1. Delimitazione del campo di indagine

Senso e scopo di questo lavoro è sostanzialmente quello di approfondire e precisare un particolare aspetto di un’ipotesi circa il pensiero steiniano. Ipotesi che abbiamo seguito e sviluppato in due estese ricerche, dedicate l’una all’esplorazione della sua dimensione platonica e l’altra all’estensione di questa tesi in direzione di un’approssimazione al neoplatonismo più mistico-apofatico ed inoltre al pensare metafisico-religioso più contemplativo.¹ Il particolare aspetto del pensiero steiniano al quale qui ci riferiamo consiste nell’ipotesi che la Stein abbia fatto riferimento nella sua opera alla visione di Meister Eckhart. Tale ipotesi è emersa in particolare nella seconda delle nostre ricerche appena menzionate, e specificamente al modo dl vero e proprio ponte, costituito da Eckhart, da una metafisica religiosa molto ristretta (in quanto pienamente inscritta nella sola tradizione cristiana) verso una metafisica religiosa dagli amplissimi confini. Ed in questa ricerca crediamo di aver abbastanza chiaramente mostrato che l’approssimazione del pensiero steiniano a tale scenario non abbisogna necessariamente di concrete prove documentali, ma è invece cosa che si pone di per sé ed in un modo estremamente naturale. Ciò soprattutto sulla base dell’ipotesi secondo la quale esiste un grande ambito di pensiero strenuamente metafisico-religioso nel quale possono essere fatti rientrare (per naturale affinità) diversi pensatori. Anche se non assimilabili sulla base di concrete prove documentali (storiche o dottrinarie). E tra poco vedremo quale significato ciò può avere per la ricerca svolta nel presente articolo.

Orbene, una volta delineato tale contesto di partenza, vanno fatti due fondamentali chiarimenti.

1. Che il pensiero di Eckhart possa avere questa specifica valenza (di fattore espansivo di prospettive metafisiche), è cosa ben giustificata in forza di un estremamente attuale filone di studi.² Tutt’altro che certa è invece l’ipotesi che la Stein abbia davvero fatto riferimento al pensatore renano. Vi sono invero alcune voci che testimoniano il fatto che la pensatrice sia stata una lettrice di Eckhart,³ ma sta di fatto che egli non viene praticamente mai citato nelle sue opere. E nella nostra sopra menzionata ricerca abbiamo anche cercato di spiegarne il perché.⁴. Tale tesi di un Eckhart pienamente inscritto nello spirito della Scolastica cozza però perfino con la tesi dello stesso Gilson (vedi dopo). E tuttavia lo stesso Sturlese (p. XLVI-XLVII) è costretto a rilevare nell’impiego della «locutio emphatica» la chiara tendenza del pensatore a sfidare le «difficoltà» (ovvero le aporie) proprio con un linguaggio creativo (ricco addirittura di arditi neologismi) che possa davvero stare alla pari con le contraddizioni logiche proprie del divino. Si tratta con ciò evidentemente di un pensiero iper-razionale. Del resto poi i testi eckhartiani sono letteralmente infarciti di riferimenti a «maestri» o «professori», la cui opinione viene menzionata alludendo al disaccordo da essa proprio nel senso dell’iper-razionalità alla quale il pensatore si ispira nelle sue riflessioni.] Ebbene, in questo articolo vorremmo attenerci scrupolosamente proprio a questo fatto, mettendo pertanto rigorosamente tra parentesi tutte le possibili speculazioni sulla possibile relativizzazione del suo significato. Vorremmo cioè partire proprio dal fatto che un collegamento diretto tra i due pensatori non sussiste oggettivamente. Cosa che però non incide per nulla su due evidenze. La prima è che tra essi sussistono impressionanti affinità. La seconda è che è continuamente tangibile il fatto che il pensiero eckhartiano, fungendo da fattore di estensione ed anche chiarimento di molto elementi concettuali steiniani, ne permette anche una comprensione molto più profonda. In particolare permette di comprenderne molto più profondamente e sensibilmente lo spirito.
2. Da tutto ciò discende poi il secondo chiarimento che è il seguente. Dato che siamo solo studiosi della Stein e non di Eckhart, non potremo basarci in questo lavoro su una sufficiente mole di letture (testi originali ed apparato critico) relative al secondo pensatore. Cosa che è però del tutto coerente con i nostri scopi, perché il nostro obiettivo è qui solo e soltanto quello di chiarire ed approfondire il pensiero della Stein. Cosa per cui il pensiero di Eckhart è destinato a servirci solo da sfondo. Pertanto ci baseremo qui, oltre che su alcuni testi eckhartiani, soprattutto sui alcuni citati testi critici (Mieth, Beccarisi, Sturlese, Beierwaltes). Con l’aggiunta inoltre del davvero fondamentale inquadramento storico-filosofico offerto da Gilson.⁵ In ogni caso, agli effetti pratici, ciò significa che quando parleremo di Eckhart, comunque parleremo sempre in primo luogo della Stein.

2. Introduzione

Una volta delimitato il campo di indagine,⁶ e prima di entrare nel merito degli specifici aspetti ed elementi concettuali, è necessario introdurre la sfera di idee nella quale ci muoveremo entro il contesto specifico dell’opera steiniana e soprattutto dello spirito che la sorresse. Si tratta insomma proprio di quella sfera di idee rispetto alle quali il fattore E (Eckhart) può essere utile nel senso esposto prima. E con ciò parliamo sostanzialmente dei due grandi elementi polari, di tipo metafisico, tra i quali si è mossa l’intera riflessione steiniana, ovvero Infinito e finito.

Il primo dei due elementi polari sta per Dio stesso (o Principio) ma nella forma specifica di un supremo Soggetto di Essere ma anche di Conoscenza (e nel cui seno si esplica poi l’intera dimensione metafisico-epistemologica che la Stein indagò a fondo come idea ed essenza nella loro dimensione onto-generativa, ovvero entro una teoria della costituzione decisamente in senso «teocentrico»⁷ ed inoltre entro una generale dottrina dell’individuazione incentrata sulla determinazione essenziale).⁸ Tale supremo Soggetto di Essere si presenta senz’altro come l’«Essere puro» stesso (Dio quale Essere infinito), ma ancor più, in forza della valenza epistemologica che ad esso spetta, quale radicalmente supremo Intelletto (Principio in forma di Intelletto, o Dio-Intelletto) e quindi anche suprema «Identità».⁹ E qui decisamente viene in primo piano quella dimensione sovra-essenziale del divino che è in fondo anche sovra-intellettuale (dato che l’Identità costituisce di fatto la quintessenza dell’intellettualità proprio nel proprio fondere insieme Essere e Conoscenza).

Il secondo dei due elementi polari sta sostanzialmente per quell’ente umano conoscente e cosciente (quello capace del «sapere di sé») che poi, entro la fase matura del pensiero steiniano, si presenta come l’Essente («Seiende») per eccellenza. E ciò in due forme, ovvero quella dell’irripetibile unicum personale (ente vevente-pensante) e quella di autentico centro di un’ontologia spiritualista incentrata in Cristo stesso (quale supremo paradigma metafisico di Essente). Rispetto a tutto ciò emergono poi due tendenze generali della visione steiniana: — 1) la specifica valenza umano-divina che ha l’Essente unico-personale quale autentica immagine speculare («Abbild») dell’Assoluto divino («Atto puro», «Essere eterno ed infinito»….) ; 2) la totale impregnazione spirituale del Reale (che poi trova il suo nucleo nella profondità interiore della dimensione spirito-animica), e che, in termini metafisico-epistemologici (ma anche filosofici), equivale poi alla dimensione del «senso » (intelligibilità dell’ente in quanto comprensibile all’ente-pensante così come al Principio che lo ha «voluto»).

