirito e Materia (e che fu da lei definita come descrizione del cosmo spirituale)30. Si tratta di null’altro che della visione metafisica di tipo platonico che poi venne ereditata anche dalla Scolastica cristiana, e perfino nella sua componente più realistico-naturalista, cioè quella tomista. E ci sembra che Cartesio abbia fatto la stessa cosa nel momento in cui si sforzò di definire il posto occupato dall’animicità più propriamente umana (corrispondente all’anima razionale, e quindi alla Ragione stessa in quanto Io-Spirito) nella Natura. Il che avviene sia nel Discorso che nelle fasi finali delle Meditazioni.31 Nel Discorso egli riafferma a tale proposito le motivazioni obiettive del dualismo, mostrandoci come il kósmos razionalmente strutturato (l’Ordine) sia in primo luogo divino e animico-spirituale, mentre invece non lo è affatto quello corporeo-materiale. Nemmeno quando esso assume i caratteri di macchine perfette (come sono gli organismi animali). In questo caso infatti l’animicità razionale è in realtà appena una parvenza, dato che essa è effettiva solo quando appunto è davvero Ragione, ed in questo caso trascende radicalmente la corporeità. Intanto egli ammette però che (esattamente come avviene nel processo conoscitivo) l’anima occupa in questo ordine una posizione intermedia, e quindi è naturalmente fatta per restare invischiata nella sostanza corporea. In tal modo, quindi, l’intera descrizione cartesiana di una Natura di tipo razionale (equivalente all’indagine sull’ontologia essenziale che si proposero i discepoli di Husserl, tra i quali la Stein stessa) è descrizione del livello animico dell’essere. E di questo si trova un preciso riscontro nella fase più tomistica del pensiero steiniano – con la descrizione di un’ontologia impregnata di spirito ed anima, e con la complessiva dottrina della formazione animica.32 Ciononostante, però, per Cartesio l’anima resta sostanzialmente molto diversa dal corpo, e quindi è da esso indipendente. Per tale motivo per lui è assolutamente necessario (razionalmente) riconoscerne l’immortalità, allo stesso modo in cui è assolutamente necessario riconoscere l’esistenza di Dio.

Ci sembra inutile a questo punto dilungarci sulla differenziazione della dottrina husserliana della realtà spirito-animico-corporea e quella cartesiana. Basta pertanto sottolineare che essa presso Cartesio (così come presso la Stein) rientra senza la minima difficoltà nell’onto-metafisica religioso-cristiana. Però lo stesso si può dire per Husserl soltanto molto sub conditione – e cioè non senza un notevole sforzo, che sinceramente abbiamo difficoltà a considerare davvero giustificato. Intanto quello che emerge in maniera del tutto intuitiva è che l’intera indagine di Cartesio riguarda lo spirito umano, e come tale è forse anche la radice dell’antropologia spirito-animico-corporea di Husserl. Ma, se quest’ultima restò in fondo in comune anche con la Stein, è evidente che la dottrina di quest’ultima si lascia appaiare molto più a quella di Cartesio; soprattutto in quanto essa si schiera molto più dal lato della Rivelazione che non da quello della Ragione. E a chi avesse da obiettare su questo, risponderemo che in definitiva, quando Cartesio pone il Dio-Esistente alla radice della Verità (specie in quanto Dio buono e non invece genio maligno)33, ritiene sì questo un fatto indubitabile, ma in verità non fa altro che riferirsi proprio alla Rivelazione cristiana. Né bisogna dimenticare che, laddove Cartesio istituisce una netta cesura dualistica tra spirito e corpo (senz’altro di stampo fortemente platonico) – pur ammettendo intanto ovviamente l’intermedietà dell’anima −, l’antropologia spirito-animico-corporea husserliana (specie come dottrina della costituzione) concepisce invece semmai un’ininterrotta continuità tra tutti questi elementi. Il che vale senz’altro in una certa misura anche per la Stein. Tuttavia vi sono da considerare altri aspetti di questa questione in cui può venire invocata una certa sua obbligata (anche se indiretta) postulazione della discontinuità in obbedienza al dualismo cartesiano ed anche all’antropologia specificamente cristiana. E troviamo un riscontro di ciò in alcuni aspetti della riflessione cartesiana nella Seconda Meditazione.34 Qui Cartesio (in obbedienza piena al metodo del dubbio e dell’epochè) afferma che l’unico modo per dimostrare cose di tipo metafisico (come l’immortalità dell’anima) è chiarine previamente il concetto, mettendo così in luce un ente spirituale completamente diverso da quello sensibile. Il che collima perfettamente con l’intendimento steiniano dello spirito. Ma su questa base il pensatore enuncia poi i principi esplicitamente metafisico-teologici che secondo lui stanno alla base di una Fisica razionalmente comprovata: − 1) tutte le sostanze vengono create da Dio per essere incorruttibili, e non possono cessare di esserlo fino ad essere state ridotte da Dio a nulla (ossia esse sono incorruttibili solo perché sono diverse dal nulla); 2) il corpo in generale è una sostanza, e quindi è per definizione incorruttibile, ma intanto il corpo umano è un composto di accidenti rispetto alla sostanza pura che è lo spirito. Ebbene questo richiama molto da vicino la precisazione steiniana circa la natura invariabilmente formata che caratterizza la materia.35 E si sa che con ciò essa intese una formazione di cui è protagonista lo spirito in quanto sostanzialmente trascendente, ossia totalmente padrone di sé stesso (vedi nota 21). Questa assoluta padronanza di sé, che per la Stein è proprio dello spirito umano, si appaia comunque molto bene con le precisazioni fatte da Cartesio a proposito della natura solo relativamente composta del corpo umano. Infatti egli dice che, essendo l’uomo una sostanza in primo luogo spirituale, la sua scomposizione corporea non genera alcuna alterità (rispetto alla sua natura primaria). E così dopo di essa (cioè dopo la morte) resta comunque lo spirito (quale potenza semplice del corpo opposta al corpo inanimato effettivamente composto) in quanto sua natura e identità. Ci sembra che peraltro ciò stia in forte sintonia con la particolare coloritura steiniana della differenza esistente anche per Husserl tra corporeità materiale (Körper) e corporeità impregnata di anima-spirito (Leib).36

