1. Premessa

Harold Martin Stahmer è un pensatore nordamericano contemporaneo che si distingue per il suo interesse alla filosofia dialogica europea, in particolare tedesca. La parola costituisce per lui il perno principale non solo del suo pensiero, ma anche della sua vita. Alla parola egli afferma, parafrasando Johann Georg Hamann, di essere attaccato come ad «un osso, ricco di midollo, dal quale continuamente ne succhia la linfa-essenza».¹

La filosofia della parola, è nata in Europa nei primi anni del Novecento, ad opera di filosofi come Ferdinand Ebner, Martin Buber, Franz Rosenzweig, personalità studiate ed approfondite da Stahmer attraverso un lavoro di ricerca che ha fornito degli scritti interessanti, soprattutto il libro del 1968 Speak That I May See Thee! The Religious Significance of Language: Studies in the works of J.G.Hamann, Eugen Rosenstock-Huessy, Franz Rosenzweig, Martin Buber, and Ferdinand Ebner.²

In linea con i pensatori a cui si rifà, l’approccio di Stahmer alla parola va al di là di uno studio meramente tecnico o filologico, per assegnarle una valenza ontologica. La parola diventa così un metodo di approccio all’essere dell’uomo, còlto nella dialettica relazionale Io-Tu. Nel corso del Novecento si assiste ad un rinnovato interesse per i temi cosiddetti dialogici, che rendono la parola protagonista delle relazioni umane in tutte le sue modalità. Secondo la prospettiva relazionale dialogica di un dialogo, il Tu viene inteso come una realtà misterica, un grumo di essere, che si presenta agli occhi di un Io, non più chiuso nella solipsistica gabbia di un sistema, non più trincerato dieteo false autorappresentazioni di sé, che lo isolano da ogni vero rapporto con l’altro, ma lo vedono invece ontologicamente aperto alla comunicazione vera con un’altra persona. L’incontro tra un Io e un Tu, che avviene in uno spazio chiuso, dove i due termini della relazione stanno l’uno di fronte all’altro chiusi nelle loro singole prospettive, non può soddisfare l’uomo, poiché in definitiva lo getta nell’abisso dell’incomunicabilità, gli nega la comunione esistenziale con un’altra creatura, lo depaupera in tal modo di essere, lo reléga in una solitudine profonda perché esistenziale, nella quale rischia di rimanere se non si apre all’altro o non trova un altro disposto ad accoglierlo. Con Harold Stahmer si percorrono questi temi del dialogo con l’altro, dell’apertura all’altro, dell’incontro profondo ed inverante dell’uomo con l’altro uomo, anche nella concreta esistenza di tutti i giorni e nei rapporti interpersonali che si manifestano all’interno della società. L’uomo che non è chiuso in se stesso, si apre all’esterno sia in una prospettiva personale, di tipo Io-Tu, sia in una prospettiva più ampia, cioè propriamente sociale, quando l’incontro viene moltiplicato ed allargato a tutti i membri del contesto in cui l’Io vive. Quest’ultimo aspetto, dell’ampiezza che hanno raggiunto i rapporti, dovuto all’esistenza di società sempre più complesse ed articolate e spesso interculturali, è forse un tipico contributo del tessuto nordamericano alla filosofia della parola.

L’attenzione al contesto sociale e ai compiti sociali dell’uomo ha due componenti fondamentali in Harold Sathmer: la necessità di una solidarietà sociale, che unisca l’umanità nel suo cammino verso un mondo migliore, pensiero questo che gli deriva dal particolare rapporto che egli ebbe con Eugen Rosenstock-Huessy (1888-1973); l’altra componente deriva invece dal pragmatismo americano e dalla necessità di dare concretezza ai propri valori e conoscenze. Tutto ciò contribuisce a dare un’ulteriore spinta all’Io per uscire dalle sue barriere, che a volte non sono altro che idee e rappresentazioni dietro le quali si nasconde per paura che lo sforzo che la fuoriuscita richiede. L’Io soffre di questo, poiché prova l’aridità che la mancanza di rapporti vitali lascia dietro di sé.