Diremmo che è in questo complessivo quanto sintetico quadro che si può riassumere il pensiero steiniano nella sua fase matura. Ovvero dopo che è già avvenuto il suo tentativo di riconciliare Husserl (filosofia, idealismo del soggetto cosciente, pensiero moderno, epistemologia) con Tommaso (teo-metafisica, realismo, pensiero antico, ontologia). È proprio così che la visione steiniana prende la sua forma definitiva. Naturalmente però tale sintesi sacrifica la grande varietà di temi, aspetti ed elementi concettuali che si muovono entro tale contesto (e che però, almeno per i nostri scopi, sono da considerare secondari). Resta però ancora da dire che, almeno a nostro personale avviso, questa fase del pensiero steiniano non è da considerare affatto come quella davvero ultima. Ad essa sussegue infatti una fase mistico-contemplativa (incentrata intorno a Dionigi ed ai grandi mistici cristiani, Juan de la Cruz e Teresa d’Avila) e che dal nostro punto di vista non va considerata affatto ultra-filosofica (Ragione) e pertanto puramente religioso-fideistica. A noi sembra infatti che in questa fase la Stein sostenga proprio la possibilità di una conoscenza dell’Assoluto divino (CIAD) che si incentra poi intorno ad una contemplazione che è poi tutt’una con la fede amorosa.¹⁰ E naturalmente proprio intorno a questo sarà possibile ritrovare estremamente significative assonanze con quel pensiero eckhartiano che senz’altro (in generale e nel suo spirito profondo) fu una mistica.¹¹ Per la precisione una mistica «pratica» ovvero incentrata nell’azione.¹² Un’azione che però include ed integra perfettamente la contemplazione.Pertanto, senza entrare ulteriormente nel merito di specifici aspetti concettuali del pensiero steiniano, dobbiamo qui ancora accennare in maniera estremamente sintetica ad una serie di prospettive metafisiche entro le quali può essere ricondotto il suo pensiero. E proprio sulla falsariga di tali prospettive bisogna constatare il venire ad ultimo compimento della sua visione solo nell’ultimissima fase.

In primo luogo abbiamo il delinearsi di un idealismo essenzialista che decisamente oppone il pensiero steiniano (nella sua fase matura) al realismo sostanzialista di Tommaso. E, come abbiamo dimostrato nella nostra tesi di dottorato, il primo può essere senz’altro identificato con il platonismo mentre il secondo con l’aristotelismo. Non solo, ma abbiamo anche mostrato che, trattandosi in fondo di un «idealismo realista»,¹³ esso permette per molti versi di assimilare il pensiero steiniano a quello di Platone stesso.¹⁴

In secondo luogo abbiamo poi il delinearsi di un interiorismo (incentrato sul riconoscimento dello specifico elemento della profondità ultra-spaziale ed ultra-temporale, ovvero eterno, di un’animicità identificata fondamentalmente con lo «spirito ») che si oppone decisamente a qualunque forma di enticismo esteriorista (quello sostanzialista o anche quello esistenzialista). Qui gioca un ruolo fondamentale il deciso viraggio da Tommaso (incluso Husserl) ad Agostino che avviene senz’altro già nella fase matura del pensiero steiniano.¹⁵ E tuttavia, non solo già in questa fase bensì soprattutto in quella successiva, ci sembra che la così straordinaria strenuità dell’interiorismo steiniano esiga il riferimento molto più ad Eckhart che non ad Agostino.

In terzo luogo abbiamo inoltre il delinearsi di uno spiritualismo, del quale possono essere evidenziati diversi aspetti, tutti incentrati nella riducibilità alla dimensione dello «spirito» di diversi degli elementi concettuali finora evidenziati:¹⁶ — 1) quello concordante con l’idealismo essenzialista (idea-essenza quale spirito); 2) quello concordante con l’interiorismo (spirito quale autentico sfondo profondo dell’interiorità animica); 3) quello concordante con l’Essente unico-personale ed umano-divino (finito come specchio del divino) quale nucleo di un’ontologia che è manifestazione ubiquitaria di Dio stesso (in Cristo come Essere e Mondo nella sua totale estensione); 4) quello concordante con l’intera dottrina del «senso» quale prodotto di una relazione bi-direzionale tra lo Spirito soggettivo formante (umano e divino) e lo Spirito oggettivo rispondente alla spiritualizzazione (formazione) — per mezzo di quei «valori» che entrano nella « vita spirituale » del soggetto determinandone l’intensità.

In quarto luogo abbiamo infine il delinerarsi di un trascendentismo (fondato su alcuni assoluti valori metafisici : trascendente divino, Essere ideale divino, interiore, spirito, ideale, essenza) che si oppone decisamente a qualunque forma di immanentismo (fondato invece su valori metafisici del tutto opposti : immanente umano-mondano-naturale, Ente, esteriore, corpo-materia, cosale, sostanza, esistenza). Entro tale contesto va poi presa in considerazione la questione estremamente problematica del valore assegnato dalla Stein all’Assoluto-Infinito (nella forma specifica di Infinito e di Dio trascendente) nel suo rapporto con il relativo una volta colto nella sua forma specifica di finito (determinato) ed anche di Dio immanente (o Dio vivo).¹⁷

Vi è poi da considerare in ultimo una prospettiva estremamente generale, che può contenere in sé tutte le prospettive finora evidenziate a mo’ di specifica concezione filosofico-metafisica (e pertanto necessariamente anche specifica Weltanschauung). Si tratta di quella prospettiva platonica di cui abbiamo già parlato e che abbiamo appunto indagato a fondo nelle nostre precedenti ricerche. Senza entrare nel merito dei risultati raggiunti in questa sede, va pertanto qui solo posto in evidenza il fatto che il riferimento platonico più ragionevolmente plausibile per il pensiero steiniano è costituito dal platonismo cristiano. Ebbene, proprio rispetto a quest’ultimo sono state per noi di importanza fondamentale le ricerche di critici von Ivánka, Hessen¹⁸ e Gilson. Entro le quali (insieme ad una grande varietà di aspetti) è emersa in particolare l’identità di un platonismo cristiano particolarmente strenuo, e proprio come tale capace di una riflessione metafisico-religiosa (incentrata sull’assoluta primarietà della Fede, e quindi della stessa suprema Sapienza e Verità divino-trascendente, quale punto di inizio per un ragionare filosofico ed anche orizzonte complessivo entro il quale esso è chiamato a muoversi), che non segrega nettamente la prospettiva cristiana da quella pagana.¹⁹ Nel quale sono da includere sostanzialmente i Padri greci, e cioè Origene, Eusebio, Clemente, Basilio, Gregorio da Nazanzio, Gregorio di Nissa, Dionigi, con significativi riflessi poi nella tradizione latina (Vittorino, Calcidio, Macrobio, Agostino, Scoto Eriugena, Eckhart, Cusano…). Ebbene qui dobbiamo parlare molto più di neoplatonismo che non invece di platonismo, con la conseguenza del profilarsi di una vera e propria continuità tra neoplatonismo pagano greco-romano e neoplatonismo cristiano orientale (greco) ed occidentale (latino). E proprio a tale proposito è emersa nuovamente la necessità, allo scopo di poter comprendere nella sua pienezza il pensiero steiniano (il cui spirito trova per noi compimento solo nell’ultimissma fase mistico-contemplativa e neoplatonico-apofatica), di prendere in considerazione molto più Eckhart che non invece Agostino. Il secondo infatti²⁰ è da considerare molto più platonico che non invece neoplatonico. Pertanto, la necessità di prendere in considerazione più Eckhart che non Agostino porta con sé la necessità di prendere in considerazione molto più il neoplatonismo che non il platonismo. Neoplatonismo cristiano che però fa tutt’altro che escludere il neoplatonismo pagano.