Va constatata una sola rilevante differenza tra Cartesio e la Stein nella concezione dello spirito. Il primo37 infatti nega (per scrupolo razionalistico) che l’anima possa essere quella sostanza eterica (aria sottile) che invece la seconda constata essere la sostanza spirituale nella sua più piena essenza, ossia il Pneuma(vedi nota 17). Pertanto la realtà dell’anima spirituale sembra essere stata presa in considerazione dalla Stein con ben maggiore ardimento metafisica rispetto a Cartesio. Tale distanza tra i due pensatori però si accorcia di molto laddove la sostanza spirituale assume la valenza di sostanza intellettuale colta nel fondamentale atto di intellezione (ispezione spirituale), nel quale per Cartesio consiste la conoscenza veridica (in opposizione alla conoscenza guidata dai sensi per mezzo dell’immaginazione)38. La dottrina qui esposta non è altro che quella (steiniana ed husserliana) dell’unificazione delle molteplici apparizioni oggettuali per mezzo della cosciente intuizione essenziale. È insomma la teoria della conoscenza professata costantemente dalla nostra pensatrice. Ma la Stein dà una coloritura ben più specifica a tutto questo parlando di una conoscenza spirituale che pone l’Io-Spirito in connessione con un mondo impregnato di spirito (in quanto fatto di enti valoriali), ossia lo spirito oggettivo.39 Ed a tale proposito si delinea nuovamente anche presso la pensatrice (così come in Cartesio) la valenza primariamente ontologica dell’Io, ossia la sua natura di esistente. Cartesio40 dice infatti che l’entrare in atto dell’intellezione come conoscenza spirituale (esperienza di giudizio che coglie la vera essenza unitaria della cosa) porta in fondo allo scoperto la mia stessa esistenza di Io-Spirito (me come spirito), e quindi il mio esistere in quanto cogito. In altre parole il mio sum (esisto) io lo scopro proprio nell’atto di vedermi pensare qualcosa di esistente in quanto oggettualità ben chiara e distinta. E questo altro non è se non lo spirito oggettivo della Stein − ossia l’oggettualità spirituale che puntualmente risponde (nel conoscere, nel valutare e nell’amare) all’atto di investimento spirituale compiuto dalla soggettualità. La formazione spirituale del mondo fu infatti per la Stein null’altro che questo.