Per meglio comprendere il punto di vista di Harold Stahmer, si deve tenere presente che la filosofia dialogica europea, che costituisce la base del suo pensiero, si era trapiantata in America in seguito all’emigrazione di alcuni filosofi (Maurice Friedmann, Eugen Rosenstock-Huessy…), a causa delle guerre mondiali e della shoa. Questi filosofi hanno portato avanti il loro particolare pensiero in terreno americano, diffondendo il loro specifico interesse per il tema della parola, un tema profondamente umano ed attuale.

Tra questi pensatori, il filosofo tedesco Eugen Rosenstock-Huessy ha avuto un peso determinante negli orientamenti di Stahmer, il quale ha condotto con lui il proprio discepolato e lo ha sempre considerato un maestro, non solo ad un livello culturale, ma anche di vita.

2. Il percorso biografico ed intellettuale

Nato il 7 agosto 1929 a Brooklyn, New York, Harold Martin Stahmer non ha radici americane. I suoi nonni erano europei con un background germanico, austro-ungarico e danese alle spalle. Furono soprattutto i nonni materni ad occuparsi di lui, poiché i suoi genitori divorziarono quando egli aveva solo otto anni. La loro separazione lo fece soffrire, ma avrà un risvolto positivo per la sua formazione, visto che il tema dell’unità (quella globale della persona, quella sociale, comunitaria…) sarà centrale non solo nel suo pensiero, ma anche nei filosofi che costituiranno la sua formazione. Probabilmente l’esperienza di incomprensione e disunione lo segnò in profondità, e starà, per contrasto, alla base del suo successivo interesse per il linguaggio, in particolare a quel linguaggio che innerva il dialogo con l’altro in un rapporto vero, improntato ad un’apertura incondizionata, nella convinzione di partecipare ad un’unità più grande, quella della Parola.

Dopo aver completato gli studi superiori alla Brooklyn Technical High School di New York, nel 1947 si iscrisse al Dartmouth College, dove quattro anni più tardi ottenne la Bachelor of Arts in filosofia e letteratura. Riguardo il suo impatto col college, Stahmer afferma: «I was a fairly committed, rather pious Christian, whose sense of social responsability expressed itself in terms of acts of charity. The war, Hitler, the Holocaust, poverty, racism and anti-Semitism hadn’t yet made any deep impact on my outlook or values».³

Nel 1948 cominciò a frequentare le lezioni di Eugen Rosenstock-Huessy e rimase affascinato dalla personalità di questo filosofo un po’ anomalo: per Stahmer, egli era uno speech-thinker, che sapeva infondere negli studenti l’amore e il rispetto per quella parola che secondo lui era alla base di tutta la vita umana. Stahmer sentiva di avere qualcosa in comune con Eugen Rosenstock-Huessy: il vivere per e nella parola, la non convenzionalità di pensiero, la volontà di offrire un’alternativa alla vecchia e stanca filosofia degli -ismi, il fatto di considerare la parola sotto un profilo non linguistico, ma dialogico. Parola e linguaggio sono infatti due termini molto simili nel significato che viene loro attribuito, ma l’uno è speech, parola pregna di significato, pronta ad essere còlta da tutto l’essere; di contro il language è lo strumento di comunicazione, la combinazione di fonemi in unità più grandi (le singole parole), formanti la struttura linguistica che in fondo è un’astrazione, dove la corrispondenza suono-significato è arbitraria.⁴

Grazie ad una borsa di studio post-laurea, Stahmer poté studiare ed approfondire ulteriormente la filosofia dialogica proprio in Europa, dove essa era nata e si era sviluppata. Soggiornò all’Abbazia di Maria Laach, distintasi storicamente per gli studi filosofici, per circa otto mesi; poté conoscere il potere della parola, ma anche il suo abuso, soprattutto a causa dei totalitarismi, che usarono la parola come mezzo di sopraffazione. Questa esperienza in Europa si radicò così profondamente in lui, che determinò anche i suoi successivi orientamenti verso la parola e il linguaggio.

3. L’eredità filosofica di Eugen Rosenstock-Huessy

Stahmer riprende da Eugen Rosenstock-Huessy alcuni orientamenti, che diventeranno punti importanti anche del suo personale percorso.