Ordunque, per mezzo di questo sguardo a volo d’uccello sul pensiero steiniano sono anche emersi gli elementi tematici sui quali poi ci dovremo soffermare. Ma ciò può essere possibile solo delineando dall’altro lato anche quelle che possono essere considerate le coordinate del pensiero eckhartiano, e specificamente dal punto di vista della loro specularità rispetto alle coordinate del pensiero steiniano.

Di Eckhart, come abbiamo già detto, possiamo fornire un’immagine ben meno precisa e circostanziata di quella che abbiamo delineato con la Stein. E tuttavia, sulla base dei riferimenti a nostra disposizione, è comunque possibile offrire un quadro di insieme abbastanza indicativo.

È evidente che la figura del pensatore renano si staglia come quella di una presenza filosofico-metafisica che si caratterizza per la strenuità di un pensare religioso a sua volta capace di raggiungere le vette di una speculazione, sempre insieme metafisica e mistica, le cui caratteristiche sono poi quelle (tutte straordinarie ed originalissime) della profondità abissale, dell’acutezza penetrante e dell’ardimento senza remore. Che poi proprio ciò che crea imbarazzo nei pensatori rigorosi. Cosa che non poteva non portarlo ad una tale collisione con vari generi di istituzionalità dogmatica del pensiero²¹ da guadagnargli il processo per eresia che per poco non gli costò la vita (con la conseguente condanna perdurata fino a non poco tempo fa).²² E, come abbiamo già visto, si di un dogmatismo non solo teologico ma anche filosofico — il cui bersaglio — poi il nucleo stesso del suo pensiero, ovvero quello appena menzionato della strenuità del pensare metafisico-religioso. Proprio da questo possiamo e dobbiamo dunque partire nel tentare di delineare un estremamente sintetico quadro di insieme del suo pensiero. Eckhart si muove infatti indubbiamente da un concetto di Dio come Intelletto che si allinea perfettamente con la primaria valenza di suprema Identità del Principio che abbiamo posto in evidenza (e di cui abbiamo riscontrato anche la valenza metafisico-integrale). È chiarissimo che in ciò egli si rifà di fatto a Plotino. Ed il Beierwaltes²³ sottolinea peraltro proprio questo nel mostrarci peraltro in Eckhart uno dei maggiori culmini di un percorso che, a partire dall’«Io sono» biblico (autentico punto di partenza, per lui, di qualunque concetto di Essere), giunge poi fino all’Idealismo tedesco. Ebbene, prescindendo per ora da tutti gli elementi specifici della sua visione (che poi andremo ad esaminare), tale elemento è da considerare quello più centrale e fondamentale. Perché è proprio nello spazio generato dalla suprema Tautologia (suprema identità con sé stesso propria del Principio) che si delinea quel fondamentale contesto onto-dinamico che è poi lo stesso ciclo neoplatonico nella sua quintessenza. E ciò comporta in primo luogo che l’Essere è di fatto comprensibile solo dinamicamente. Ma entro una prospettiva nella quale esso si distende, tra il Principio colto all’inizio (Origine) e quello colto alla fine, in una maniera che obbligatoriamente include la prospettiva verticale e quella orizzontale. Tutto si muove insomma nel senso di una Manifestazione del Principio nell’Essere (estendentesi orizzontalmente) che poi è destinata sempre a piegare di nuovo verso l’alto (Ritorno), per culminare infine di nuovo nel Principio. E tutto ciò non è poi altro che l’atto del pensare sé stesso (come Essere) da parte del Principio. In questo senso l’Essere non è altro che Conoscenza. E Dio quale Essere non è dunque altro che Intelletto. L’Identità è pertanto il terzo e supremo termine apicale che assomma sempre in sé gli altri due. Ma affermando questo abbiamo detto non solo che il divenire verticale e quello orizzontale sono di fatto paralleli nel senso della continua reciprocità simultanea (tra di essi non vi è alcuna successione) ma abbiamo detto anche (e soprattutto) che, con questa complessiva fenomenologia, non è accaduto assolutamente nulla. Infatti, nonostante il divenire, tutto era è e sarà esattamente come era all’Inizio. È questo il principale senso dell’«Io sono» quale Tautologia. E dunque l’Essere stesso si rivela già qui in tutta la sua inconsistenza di pura apparenza. Ma ciò soprattutto in relazione alla primarietà assoluta della Simultaneità di tutto ciò che è solo apparentemente opposto (verticale-orizzontale, trascendente-immanente, alto-basso, prima-dopo…).²⁴ In ogni caso ciò equivale comunque alla fondamentale affermazione metafisica in forza della quale non vi è altro che Dio, ovvero nulla è altro che Dio.

Su questo pone del resto fortemente l’accento il Mieth nel commentare quell’eckhartiano «Esse est Deus!» che si differenzia poi così tanto dalla corrispondente espressione tomista — ma l’eco testuale di tale commento è ancora più impressionante.²⁵ L’affermazione eckhartiana si muove infatti nel senso del sostenere che fuori di Dio non vi è nulla nel senso che tutto appartiene a Lui in quanto suprema immaterialità intellettuale-spirituale (fino ad essere a Lui riducibile). È in questo senso che Egli è l’unica vera Identità nel senso di pienezza di essere, ovvero «Isticheit», ovvero «è-alità» (ed è in questo senso che si può e si deve parlare di «Atto puro»)

Ebbene, tutto ciò pone senz’altro in primo piano ancora una volta di fatto la stessa dottrina di Plotino (con tutte le inevitabili estreme conseguenze metafisico-morali e religioso-morali che essa comporta).²⁶ Ma soprattutto rende estremamente problematica l’intera metafisica dogmatica di tipo cristiano (fino a farla vacillare in diversi suoi punti).²⁷ In particolare fa sbiadire non poco concetti metafisici che si rivelano essere stati affermati molto più sulla spinta di esigenze religioso-morali che non invece autenticamente oggettive in termini dottrinari. E tuttavia emerge proprio qui l’altro grande e generale aspetto della dottrina eckhartiana, e cioè quello di una constante correlazione verticale e continua tra il Principio divino (Assoluto, Infinito ed Indeterminato) ed il finito-relativo-determinato. Che è di certo il luogo ontologico in cui il Principio di fatto si estingue. Ma soprattutto è, entro la visione eckhartiana, il luogo in cui il Principio trova la sua massima espressione. Ed ecco il finito e relativo umano-terreno che (come presso la Stein) è uomo-dio nel senso specifico dell’essere immagine speculare dell’Infinito ed Assoluto. Allora, mentre l’altro generale elemento metafisico è da considerare lo sfondo dell’intera visione, quest’ultimo generale elemento è da considerare il suo autentico fulcro. Il suo vero punto focale. Senza di esso infatti effettivamente la visione di Eckhart si riduce a quella di Plotino — con tutte le inevitabili conseguenze nel senso di una sostanziale indifferenza morale.

È pertanto proprio su questo secondo elemento che va fissato il nostro sguardo attento. Come su un punto di fuga in assenza del quale l’intera possibilità di approssimazione Eckhart-Stein viene meno e si dilegua. Qui emerge pertanto come criterio fondamentale quello della specifica visione metafisica cristiana. E però, grazie al solo Eckhart (e molto meno, invece alla stessa Stein), accade che questo non implica affatto la svalorizzazione in toto della visione metafisica pagana. Ecco allora il riemergere di quello specifico neoplatonismo cristiano più strenuo di cui abbiamo parlato.