3.3. Dio come Io trascendentale (verità) e come creatore dell’essere. La dottrina della certezza, l’epistemologia ed il tipo di idealismo ^

Non crediamo ci sia bisogno di menzionare in dettaglio la dottrina cartesiana di Dio come fonte di ogni possibile verità in quanto sommo Esistente – per la quale rinviamo direttamente ai testi. Diremo quindi solo che (come abbiamo già motivato) ciò implica che in Cartesio Dio viene ritenuto di fatto l’effettivo ultimo termine di quell’epoché che Husserl avrebbe poi voluto definire (secondo lui più propriamente) come riduzione trascendentale e anche riduzione fenomenologica. Dio, insomma, può venire considerato l’Io trascendentale di Husserl. Ma questo pone anche il particolare intendimento religioso della filosofia come campo di ricerca dell’assoluta verità in quanto certezza (cosa che pone poi la questione nell’epistemologia), ed infine definisce anche che genere di idealismo sia stato quello di Cartesio. Pertanto esamineremo qui i testi cartesiani in relazione a questi specifici elementi. Tratteremo però di essi in maniera non separata, e cioè constatando come ciascuno di essi implichi sempre anche gli altri. In ogni caso invitiamo il lettore a considerare questo paragrafo come una trattazione anche della teoria della conoscenza steiniana, nelle sue possibili relazioni con la visione cartesiana. Non vi è lo spazio per discutere dettagliatamente tale aspetto, e tuttavia nel testo che segue si potranno comunque ritrovare diversi accenni ad esso. Ebbene, molto in generale (e riunificando tutti gli elementi appena citati) si può dire che – una volta visto il Dio cartesiano come il termine ultimo della riduzione trascendentale – bisogna anche constatare che tutta l’epistemologia del pensatore (e quindi anche tutto il suo idealismo) appare poggiare su un’ontologia trascendente e sostanzialmente più interiore che esteriore. E questa appare essere la stessa di Platone, della Scolastica (trascendentali) ed anche della Stein. In altre parole Husserl non compare affatto in questo scenario. Laddove nel suo Discorso41 Cartesio menziona i principi fondamentali ai quali aveva deciso di attenersi alla ricerca di un metodo sicuro di conoscenza − sfuggire al personalismo intellettuale (in ossequio al senso comune, ai costumi ed religione), essere fermo e risoluto nei suoi propositi, vincere sempre sé stesso nella tendenza a volere una determinata verità −, egli sottolinea che il suo dubbio non vuole essere assolutamente uno scetticismo (entro il quale vi è appena il dubitare solo per il dubitare). E questo perché sua intenzione è invece quella di raggiungere la certezza. È ben noto che questa fu l’intenzione esplicita della Stein ed in fondo anche di Husserl. Tuttavia la comunanza tra i due pensatori svanisce laddove si constata (come abbiamo già detto) che la certezza di verità riposava per la Stein (esattamente come per Cartesio) solo nell’esistenza di Dio. A tale proposito il pensatore francese afferma anche che la verità è per lui lo scopo primario della filosofia. E indubbiamente questo fu lo scopo anche della Stein. In ogni caso, prendendo le mosse dalla straordinaria certezza comportata dal «cogito-sum», ed estendendola in direzione del Trascendente, Cartesio ci offre molti elementi per equiparare l’Io assoluto a Dio stesso.42 E ciò avviene (come abbiamo visto) nel definire il «cogito-sum» la più certa delle proposizioni. Successivamente poi, in questo stesso passo del Discorso, egli giunge alle estreme conclusioni sul tema affermando che «quella stessa regola, da me stabilita, per la quale sono vere tutte le cose che concepiamo chiaramente e distintamente, è certa solo se Dio è o esiste». Insomma l’operazione dell’eleggere Dio ad Io trascendentale (e quindi ultimo termine della riduzione trascendentale) può per lui riuscire solo se intanto di Dio si ritiene indubitabile l’esistenza. E, se è vero che questa è un’extrapolazione da lui ricavata piuttosto coerentemente dalla certezza assoluta del «cogito-sum», è anche vero che una tale affermazione non può venire fatta senza riferirsi alla Rivelazione. In essa, insomma, vi è comunque un certo salto logico.