Innanzi tutto accoglie l’aspetto della preminenza del polo relazionale Tu rispetto all’Io. Come per Martin Buber, le realtà ontologiche sono Io e Tu, due poli di incontro, costitutivi l’uno dell’altro. Ma, se Buber non parla di un prima e un dopo nella loro esistenza, Rosenstock-Huessy li cala nel tempo, e Stahmer si allinea a quest’ultima prospettiva. L’origine dell’Io non può prescindere dalla presenza di un Tu: l’Io è un Tu prima di essere un Io. Un fondamento a questa affermazione può essere il fatto che i bambini imparano a pronunciare il pronome «io» solo in un secondo momento, quando l’acquisizione della loro identità si è maturata progressivamente attraverso il contatto con il mondo esterno. Ma una motivazione più filosofica, sta nel fatto che il primo uomo, Adamo, fu chiamato all’inizio dei tempi da Dio che gli si rivolse con un Tu. Prima si viene chiamati, appellati; solo dopo, si diventa parlanti. Prima la Parola viene all’uomo; dopo la parola viene dall’uomo. Ciò che rimane dentro l’uomo è il desiderio/bisogno di essere chiamati da quella parola. Ciò fu possibile solo nella creazione e nell’eden. Ora essa è una condizione perduta, ma sempre agognata, perciò durante la vita l’uomo cerca di essere di nuovo appellato da qualcuno, anche se questo appello non può essere che il surrogato della chiamata edenica. Si può anche dire che in principio c’era il Tu, e solo successivamente la creatura umana ha preso coscienza di sé mentra dava essa stessa il nome alle cose che la circondavano. All’inizio il suo modo di rapportarsi al creato era globale, nel senso che ogni cosa era un tu: l’albero all’orizzonte, il sasso lungo il cammino, il rio che scorreva, tutto era costituito da tanti tu-persone, esperienza questa ormai non più possibile, non più esperibile se non in momenti panici di incontro, situazione non più data ma da ricercarsi faticosamente. L’uomo che ha perso questa sua originaria dimensione esistenziale, ne è continuamente deficitario, sente la necessaria volontà di colmare il suo essere con quel quid di pienezza che non gli è dato di acquisire in questa vita. Talvolta ne scorge un barlume, una parvenza, ma è sempre un provarlo in negativo.

Un ulteriore aspetto che Stahmer riprende dal suo maestro è la cosiddetta Cross of reality. Questa è semplicemente un modello che vuole rappresentare la posizione dell’uomo nello spazio e nel tempo. Alla base di questo modello sta la volontà di evitare ogni forma di dualismo, in modo da permettere alla complessità umana di non venir schiacciata da nessuna gabbia concettuale, ma di rimanere libera nella sua ricchezza esistenziale ed espressiva, a tutti i livelli. Secondo il modello della «croce della realtà», l’uomo viene posto nel punto di applicazione di quattro vettori, i quali determinano la sua posizione nel mondo. Due si riferiscono al tempo: il passato, o la storia, da una parte e il futuro, o il destino, dall’altra; e due si riferiscono allo spazio, interno (che è la società in cui l’uomo è inserito in quel momento), ed esterno (che è il mondo oggettivo, delle cose materiali). Ogni categoria è rappresentata da una retta: su questa si trovano due vettori applicati in una comune origine, di opposte direzioni, i quali rappresentano appunto ile due componenti antitetiche nelle quali si può scindere la tensione dell’uomo relativa a quella categoria. Se per esempio, poniamo lo spazio e il tempo come le due categorie generali (le due rette della croce), avremo come componenti antitetiche temporali (i due vettori) il futuro e il passato. La posizione globale dell’uomo si ottiene come somma vettoriale delle due componenti. Tale somma non è sempre costante, poiché sia il mondo esterno che gli atteggiamenti dell’uomo possono cambiare. La storia del passato è sempre quella, ma ne cambiano le interpretazioni e nuove scoperte possono darle nuova luce ed arricchirla. Ma l’importante è che l’uomo tenda a bilanciare le varie componenti che determinano la sua posizione e la sua condizione esistenziale e che trovi il suo personale equilibrio. Ecco una rappresentazione grafica della cross:

Nell’ambito delle relazioni con gli altri si può avere una cross in cui i vettori corrispondono ai pronomi relazionali Io, Tu, Noi, Esso.