Va però menzionato, anche se solo secondariamente, anche un terzo elemento molto generale della visione eckhartiana, e cioè quello dell’onto-dinamismo. La menzione del quale ci induce a parlare di asse a proposito di ciò che finora abbiamo definito come elemento. I due punti di riferimento della visione del nostro pensatore sono infatti quelli appena discussi: — il Principio come Intelletto (e suprema Identità) ed il finito-umano con il quale esso è in intima relazione. Pertanto tra di essi si genera quell’ininterrotta continuità di relazione che abbiamo visto come ciclo neoplatonico e che costituisce appunto l’asse portante (non statico ma dinamico) unente i due principali elementi. Ne riparleremo poi discutendo gli aspetti specifici del pensiero eckhartiano.

Infine, in modo estremamente sintetico, crediamo si possa e si debba dire che l’intera visione eckhartiana (specie così come si può incontrare nei suoi stessi testi) sembra avere l’intento (ed anche il senso) di offrire all’uomo comune (oltre che allo stesso pensatore tendenzialmente religioso) un guida per vivere religiosamente in primo luogo in modo spirituale. E cioè del tutto al di sopra dello spazio e del tempo (immanente e mondo), ovvero in quella dimensione spirituale-interiore che coincide con Dio stesso. Cosa che però implica un vivere pienissimo.

Più di questo dunque non bisogna dire del complessivo disegno della visione eckhartiana, e possiamo quindi passare alla discussione degli specifici elementi dell’approssimazione. A tale proposito dobbiamo però precisare che ciò che esporremo circa i possibili aspetti dell’approssimazione Stein-Eckhart deve necessariamente essere considerato appena come una selezione (e giocoforza arbitraria) di una serie davvero sconfinata di elementi di riflessione. Buona parte di essi li abbiamo esposti nella nostra già menzionata seconda ricerca sul pensiero steiniano (alla quale pertanto rimandiamo). Ma anche qui resta la limitante costituita dall’ancora molto ristretto ambito di conoscenze testuali eckhartiane che è al momento a nostra disposizione. Tuttavia la tesi della prossimità tra i due pensatori ci sembra così convincente che siamo intenzionati a colmare comunque n futuro tale lacuna. E ciò in modo tale che in ulteriori lavori ci sarà comunque possibile allargare la sfera degli elementi da esaminare.

3. Il «cogito» e l’«Io sono» quali luoghi di certezza dell’essere

L’intera visione steiniana può essere considerata come un progressivo passaggio dal primo al secondo elemento (il primo tendenzialmente solo filosofico ed il secondo invece decisamente metafisico) — come è possibile constatare sia in Endliches und ewiges Sein (EES) che in Wege der Gotteserkenntnis.²⁸ Non per nulla la riflessione sul primo elemento occupa larghe parti della seconda parte di EES, testo che può essere considerato il culmine stesso della fase matura del suo pensiero. E proprio nella seconda parte di questo scritto, la Stein, dopo aver concluso un lungo confronto con gli aspetti fondanti dell’onto-metafisica tomistico-aristotelica — condotta da Aufbau(AB)²⁹ fino a Potenz und Akt (PA)³⁰ ed alla prima parte di EES —, inizia ad esporre quell’ontologia cristo-centrica e spiritualista al margine della quale tratta finalmente in modo diretto quei temi strenuamente metafisico-religiosi che poi troveranno il definitivo compimento nell’ultimissima fase. Il suo pensiero inizia insomma a piegare ormai verso una decisa dimensione mistico-contemplativa.

Qui, dopo il passaggio attraverso l’onto-metafisica tomistico-aristotelica, la riflessione sul «cogito» si sposta peraltro decisamente da registri husserliani (prevalentemente epistemologici) a registri agostiniani (quindi più che solo filosofici). In altre parole il soggetto conoscente-cosciente (Io puro nella sua dimensione direttivamente «trascendentale») prende a non stare solo in continuità con l’essere (entro una dottrina della «costituzione», o «formazione animica», che fino a poco prima era ancora husserliana anche nel contesto dell’affermazione di un’antropologia spirito-animico-corporea decisamente cristiana e metafisico-tradizionale), ma a costituire ormai il luogo stesso dell’affermazione dell’essere. Ed è esattamente qui che la dimensione interiore prende decisamente il sopravvento su quella esteriore.

All’«Io sono» la Stein ricorre qui sostanzialmente nei termini agostiniani, dato che l’Ipponate stesso aveva posto in relazione con tale elemento la sua riflessione sul «cogito».³¹ Ma qui fa sentire la sua mancanza proprio il binomio centrale che abbiamo posto in evidenza come tratto generale del pensiero eckhartiano. Manca insomma la chiara messa in luce di quel percorso tautologico da Principio a Principio che abbiamo visto configurare esplicitamente il ciclo neoplatonico. Resta qui naturalmente aperta la domanda circa il se si tratti di un silenzio voluto ed attivo oppure di un mancato interesse per tale elemento. Ma questo vuoto offre del resto proprio lo spazio perché il pensiero di Eckhart si presenti qui allo scopo di riempirlo. E quindi portare a compimento la riflessione steiniana su tale aspetto. Rendendo così secondario Agostino e traghettando così in modo molto più coerente la visione della nostra pensatrice verso la sua ultimissima fase mistico-contemplativa.

Il pensatore renano ha infatti qui da offrire proprio una riflessione intensamente mistica. Proprio qui possiamo infatti prendere in esame la sua complessiva dottrina del Principio divino quale Intelletto. E con ciò possiamo prendere in esame anche la collegata dottrina della continuità ininterrotta tra Principio e finito-determinato nel suo aspetto specifico di dinamica emanazionale più che creativa. Prenderemo però in esame l’aspetto correlativo ed onto-generativo di tale fenomenologia solo a proposito del dio-uomo.

Innanzitutto va detto che, entro la visione di Eckhart, Dio quale Intelletto non si pone nei termini di un Assoluto trascendente (Dio trascendente) al quale tutto vada onto-moralmente subordinato e ridotto (come accade di fatto invece con l’Intelletto plotiniano). La sua natura è infatti tanto trascendente quanto sta alla radice di una dimensione sempre «processuale»,³² e peraltro intensamente erotica. Che quindi non lo destina tanto all’essere (come nelle onto-metafisiche cosmologiche), quanto molto più (e molto più specificamente) all’intima e continua relazione con l’ente finito. La dimensione verticale unente il Dio-Intelletto al finito non assume dunque la forma della riducibilità di tutto all’Uno, ma molto più quella dell’intensa e continua relazione bi-laterale tra Trascendente ed immanente. Entro il contesto costituito dal neoplatonismo avicenniano, ciò implica pertanto il valore dell’intelletto «possibile» rispetto all’intelletto «agente». E nel contesto del concetto di «analogia entis» sussiste dunque tra i due termini un’univocità correlativa.³³ Il Mieth³⁴ ci mostra peraltro anche che la visione di Eckhart è per definizione «interreligiosa» — non costruendo essa alcuna vera barriera verso qualunque prospettiva metafisico-religiosa (Ebraismo, Islamismo, Induismo, Buddhismo). E ciò proprio perché essa permette di conciliare perfettamente un Dio in tangibilmente trascendente con il Dio incarnato.