In ogni caso egli sostiene qui che l’assoluta verità (e quindi realtà) delle cose (nonostante l’irrealtà delle cose sensibili) può sussistere solo sul fondamento di un’esistenza davvero certa, e cioè quella di Dio. A nostro avviso ciò significa che – volendo essere davvero onesti ed insieme umili (come Cartesio senz’altro è) − il metodo stesso dell’epochè è valido (nella sua presunta infallibilità) solo se la sua certezza proviene da qualcosa di sommamente certo. E sinceramente ci sembra davvero eccessivo il credere che ciò possa essere la coscienza ultima in quanto Io assoluto, ossia quello che in fondo è appena un mero Io-esistente. Dopo quanto abbiamo visto entro l’articolo «H-T», siamo convinti che in fondo la Stein abbia potuto condividere pienamente tale osservazione. Del resto, se raffrontiamo la così smisurata ambizione dell’Idealismo occidentale (e specificamente quello husserliano, che poggia così tanto sulla coscienza quale «ultimità») con le evidenze messe in luce dall’Idealismo ben più estremistico del pensiero indù (specie quello di Śankara), potremo constatare che essa ha pochissime ragioni di essere. Il pensatore indù Bhattacharyya43 ci mostra infatti come la coscienza non sia affatto l’ultimo stadio della dimensione interiore-ideale, venendo superata da quello stato di consapevolezza molto più alto che è il sogno. Solo in esso infatti si interrompe davvero quella connessione tra idea e percezione, in assenza della quale l’idea stessa non può in alcun modo venire considerata pura. In ogni caso nelle Meditazioni il discorso circa l’esistenza di Dio conosce una progressione che va dalla primaria costatazione dell’Io-esistente e delle idee puramente interiore, fino al rinvio di tali elementi alla ben più fondante realtà di Dio quale Idea delle Idee ed insieme sommo Esistente.44

Con l’indubitabile esistenza interiore del «cogito-sum», Cartesio constata anche che le idee stesse sussistono solo interiormente (senza provenire in alcun modo dalle cose esteriori per mezzo i sensi) − che esse corrispondano a cose dell’esperienza sensibile oppure invece solo a cose immaginarie. Ed in tal modo egli colloca interiormente la sostanza in quanto qualcosa ideale – pertanto solo essa è il presupposto interiore di tutte le cose esistenti. Ne discende che quel Dio che è sostanza infinita funge da Fondamento ultimo proprio partendo dall’interiore umano – nel quale esso è (come le altre idee) qualcosa che sta senz’altro solo in me, ma intanto non può essere stata prodotta da me né tanto meno dalle cose esteriori. Ecco dunque quel Dio che esiste necessariamente, e quindi costituisce il supremo Esistente dal quale dipende l’esistenza di ogni altra cosa, incluso lo stesso Io pensante-esistente. Per la precisione esso è, per me che sono un finito, quella sostanza infinita che non procede da alcun’altra sostanza. Non c’è bisogno nemmeno di dire che i termini del discorso cartesiano (specie la dipendenza dell’Io-esistente quale finito da un Io infinito) corrispondono perfettamente a quelli sviluppati dalla Stein in «EES». Pertanto si può ben dire che per entrambi i pensatori Dio (in quanto sommo Esistente oggettivo inalienabile e sommo Io) fu il vero termine ultimo della costituzione e della riduzione trascendentale in quanto giustificazione massima tanto della conoscenza che dell’esistenza. In altre parole esso è un Io «trascendente» in funzione di Io «trascendentale». Insomma si può ben dire il dubbio cartesiano cessa definitivamente solo al cospetto dell’esistenza di Dio quale assolutamente finale Verità. Ma è importante notare che in Cartesio vi sono delle solide premesse a tale conclusione, e quindi il suo non è solo un salto logico compiuto unicamente in virtù della Rivelazione. Infatti, dopo aver constatato che il «cogito-sum» è la primaria certezza − tutto ciò che so veridicamente per la fondamentale intermediazione del riconoscermi indubitabilmente come cosa che pensa –, egli non manca di chiedersi il perché della presenza interiore (in me) di questa così formidabile fonte di certezza.45 Esattamente come Platone, egli si interroga insomma sulla provenienza delle spontanee certezze interiori che possediamo. Tuttavia questo suo interrogarsi non è affatto incondizionato, in quanto esso avviene su una base teorico-conoscitiva molto cogente, e cioè si chiede perché io abbia la certezza di qualcosa. Ebbene questo appare essere esattamente il nucleo dell’intera intima compenetrazione tra epistemologia ed ontologia che la Stein aggiunge alla visione husserliana. Il problema della certezza si pone infatti per lei proprio in quanto continua interazione tra due entità entrambe ontologicamente indipendenti, cioè l’Io (o soggetto) e il mondo oggettuale. E questa è un’interazione conoscitiva nella quale si delineano continuamente due autonomi ed inalienabili esistenti, nessuno dei quali è origine dell’altro. In tal modo, insomma, il qualcosa diviene il nucleo e fulcro stesso dell’essere. E quindi continua a presentarsi a noi come un mistero che (per i due pensatori) solo Dio può illuminare. Non a caso la preoccupazione principale dell’ontologia steiniana fu quella di giustificare in primo luogo quel particolare qualcosa che è l’Essente umano unico-personale.46