L’altro elemento fondamentale del concetto di Dio-Intelletto è quello che viene sottolineato dal Alexandre Koyré³⁵ nel commento della disputa tra Eckhart e Tommaso: — Dio non pensa in quanto è, ma invece è in quanto pensa. Si profila in tal modo la perfetta identità tra Essere e Conoscenza che può essere posta solo se, in Dio, l’Intelletto viene considerato primario rispetto all’Essere. Abbiamo già visto questo nel discutere la Tautologia. Ma ciò chiarisce anche meglio come si debba intendere Dio quale «intelletto agente». Egli è infatti sostanzialmente «movimento intellettuale» («intellektuelle Bewegung»),³⁶ cioè Principio di onto-generazione, e però affatto solo entro la sola dimensione dell’essere.

In ogni caso la rarefazione intellettuale del Principio resta comunque di importanza capitale, dato che esso trova il suo pieno essere proprio nel finito-umano. Che, rispecchiandolo, poi anche lo riporta infine a Sé stesso per mezzo del Ritorno. Il che poi corrisponde ad un’assolutamente necessaria linguisticità (Logos) di Dio nel suo essere sempre dinamico (agire e sempre efficacemente, o «Wirken»).³⁷ Ancora una volta emerge qui la relazione nella forma di onto-dinamismo. Ed a questi due elementi congiunti Mieth da la forma specifica di un «progetto di relazione» («Beziehungsprojekt»).

Tutti questi aspetti del concetto di Dio-Intelletto puntano dunque così tanto verso la relazione quale onto-dinamismo che il concetto stesso può essere considerato la base stessa della dottrina eckhartiana della «creatio continua». E che il Mieth³⁸ ci presenta con linguaggio heideggeriano, e cioè mostrandoci come Dio sia presente sostanzialmente al modo di un evento (Egli sempre «avviene», «geschieht»). La suggestione heideggeriana cessa però subito quando tutto ciò viene riportato a quell’elemento dell’eternità dinamica che abbiamo già visto nella forma della Simultaneità — il divenire di Dio ha infatti la forma di un evento caratterizzato dall’essere «ora e sempre presente» («jetzt und immer zugleich»). La dimensione del «zugleich», che equivale poi a quella del «zwei-eine» , ci appare qui nella forma specifica si ciò che è presente simultaneamente tanto sopra e sotto che prima e dopo. Il che fa poi risaltare un ulteriore aspetto fondante del Dio-Intelletto, ovvero quello di costituire un’Origine («Herkunft») alla quale tutto deve continuamente rapportarsi. E tuttavi non al modo della riduzione all’Assoluto trascendente bensì al modo di qualcosa che è presente come tale in tutto e sempre. E così non si tratta affatto (sempre a differenza da Heidegger!) di una presenza che si imponga per la sua indifferente esteriorità di presente-immanente («Anwesenheit»), bensì si tratta di una presenza come «Gegenwärtigkeit». Ovvero una presenza che è cogente non come immanente ma solo in quanto sfidante il tempo come spazio.

Si tratta di un carattere che il Beierwaltes³⁹ sottolinea proprio nell’«Io sono» storicamente originario (quello dell’Esodo), e cioè quello del costante Dio-con-noi. Ma con l’Origine così connotata, inevitabilmente si profila qui il tema giovanneo dell’«in principio », al quale il pensatore renano si rapporta continuamente (considerandolo peraltro il vero nucleo di una filosofia cristiana).⁴⁰ E qui la connessione con la riflessione steiniana è strettissima (dato che anche lei connette intimamente l’«Io Sono» al Cristo-Uomo come paradigma onto-genetico). Ciò che qui emerge è però comunque che la spinta creativa all’essere («Schöpfungsvollzug») da parte del Principio — proprio quando esso viene colto in questo suo specifico aspetto —, mette capo non all’ente finito in sé (che come tale non ha alcun valore) ma solo a quel fenomeno della «nascita divina». Che poi sempre riallaccia la Creazione (o Manifestazione) al Ritorno. Ciò che è destinato a venire alla luce è pertanto solo e soltanto il Figlio (non l’ente!). E tale è essenzialmente l’uomo in quanto Uomo. Lo stesso discorso viene riproposto dal Mieth in relazione alla concezione eckhartiana degli universali.⁴¹

Infine, entro la visione del pensatore renano — ed in stretta relazione con l’elemento dell’Origine come «in principio»⁴²—, è perfettamente possibile ricondurre la dimensione del Dio-Intelletto a quella dello Spirito quale assoluta primarietà. È proprio a questo che si ispira infatti l’equiparazione, da parte di Eckhart, della dimensione naturale a quella sovrannaturale.⁴³ Qui il nucleo è nuovamente quella «bi-unità» umano-divina che è appunto dotazione sovrannaturale in forza della «nascita divina». E che il pensatore ritrova poi nel pieno dei fenomeni naturali nella forma di un conflitto sempre produttivo (come tra fuoco e legno), ed inoltre nella forma di una «forza nascosta della natura » che continuamente viene risvegliata. A tale dottrina è poi riportabile anche la concezione eckhartiana della relazione tra Natura e Grazia.⁴⁴

4. Il finito-umano quale Essente-pensante e dio-uomo

Anche cercandola, non è reperibile entro la visione steiniana, una chiara affermazione dell’umano-divinità di quel finito-umano che pure la pensatrice, descrivendolo come uno specchio del divino, ci presenta effettivamente come tale. In realtà la strenuità metafisica della visione della pensatrice consiste molto più nella sua lotta contro il tendenziale materialismo e naturalismo della dottrina tomistica dell’individuazione. Molto più prevale dunque qui un paradigma riconducibile alla creatura umana come estremamente specifica (e quindi unicissima ed irripetibile) idea che da sempre era presente nella mente divina. In entrambe le nostre ricerche abbiamo indagato questo aspetto sforzandoci di mostrare come il concetto di Intelligenza divina creatrice, a ciò connesso, superi la visione tomista per riallacciarsi specificamente a quella di Platone stesso.⁴⁵ A tale proposito va ricordato appena che tutto questo si raccorda con il complessivo sforzo steiniano di ricondurre il processo di individuazione alla realtà metafisico-filosofica della determinazione essenziale, con la conseguente riconducibilità poi dell’intera dottrina della costituzione ad una più generale ed alta teoria dell’onto-generazione. Ben più interessante è però per noi la riconducibilità di quest’ultima ad una ancora più generale ed alta teoria dell’onto-produzione. Che è poi ben più vastamente neoplatonica che non invece ristrettamente teologico-dogmatica (creazione). In ogni caso discuteremo di questo solo più avanti.

Il primario aspetto da trattare ora è quello della strenuità ontologica del finito-umano quale uomo-dio. E per trovare un’esplicita trattazione di questo aspetto dobbiamo appunto rivolgerci alla dottrina della correlazione verticale esposta da Eckhart. Bisogna però per inciso anche dire che non manca un rinvio anche del nostro pensatore all’irripetibilità dell’unicum personale — come ad esempio entro la sua acutissima riflessione sul vero e proprio miracolo costituito non dalla dissimilitudine degli enti (quella molteplicità e varietà cosmologica apprezzata da Tommaso) ma dalla invece proprio da quella loro similitudine (i «fili d’erba)» che non è altro se non l’unicità dell’Uno stesso.⁴⁶

Proprio per tutto quello che abbiamo visto riguardo al Dio-Intelletto, la dimensione divino-intellettuale si connette all’interiore come «cuore» per la via di una dimensione decisamente sentimentale. Qui di certo continua a giocare un forte ruolo la dottrina plotiniana del rapporto tra anima ed Intelletto trascendente, che è peraltro qui chiaramente presente nell’affermazione del Mieth secondo la quale in Eckhart «il corpo è nell’anima» («der Leib ist in der Seele»).⁴⁷ Affermazione che lo studioso completa poi designando così l’argomento del paragrafo: — «Corpo ed Anima» («Leib und Seele»). Espressione nella quale l’inversione dei termini è ben significativa.

In ogni caso il nucleo della questione sembra stare nell’elemento costituito dalla specularità divina da parte dell’uomo. Rispetto alla quale il Mieth⁴⁸ chiarisce che essa non può essere presa alla lettera senza essere così svuotata e quindi di fatto anche negata. Nei fatti la ragione e la volontà dell’uomo non sono propriamente «immagini» divine («sind keine Bilder Gottes im Menschen»). E ciò perché la verità è che il processo di costituzione dell’immagine non va affatto inteso sensibilmente («Der Bildvorgang ist bildlos…»).

Ma la questione va direttamente al nucleo stesso della visione eckhartiana, e cioè all’elemento costituito dalla bi-unità già esaminata tra Dio-Intelletto e finito-umano. Non a caso, come sottolineato dal Mieth,⁴⁹ ciò costituì proprio il punto centrale tanto della disputa di Eckhart con Tommaso quanto anche del processo che gli fu intentato (incentrato poi sulla tesi della bestemmia costituita dall’affermazione di una così stretta intimità divino-umana). Naturalmente si trattò di un grossolano fraintendimento, dato che il pensatore renano aveva in mente semmai una sofisticata e sublime «teoria della relazione» («Beziehungstheorie»). Ed il centro di quest’ultima è proprio quella teoria del «zwei-eine» che poi sempre comporta insieme, intimamente fuse, «differenza» ed «identità». Il che però richiama strettamente (invece di revocarla) l’assoluta trascendenza del Principio, che è infatti un radicale Altro circa il quale non è ammesso discorso che non sia puramente apofatico. Dio è un «alius, non aliud». Non è oggetto di un comune discorso (quello meramente dianoetico della teologia naturale-razionale) e proprio per questo la sua relazione con il finito non può che essere compresa in altro modo che come «non-differenza» («Ununterschiedenheit»). In altre parole si tratta dell’affermazione fondamentale, prima menzionata, secondo la quale non vi è altro che Dio. Laddove poi il discorso si riconnette nuovamente all’elemento del «zugleich». In forza del quale la simultaneità tra Trascendente (alto) ed immanente (basso) si estende anche alla conciliazione tra opposti logici senza la quale non è davvero possibile condurre un discorso su quel divino che trascende ogni determinazione. Discorso che poi equivale perfettamente alla prassi della CIAD.

Una volta chiarito questo non vi è davvero altro da dire sull’umano-divinità. Eckhart ha detto davvero tutto e meglio di chiunque altro! Pertanto non ci resta che prendere in esame i connessi elementi dell’interiorità animica e del cuore. Ebbene, a tale riguardo il fondamentale contributo offerto dal pensatore renano a quanto già messo in luce dalla stessa Stein ci sembra consista nell’accento ancora più radicale posto sulla dimensione intellettuale di tutto ciò che è interiorità come cuore e quindi anima. Qui si parla infatti del luogo in cui «si attua l’unione dell’anima con Dio»,⁵⁰ ma il Mieth chiarisce anche che nell’antichità proprio il cuore (insieme all’anima e ad una dimensione emozionale-sentimentale però affatto incontrollata) era considerata la vera sede della ragione quale «mens».⁵¹ Non invece il cervello ed i circuiti neuronali. Per contro la sede dell’emozionalità incontrollata veniva collocata molto più in basso, e cioè nelle viscere.

Ma a ciò va aggiunto anche un ulteriore chiarimento rispetto alla specularità uomo-dio. Il Mieth⁵² chiarisce infatti che la prossimità dell’uomo a Dio per mezzo dell’ immagine speculare («Bild») rinvia a molto più che ad una mera somiglianza («Änlichkeit»), e cioè molto più precisamente rinvia ad una «intimità» («Innerlichkeit»). Che poi più precisamente si esplica come «causalità interiore» («innerliche Kausalität»), ovvero come presenza estremamente tangibili del divino (quale causa) nello spazio di essere interiore. Nel concepire quest’ultimo quale luogo critico per la spiritualità religiosa si tratta di ben più di un mero intimismo.⁵³ Vedremo poi più avanti qual è l’ulteriore estensibilità del concetto di causalità interna.

5. L’ontodinamismo

Come abbiamo già detto, tale aspetto va considerato come secondario entro lo scenario che stiamo esaminando. Eppure esso è costantemente presente. Non a caso lo abbiamo già visto emergere a proposito di diversi temi ed elementi concettuali già trattati. Qui pertanto riassumeremo quanto è finora emerso, aggiungendovi però anche aspetti finora non posti in luce. Ciò che deve essere trattato è in particolare il rapporto tra onto-generazione ed onto-produzione. Orbene, per il fatto di aver riportato l’intera prospettiva filosofica fenomenologica dall’«egocentrismo » al «teocentrismo», e quindi decisamente alla teo-metafisica, la Stein si fa di fatto sostenitrice di una visione entro la quale l’onto-produzione (propria della teoria della costituzione) va sotto-ordinata alla più alta e generale fenomenologia dell’onto-generazione (vedi anche nota 25). Con la quale va intesa sia la creazione stessa, sia anche la riduzione della prospettiva epistemologica ad un davvero supremo Soggetto di Conoscenza (dunque «trascendente» e non più appena «trascendentale», come invece è l’Io puro). Che è poi, quale «Creatore», anche Soggetto di Essere. Come tale esso è pertanto anche un Assoluto nel senso di unico e solo «Auctor».⁵⁴ Insomma, sebbene la prospettiva filosofica («riduzione trascendentale») sia stata con ciò riportata a quella teologica, le cose stanno comunque in modo del tutto opposto a quanto si potrebbe desiderare in forza dell’assimilazione steiniana alla visione eckhartiana. E ciò evidentemente perché la Creazione ha qui la preminenza assoluta rispetto a quell’Emanazione che invece si identifica totalmente con l’onto-produzione. Con la quale poi la prospettiva metafisica perviene alla sua vera e piena strenuità. Dato che il concetto di produzione-di-essere è di certo antecedente (in quanto più generale nel senso di trascendente) a quello di creazione-di-essere.

In ogni caso, però, deve essere riconosciuta la valenza onto-dinamica che assume l’Essere in una visione, come quella della Stein, che si oppone così decisamente allo staticismo dell’ontologia tomistico-aristotelica. Proprio per questo si ritrovano un po’ dovunque nel suo pensiero appigli per un sostanziale onto-dinamismo. Come nel caso del concetto di potenza-atto quale esplicazione del finito in direzione della pienezza e perfezione⁵⁵ costituite poi da un «Atto puro», il quale è però anche Antecedenza in termini di dover essere ideale — con il ricostituirsi in tal modo di un onto-dinamismo ciclico e dunque anche verticale, invece che solo lineare-orizzontale. Va in questo senso anche la sua messa in luce del fondamentale movimento autonomo caratterizzante gli Essenti per eccellenza, ovvero consapevoli di sè (rispetto alle «morte cose»).⁵⁶ Qui insomma l’essere quale Intelletto è sempre movimento. Cosa che poi ci riconduce di nuovo al rapporto tra intelletto agente ed intelletto possibile, che effettivamente la stessa Stein⁵⁷ non manca di discutere sulla base di Tommaso. Laddove poi il primo, creando le condizioni ontiche per il secondo, si muove esattamente in modo onto-costitutivo. E proprio in questo convergere immanente di Essere e Conoscenza (equivalente all’agire efficace della Parola, o «Wirken») si ritrova poi il «senso» dell’ essere stesso — la Parola pronuncia il senso («spricht den Sinn aus»), in modo che le cose diventino intelligibili.⁵⁸

Si tratta insomma per davvero di continui rinvii ad un modello onto-dinamico. Che tuttavia però non convergono mai in una dottrina globale ed esplicita. Sebbene comunque essi sembrino piegare in molti punti verso quest’ultima proprio nei termini della visione eckhartiana. Laddove poi si profila come nucleo esattamente il concetto di umano-divinità, dato che proprio in esso possiamo veder convergere immanentemente l’Essere e la Conoscenza. Infatti l’uomo divino è ciò che è esattamente sul piano della partecipazione di un Dio-Intelletto-Essere.