È esattamente in questi termini che la visione steiniana virò progressivamente da una teoria della conoscenza ad una vera e propria Filosofia dell’Essere. E ci sembra che in fondo lo stesso valga anche per Cartesio. Inoltre ci sembra che il fulcro della differenza tra questi due approcci sia il peso specifico che ha in Cartesio il concetto di «esistenza». Ma tutto ciò chiarisce anche i termini nei quali va intesa una possibile dottrina cartesiano-steiniana in qualche modo simile alla dottrina husserliana della «costituzione». La sua particolarità starebbe cioè nel fatto che essa è fortemente condizionata dalla Filosofia dell’Essere. Infatti, proprio per il fatto che egli sostiene che l’idea di cose non può stare in me se non viene posta in me, Cartesio non avrebbe mai potuto pensare (come fece invece Husserl) ad una costituzione che non avesse Dio come supremo Soggetto egoico.47 Ed a queste conclusioni giunge infine anche la Stein. Ma intanto (assumendo una posizione decisamente anti-nominalistica, e sottolineando così l’onticità effettiva delle idee) Cartesio espone un’effettiva dottrina della costituzione del mondo da parte dell’Io. Egli precisa infatti che, oltre che essere formale (puro pensiero), l’idea è intanto una precisa realtà oggettiva. Essa insomma equivale alla cosa in quanto sua causa ideale, ma non fino al punto di non riconoscere anch’essa una causa trascendente che la pone in essere. In ogni caso egli precisa che la pietra non può né deve assolutamente venire considerata come qualcosa che sia esistita prima di me. Ed in tal modo Cartesio rigetta nuovamente quell’onto-teologia che fino a quel momento era insorta entro una Filosofia dell’Essere radicalmente realista; e che quindi non poteva in alcun modo prendere in considerazione una dottrina della costituzione del mondo. Ciononostante la problematica dell’«essere» appare tutt’altro che assente in Cartesio, e ciò avviene proprio perché il qualcosa sta al centro del suo campo visivo. La necessità della causa dell’idea di cosa sussiste infatti per lui perché quest’ultima è un’oggettualità necessariamente esistente; quindi deve essere realmente giustificata nel suo esistere ed infine deve essere davvero realmente esistente. Infatti, egli dice, se ad una cosa o idea la realtà proviene dal nulla, allora essa non esiste e basta. Si può dire dunque che questa sia in lui l’anticipazione del leibniziano «perché qualcosa e non nulla». Nella Quarta Meditazione Cartesio formula ancora più conclusivamente mente questa serie di argomentazioni (giungendo così a scartare totalmente l’ipotesi del genio maligno). E così costatata il fatto che per la via dell’Io spirituale si delinea chiaramente un qualcosa di ancor più giustificato nel suo esistere incondizionato interiore, e cioè l’idea di un essere indipendente e nello stesso tempo completo, dunque Dio.48 E così io posso dire (ma in maniera per nulla riduzionistica) che se esiste in me l’idea di me che esisto (in quanto sono colui che ospita questa idea), allora ancor più esiste quel Dio (di cui posseggo altresì l’idea), dal quale dipende tutta la mia esistenza in quanto è ciò che più evidente non potrebbe essere. Ma la sequenza argomentativa potrebbe essere anche la seguente: − io, che contengo (in me) l’idea di un Dio esistente quale origine di ogni cosa (indipendente), certamente esisto (in quanto origine di tutte le cose esteriori); e quindi posso e devo in tal modo pensare che da Dio dipenda l’intera mia esistenza, insieme a quella di tutte le cose. È proprio su questa base che si può dire che in tal modo nuovamente Cartesio concepisce (come la Stein) Dio come termine ultimo della riduzione trascendentale, epochè e costituzione. Tuttavia in Cartesio l’argomentazione non si esaurisce con questo. Perché, restando sulla falsariga dell’evidenza di una Causa produttiva di idee e cose, egli non può che concluderne che indubbiamente vi è anche un mondo di cose esteriori create da Dio, ossia va ammesso un «mondo fuori di noi». In altre parole egli non ha alcuna remora a relativizzare il concetto idealistico di costituzione che pure aveva appena esposto. E lo stesso diremmo che si possa dire anche per la Stein. Infatti nel suo excursus ella pervenne alla stessa ammissione piena di un «mondo fuori di noi». Ebbene, nella Quinta Meditazione, al cospetto delle definitive affermazioni di Cartesio, possiamo pervenire alle conclusioni definitive del tema trattato in questo paragrafo. Cartesio dice:

E così vedo chiaramente che la certezza e la verità di tutta la scienza dipendono unicamente dalla conoscenza del Dio vero, al punto che, prima di conoscere, io non potrei saper nulla, in maniera perfetta, di qualunque altra cosa. Però, ora possono venire da me conosciute perfettamente e certamente innumerevoli cose, sia di Dio che di altre cose intellettuali, sia anche la natura corporea che è oggetto della matematica pura.49

Insomma questo è di fatto il momento conclusivo dell’intera indagine cartesiana − passata all’inizio per il dubbio sistematico ed approdata infine prima all’Io-esistente, e poi anche al Dio-vero-esistente. Qui si conclude dunque la messa tra parentesi (dubbio distruttivo), così che ora è totalmente aperta per Cartesio la strada alla conoscenza di tutto il possibile sulla solida base ormai conquistata. E così proprio nella conoscenza di Dio si riassume potenzialmente la conoscenza di qualunque cosa. In modo che di fatto Dio viene concepito come ultimissimo termine della riduzione trascendentale. Al cospetto di tutto ciò bisogna allora dire che Husserl non ha fatto altro che voler restringere l’amplissimo raggio dello spazio dischiuso da Cartesio. Ed evidentemente lo ha fatto proprio collocando l’Io umano (prima dell’Io divino) come ragionevole ultimo termine della riduzione trascendentale. Eppure presso di lui quest’ultima ha la stessa intensità qualitativa che essa ha in Cartesio. Pertanto bisogna a questo punto considerare che la Stein (approdata ad Husserl proprio a causa di una passione per la verità ultima come certezza) doveva necessariamente oltrepassare prima o poi questa restrizione. Quindi si può ben dire che in un certo senso la pensatrice sembra essere stata predestinata dall’inizio ad essere religioso-metafisica ed insieme filosofica come fu Cartesio stesso.

4. Conclusioni ^

Con questa indagine pensiamo di avere risposto alle varie questioni poste dall’ipotesi interpretativa esposta nell’Introduzione e riassunta inoltre nel titolo. Abbiamo visto che (sebbene con accenti contrastanti) la Stein tenne costantemente presente Cartesio non solo come interlocutore di Husserl ma anche come punto di riferimento della sua personale ricerca filosofica; che effettivamente non fu mai paga finché non pervenne alla certezza di verità in quanto fondata in Dio. Ed abbiamo anche visto che tale ambizione entrò in fatale conflitto con la concezione di una filosofia che presso Husserl è ricerca della certezza di verità solo in quanto scientifica ma intanto anche decisamente anti-religiosa. Ed inoltre abbiamo visto che davvero abbondanti sono i motivi per supporre un’impressionante prossimità tra la visione di Cartesio e moltissimi importanti punti della riflessione steiniana. Infine appare abbastanza plausibile che i due pensatori abbiano pensato in modo molto simile (se non sovrapponibile) l’equivalente della riduzione trascendentale husserliana. Per tutti questi motivi si può pertanto affermare (sebbene senza prendere alla lettera tale affermazione) che la Stein fu effettivamente «cartesiana», ma lo fu intanto in maniera molto diversa da come lo fu Husserl. Inoltre, tenendo conto del fatto che Husserl volle comunque in qualche modo superare Cartesio, si può dire che ciò non sia affatto avvenuto presso la Stein, almeno per quanto concerne gli aspetti più filosofico-religiosi della visione del pensatore francese.

Copyright © 2019 Vincenzo Nuzzo

Vincenzo Nuzzo. «È possibile pensare ad una Edith Stein cartesiana in quanto filosofa religiosa? » Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 21 (2019) [inserito il 31 dicembre 2019], disponibile su World Wide Web: <https://mondodomani.org/dialegesthai/>, [69 KB], ISSN 1128-5478.