In tal modo però si stabilisce in modo chiaro quella continuità tra un trascendente Principio divino intellettuale quale assoluto Soggetto (in questo caso soprattutto supremo trascendente Soggetto di Conoscenza) ed un suo corrispettivo immanente quale assoluto Oggetto (ovvero supremo immanente Soggetto di Essere).⁵⁹ Ed è proprio a quest’ultimo che si sotto-ordina (pervenendo così alla sua dignità massima) l’Essente per eccellenza (ente pensante), quale insieme primario Soggetto ed Oggetto immanente. Dunque, proprio il puntare dritto come una freccia dei rinvii steiniani verso quello che è il nucleo del pensiero eckhartiano dimostra, a nostro avviso, che quest’ultimo può costituire davvero il coronamento ed il compimento della visione della nostra pensatrice. E ciò avviene proprio nella capacità che ha il pensiero eckhartiano di pervenire alla strenuità metafisica che abbiamo visto essere propria solo del concetto di onto-produzione. Il quale però non viene così esplicitamente affermato nel pensiero steiniano. A tale proposito, insomma, urge assolutamente Eckhart. E questa volta non più come coronamento (di una tendenza) ma invece proprio come completamento (di una carenza).

E qui, ancora una volta, incontriamo immediatamente un concetto estremamente provocatorio in senso metafisico-religioso, e cioè quello di un assolutamente fondamentale onto-dinamismo (che è poi concetto metafisico quasi interamente rivendicato a sé dal pensiero moderno). Proprio nel linguaggio impiegato da Mieth,⁶⁰ si potrebbe definire l’onto-dinamismo negli esatti termini in cui, a suo avviso, l’Essere viene pensato da Eckhart, ovvero come «Essere quale Divenire» («Sein als Werden»). Prima di soffermarsi su questo va però osservato che solo quando il concetto di partenza è pienamente onto-produttivo (invece che onto-creativo) si può parlare di un Principio di Essere che sia davvero Intelletto. E questo proprio in forza dell’assoluta ed inalienabile immaterialità (suprema spiritualità) che è della dimensione intellettuale. Il che comporta poi un atto onto-generante che è nella sua pienezza solo se non è vincolato alla cogenza rappresentata dal suo prodotto (l’ente). Infatti quando il Principio di Essere è davvero «intellettuale», esso resta onto-generante anche quando non crea affatto (ossia quando l’ente non si costituisce). E ciò proprio in forza dell’incondizionabile onto-produttività che lo caratterizza. È solo così che esso è davvero Causa.⁶¹ Ecco che allora l’onto-produzione precede in rango ontologico l’onto-generazione. E solo dopo viene, quale ultima, quella onto-creazione che è nei fatti solo finale. Pertanto, paradossalmente, solo il concetto pieno di onto-produzione (emanazione) può davvero rivendicare a sé nonostante le apparenze («creatio continua») quella libertà che invece il concetto di onto-creazione pretenderebbe come propria inalienabile esclusiva.

Orbene, solo la visione eckhartiana sembra davvero esauriente nel formulare tutto questo. E ciò a due livelli: — 1) quello della chiara delineazione di un onto-dinamismo nel contesto di quel paradigma di «aus sich selbst herausgehen» (procedere da sé stesso) da parte del Principio divino che costituisce poi la dinamica trinitaria (e sul quale la Stein stessa si sofferma nel corso di tutte le sue opere);⁶² 2) quello della teoria della «nascita divina».

Il primo livello è implicito in molti aspetti di quanto abbiamo già detto circa il Dio-Intelletto. In particolare però in relazione al mettere capo all’interiorità (umana e dell’essere immanente stesso) da parte del Principio che proprio così manifesta sé stesso.⁶³ Con il delinearsi in tal modo di quella di causalità interna («innerliche Kausalität») equivalente poi alla fondamentale «processualità» dell’intera fenomenologia — onto-dinamica esattamente nei termine di un divenire creativo che, dopo aver trovato il suo risultato nell’interiore animico-intellettuale (autentico centro dei centri dell’essere), piuttosto che nell’esteriore (ente-esistente), ritorna a sé stesso nei termini della Tautologia intellettuale.

Quanto poi al secondo livello (quello della «nascita divina»), il Mieth⁶⁴ ce lo illustra mettendo in luce in primo luogo la dimensione assolutamente primaria dell’atto (creante) che caratterizza la generazione della creatura. Qui infatti si tratta di un generare in cui è primario il fatto (atto) di essere generati, e cioè il «partorire» («Gebären»). Che è poi primariamente un «venir» generato (o anche «fatto» o «partorito», « geboren-werden»). Onto-dinamismo questo nei termini primari di una vera e propria inarrestabile — ed affatto invece puntuale (cioè storica e dunque conclusiva) — «creatio continua». Qui si tratta davvero di una creazione eterna. Ed è proprio nella primarietà di tale eternità che si dilegua il solo apparente senso moderno di tale onto-dinamismo. Ma in tutto ciò si dilegua anche ogni (così poco sublime e quindi davvero metafisica) unilateralità creativa, dato che proprio la centralità dell’atto, entro la fenomenologia onto-creativa, fa sì che il generato costituisce il Generatore (nella sua natura), esattamente come (simultaneamente) il Generatore costituisce il generato — allo stesso modo in cui poi il genitore fa il figlio, ed il figlio fa il genitore.

E proprio qui si può toccare con mano la commistione tra Natura e Sovra-Natura sostenuta da Eckhart, dato che è esattamente in forza di questo che il divino si trasferisce completamente nell’immanente-interiore-umano-terreno costituendovi così il principio stesso, del tutto invisibile, di una «forza dell’anima» (più propriamente «forza nell’anima», «Kraft in der Seele») che è anche «forza della natura». Ed è proprio in questi termini che possiamo contemplare quella «bi-unità» caratterizzante l’umano-divinità. Allo stesso modo in cui possiamo contemplare di fatto anche l’impregnazione divino-spirituale del reale, ovvero di tutto ciò che è («Durchdrungensein vom Geist»).⁶⁵ È evidente che solo così lo spiritualismo steiniano diviene davvero completo. Ma lo stesso si può dire anche di quella dottrina steiniana del finito come immagine speculare del divino che poi equivale al concetto di «filialità divina». Ben più chiaro esso è infatti quando formulato, come in Eckhart, nei termini di «adozione» filiale da parte di Dio. Che poi ci rinvia alla dottrina appena esposta nei termini della concessione amorevole in forza della quale Dio fa sì che l’uomo partecipi dell’«increato» («Ungeschaffene»).

6. Pensiero mistico-contemplativo (CIAD) e non-volere

Abbiamo visto che il vero culmine della visione steiniana va visto in realtà in quella sua ultimissima fase nella quale suo riferimento divengono all’unisono Dionigi l’Areopagita e la mistica cristiana (Juan de la Cruz e Teresa d’Avila). Dunque inevitabilmente anche un neoplatonismo apofatico e nello stesso tempo un pensiero decisamente mistico-contemplativo.

Del resto quando il Mieth⁶⁶ vuole illustrare l’ autentico culmine della dottrina mistico-contemplativa di Eckhart si rifà proprio al parallelismo del suo pensiero con tale sfera di pensiero (cioè con Dionigi). E «parallelismo» significa che la sua visione è stata affine a tutto ciò fin dall’inizio, e non, invece, solo alla fine (come avviene per la Stein). Pertanto, se bisogna constatare che sarebbe inutile cercare tale intensità mistico-contemplativa nella fase matura del pensiero steiniano, e se, inoltre però, bisogna anche constatare che essa sussiste comunque davvero (e solo nella sua ultimissima fase), allora tutto ciò significa ancora una volta che per davvero Eckhart deve essere preso in considerazione come l’autentica chiave per il definitivo compimento del pensiero steiniano.

Posto questo ci sembra inutile parlare qui della dimensione mistico-contemplativa nei modi in cui si presenta presso la nostra pensatrice, e così ci limiteremo a riscontrare solo ciò che si può trovare in Eckhart. Ma vedremo subito che di nuovo proprio in tal modo vengono a compimento all’unisono le dottrine congiunte dell’interiorità animico-spirituale e dell’umano-divinità così come presenti presso la Stein.

In Eckhart ritroviamo infatti due elementi portanti di entrambe: — 1) la riflessione intorno al «seme»,⁶⁷ o «granum sinapis»; 2) la riflessione intorno all’immersione in Dio come un immenso e soverchiante negativo che però è ultimamente ed integralmente salvifico. Proprio qui il linguaggio metaforico-immaginifico (creativo per definizione) di Eckhart raggiunge un culmine straordinario di fioritura e profondità. Al culmine della contemplazione mistica (in cui tace ormai ogni parola, concetto e pensiero, ma allo stesso tempo attingono alla loro massima potenza), Dio appare infatti come uno sterminato Oceano, un luogo-senza-luogo («ortloser Ort»), un Deserto supremamente tenebroso e silenzioso nel quale però si concentra una massa di energia tanto straordinaria quanto impercettibile. Si tratta di un silenzioso Vuoto (non-essere) e di un’assoluta Stasi che ha però i caratteri di un’Onda («wallendes Wasser») che si inarca creando sotto sé stessa e nel suo stesso ventre la stessa sospensione carica di tensione che può stare al centro di un Uragano. Sta proprio qui tutto ciò che promette l’essere nel modo più totale, compiuto ed esplosivo possibile — qui trova la sua collocazione quel paradigma dell’«aus sich herausgehen» che Eckhart designa come «ebullitio». Sta in questa suprema negatività di essere e di affermazione (silenzio) la premessa unica per qualunque positività affermante (per mezzo della Parola) — Dio parla infatti proprio dal centro dell’Uragano («Gott spricht aus der Mitte») . È l’Origine nella sua soverchiante positività. Si tratta insomma di un Vuoto di Essere che crea l’essere sostanzialmente risucchiando in sé (Tenebra che è però suprema Luce).⁶⁸

Ma lo stupefacente è che tutto ciò si ricostituisce pienamente sia nella nascita in Dio che nella nascita di Dio (in entrambi i casi «nascita divina»). Sta proprio qui il luogo del «granum sinapis».

Possiamo pertanto riconoscere in ciò i due paradigmi supremi e centrali (congiunti) di una concentrazione sospensiva di energia parallela ad un Nulla che è però Tutto.

Come si può facilmente vedere si tratta con tutto ciò dell’illustrazione di una mistica che, se si presenta con i caratteri usuali di ogni mistica, comunque rinvia continuamente all’azione nella sua suprema paradigmicità. Del resto la Stein⁶⁹ stessa riconoscerà nella sua fase mistica una «luce notturna» che schiude tutto un immenso luogo interiore avente la stessa identica estensione di Dio — un vero e proprio «nuovo mondo» che poi investirà il mondo esteriore illuminandolo potentemente. In ogni caso, più o meno esplicitamente (per questo dobbiamo però rimandare il lettore alla nostra seconda ricerca sul pensiero steiniano), la pensatrice prende a tale proposito pienamente atto del fatto che Dio può essere davvero conosciuto solo in quanto non oggetto appena esteriore ed univoco (determinato come la logica vuole) di conoscenza. E tale costatazione è di fatto la stessa di quell’eckhartiano complessivo «prospettivismo»⁷⁰ (nella concezione globale, onto-dinamica, dell’essere) che proprio entro tale sfera di riflessione trova la sua espressione. Più specificamente ciò avviene al modo del ritrovamento proprio di quell’Assoluto dal quale tutto inizia e nel quale tutto finisce.

E con ciò è di fatto contemplata quella conoscenza intellettuale dell’Assoluto divino (CIAD) che è una realtà già nel pensiero della Stein ma lo è in modo molto più compiuto ed esplicito che in quello di Eckhart (così come ovviamente di Dionigi). E ciò peraltro in perfetta concordanza con il pensiero metafisico-integrale, ovvero con una sfera estremamente ampia di sapere metafisico.⁷¹

7. Conclusioni

In questa sede, più di questo crediamo di non poter dire circa gli elementi disponibili per un’approssimazione del pensiero steiniano a quello eckhartiano. Come abbiamo già detto, il campo di studi è da considerare a tale proposito davvero immenso, e caratterizzato peraltro da svariati ambiti di approccio (implicanti ovviamente anche quell’analisi accurata del pensiero eckhartiano che entro i limiti di questo articolo non può che mancare). In ogni caso non possono qui trovare trattazione sia l’esame dell’extrapolabilità eckhartiana di diversi aspetti del pensiero steiniano, sia anche l’esame di ulteriori elementi dell’analisi del pensiero eckhariano condotta dal Mieth.

Per cui, posto qui un punto finale alla nostra investigazione testuale (che non può che essere almeno in parte anche arbitrario), non ci resta che riassumere le linee generali deducibili dal complesso dei risultati finora raggiunti. Molto in generale abbiamo visto che il senso è lo spirito dell’approssimazione tra i due pensatori vanno colti nella possibilità offerta dal pensiero di Eckhart di portare a compimento (ed in alcuni casi addirittura completare in senso strenuamente metafisico) la pur presente dimensione mistico-contemplativa del pensiero della Stein. Rafforzando così in primo luogo la tesi per cui tale pensiero è davvero riscontrabile (e comprensibile) nella sua pienezza solo e soltanto prendendo in serio esame l’ultimissima sua fase.

Tuttavia abbiamo anche potuto constatare che entro tale complessivo senso di tale approssimazione, che è poi anche riconduzione, è comunque possibile gettare luce su non pochi aspetti specifici del pensiero steiniano nel suo complesso. Ci riferiamo in particolare alla complessiva concezione dell’Essere, del Principio divino quale Assoluto-Infinito, dei suoi rapporti (nel contesto del divenire onto-dinamico) con il finito, ed inoltre alle dottrine dell’interiorità animico-spirituale, dell’essenza, e dell’unicum personale.

Riteniamo pertanto che (senza voler con ciò affatto investigare il pensiero di Eckhart, che non è nostro compito) sia stato così offerto un tangibile contributo alla più completa interpretazione del pensiero steiniano (sottraendola così ad intendimenti fin troppo riduttivi) ed inoltre sia stato anche indicato un campo di studi finora trascurato e che ci sembra del tutto degno di essere perseguito. Entrambi questi risultati rientrano comunque nella tesi di una plausibile approssimabilità del pensiero steiniano al platonismo ed al neoplatonismo, che costituisce poi anch’essa un campo di studi finora di fatto non perseguito.