Note

  1. Bob Sandmeyer, «A new Husserl : a critical reader», Journal of the History of Philosophy, 43 (1) 2005, 122-123 ; Steven Galt Crowell, «The other Husserl : the horizons of transcendental phenomenology», Journal of the History of Philosophy, 40 (1) 2002, 132-133; Ulrich Melle, «How to read the Logical Investigations?: about Husserl’s guide for the reader and the rediscovered typescript of it», The Journal of Speculative Philosophy, New Series, 25 (3) 2011, 247-264; Burt C. Hopkins, «Husserl, Heidegger and the space of meaning: path towars transcendental phenomenology», Journal of the History of Philosophy, 40 (2) 2002, 271-273. <

  2. Étienne Gilson, Études sur le róle de la pensée médievale dans la formation du système cartésien, Vrin, Paris 1951; Edith Stein, Übersetzungen V. Alexandre Koyré Descartes und die Scholastik, ESGA 25, Herder, Freiburg Basel Wien 2005; Vincenzo Nuzzo, «Chi fu il vero Cartesio?»< https://cieloeterra.wordpress.com/2019/11/18/chi-fu-il-vero-cartesio/ >. <

  3. Cartesio, Discorso sul metodo, Mondadori, Milano 2019; René Descartes, Meditações sobre a Filosofia Primeira, Livraria Almedina, Coimbra 1976. <

  4. Vincenzo Nuzzo, Il Cartesio filosofico-religioso all’ombra di Edith Stein (articolo proposto per la pubblicazione e presentato nel nostro blog al link <https://cieloeterra.wordpress.com/2019/11/22/il-cartesio-filosofico-religioso-allombra-di-edith-stein/>. <

  5. Edith Stein, Freiheit und Gnade, ESGA 9, Herder, Freiburg Basel Wien 2014. <

  6. Beate Beckmann-Zöller, Hans Reiner Sepp, Einführung der Bearbeiter, in: Edith Stein, Freiheit cit., 6, 2, 2 p. LXXI, 10, 2 p. CII, 16, 2 p. CXX. <

  7. Beate Beckmann-Zöller, Hans Reiner Sepp, Was ist Philosophie? Ein Gespräch zwischen Edmund Husserl und Thomas von Aquino, in: Edith Stein, Freiheitcit., 7, 3, 322 p. 126. <

  8. Beate Beckmann-Zöller, Hans Reiner Sepp, Die weltanschauliche Bedeutung der Phänomenologie. Was ist Phänomenologie?, in: Edith Stein, Freiheit cit., 8, Ic, 9-10 p. 151. <

  9. Beate Beckmann-Zöller, Hans Reiner Sepp, Husserls transzendentale Phänomenologie. Besprechung von: Edmund Husserl, Méditations Cartésiennes, in: Edith Stein, Freiheit cit., 9, 33-35 p. 159-161. <

  10. Hanna-Barbara Gerl, Unerbittliches Licht, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1999, III p.18, VII p. 82. <

  11. Edith Stein, Anhang. Kant und das problem der Metaphysik, in: Edith Stein, Endliches und ewiges Sein, ESGA 11/12, Herder, Freiburg Basel Wien 2006, p. 484-493. <

  12. Marco Tedeschini, La controversia Idealismo Realismo (1907-1931). Breve storia concettuale della contesa tra Husserl e gli allievi di Monaco e Göttingen, Internat. J. For the History of Texts and Ideas, 2, 2014, 235-260. <

  13. Edith Stein, Husserls Phänomenologie und die Philosophie des heiligen Thomas von Aquino. Versuch einer Gegenüberstellung, in: Husserl zum 70. Geburtstag, N. Niemeyer Verlag, Tübingen 1929, 4-5p. 325-329. <

  14. Beate Beckmann-Zöller, Hans Reiner Sepp, Besprechung von: Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaft und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in di phänomenologische Philosophie, in: Edith Stein, Freiheit cit., 15, 37 p. 190. <

  15. Edith Stein, Endliches cit., II, 2, 41. <

  16. Edith Stein, Der Aufbau der menschlichen Person, ESGA 14, Herder, Freiburg Basel Wien 2001, VII, II, 2 p. 100. <

  17. Edith Stein, Der Aufbau, cit., V, II, 1-3 p. 99-103, VII, III, 3-4 p. 114-129. <

  18. Edith Stein, Einführung in die Philosophie, ESGA 8, Herder, Freiburg Basel Wien 2010, Einl., II p. 16-22. <

  19. Edith Stein, Potenza e atto, Città Nuova, Roma 2003, VI p 344-386. <

  20. Cartesio, Discorso. cit. III-VI p. 31-70; René Descartes, Meditações cit., II p. 117-133. <

  21. Edith Stein, Potenza cit., VI, 22-23 p. 321-344 ; Edith Stein, Endlichescit., VII, 2-4 p. 307-323. <

  22. René Descartes, Meditações, cit., II, 15 p. 132 (nota 75). <

  23. René Descartes, Meditações, cit., III p. 135-164, V p. 191-195. <

  24. Edith Stein, Endliches, cit., V p. 239-279; Sarah Borden Sharkey, Thine own self. Individuality in Edith Stein’s later writings, The Catholic University of America Press, Washington 2010, Introd. p. XX-XXVII, 1 p. 20-25, 2 p. 26-40, 2 p. 54-58, 3 p. 56-64, 4 p. 115-126. <

  25. Edith Stein, Potenza, cit., II, 4 p. 92-111. <

  26. Vincenzo Nuzzo, «L’atto di esistere e la filosofia dell’essere». Edith Stein e Jacques Maritain”, Dialeghestai, 31 Dicembre 2018. <

  27. Cartesio, Discorso, cit., I-11 p. 5-22, IV p. 31-38; René Descartes, Meditações, cit, I, 7-8 p. 110, III, 15 p. 147, IV,1-5 p. 165-168, V, 1-6 p. 181-185. <

  28. René Descartes, Prefazione al lettore, in: René Descartes, Meditações, cit., 2-5 p. 91-93. <

  29. Cartesio, Discorso., cit., IV p. 32. <

  30. Edith Stein, Potenza, cit., VI, 26, i-j p. 380-386. <

  31. Cartesio, Discorso, cit. V p. 39-54; René Descartes, Meditações, cit., II, 4-6 p. 120-123, II, 10-13 p. 126-131, IV, 10-12 p. 174-175, VI p. 197-225. <

  32. Edith Stein, Der Aufbau, cit., VI, II, 2, p. 83-84; Edith Stein, Potenza, cit., VI p. 237-344; Edith Stein, Endliches, cit., VII, 3, 4 p. 318-323. <

  33. René Descartes, Meditações, cit., I, 9-12 p. 110-114, II, 4 p. 137, III, 21-27 p. 150-155, IV, 1 p. 166, VI, 12-16 p. 191-195. <

  34. René Descartes, Meditações, cit., II, 2 p. 99-101. <

  35. Edith Stein, Der Aufbau, cit., III, II, 1-2 p. 38-39, V, II, 1-10 p. 59-73. <

  36. Edith Stein, Der Aufbau, cit., IV, 7 p. 53-55. <

  37. René Descartes, Meditações, cit., 4-6 p. 120-123. <

  38. René Descartes, Meditações, cit., II, 11-13 p. 127-131. <

  39. Edith Stein, Psicologia e scienze dello spirito, Città Nuova, Roma 1986, I, 5,2-3 p. 106-118, II, I, 2, p. 182-184, II, 2, 2 p. 221-240; Edith Stein, Der Aufbau, cit., II, I, 1-4 p. 18-26, V, II, 2 p. 80-91, VII, III, 1-4 p. 103-127; Edith Stein, Potenza, cit., II, 1-3, p. 72-90. <

  40. René Descartes, Meditações, cit., 15-16 p. 127-131. <

  41. Cartesio, Discorso, cit., III p. 23-30. <

  42. Cartesio, Discorso, cit. III p. 31-38. <

  43. Krishnachandra Bhatthacharyya, Studies in Vedantism, Calcutta University Press, Calcutta 1909, I p. 3. <

  44. René Descartes, Meditações, cit., II, 5-27 p. 139-155. <

  45. René Descartes, Meditações, cit., II, 1-3 p. 135-137. <

  46. Edith Stein, Endliches, cit., III, 3 p. 68-72, III, 7 p. 83-86, IV, 3, 2-16 p. 144-181, VI, 4, 3 p. 293-296, VII, 9-11 p. 360-396. <

  47. René Descartes, Meditações, cit., III, 13-14p. 144-147. <

  48. René Descartes, Meditações, cit., IV, 1-8 p. 165-169. <

  49. René Descartes, Meditações, cit., V, 16 p. 195. <

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