L’aspetto della cross viene considerato importante per Stahmer, soprattutto perché il suo pensiero, come quello di Eugen Rosenstock-Huessy è fortemente orientato al sociale e alla socialità della parola.

Da Eugen Rosenstock-Huessy riprende anche l’aspetto temporale della posizione dell’uomo e delle sue relazioni; questo ha influito non solo sulla storicizzazione dell’Io e del Tu, che, calandosi nel tempo, costituiscono anche un’ordine temporale nel loro rapportarsi e, come si è visto, il Tu diviene antecedente rispetto al polo dell’Io. Ma l’importanza del tempo valorizza inoltre l’azione dell’uomo nel qui ed ora, in una prospettiva di completezza esistenziale, che si potrà acquisire solo alla fine dei tempi. È ciò che accade nella cross, dove la posizione dell’uomo è legata al suo passato e al suo futuro, rendendolo fortemente radicato alla temporalità della sua condizione. Per prevenire la disintegrazione sociale, gli uomini usano la parola, istituiscono leggi, discutono, raccontano la storia delle loro tradizioni e cantano le canzoni popolari ricche del loro passato. Tramite tutto questo, «il mondo esterno viene spiegato, il futuro viene regolato, il passato viene raccontato e trasmesso».⁵

4. Lo studio di Martin Buber

L’eredità filosofica di Eugen Rosenstock-Huessy è stata molto forte su Harold Stahmer, ed ha costituito anche il filtro d’interpretazione di altri filosofi della parola come per esempio Martin Buber. Infatti, Harold Stahmer riprende le due principali tipologie di rapporto che l’uomo può instaurare con i suoi simili, designate dal pensatore tedesco Martin Buber (1878-1965): la tipologia Io-Tu, pienamente relazionale, che sa rendere l’uomo più uomo all’interno di un rapporto ove la parola viene rivolta con amore, disinteressatamente, in un atteggiamento di piena apertura nei confronti dell’altro polo dell’incontro. In alternativa a questo tipo di relazione, l’uomo può intaurare il tipo di rapporto Io-Esso, che invece è caratteristico del mondo degli oggetti, poiché appunto il polo di relazione che sta di fronte viene còlto in una prospettiva oggettuale e materialistica, spesso dettata da scopi predatori e di sfruttamento; in questo modo, se il polo con cui ci si relaziona è una persona, allora si ottiene una relazione scadente, mediocre, che non vuole cogliere l’altro come un mondo-persona, ma come un mero oggetto utile a qualche scopo strumentale, non orientato alla dimensione dell’arricchimento dell’esssere, che si può avere solo in un rapporto di tipo Io-Tu. In tutto ciò è in gioco la dimensione esistenziale dell’uomo, l’inveramento del suo essere grazie alla parola. Stahmer dunque, riprende queste due tipologie essenziali, ma, rifacendosi in questo al suo maestro, afferma che la tipologia di relazione Io-Tu, la sola autentica, non è possibile se non in pochissimi rapporti interpersonali, poiché le grandi dimensioni che hanno raggiunto i rapporti nella società di massa odierna, non permettono di poter instaurare dei profondi e veri rapporti personali. Ciò non decreta il fallimento di una ricerca di rapporti veri, ma ne riduce le possibilità. Questa era anche la conclusione alla quale era arrivato Eugen Rosenstock-Huessy, che pure credeva nel potere che la parola aveva di creare rapporti autentici. Quale poteva essere la soluzione, per non scadere in rapporti Io-Esso, depauperanti dell’immenso valore della persona umana? Stahmer sembra integrare due prospettive a questo riguardo. La prima è quella di Eugen Rosenstock-Huessy, il quale esorta a cercare di instaurare dei rapporti autentici dove possibile, ma di rassegnarsi anche al fatto che nella società dove viviamo essi si riducono notevolmente e vengono sostituiti da rappoti Io-Esso; però precisa che non è per nostra scelta che riduciamo l’altra persona ad un esso, ma per necessità sociali. La consapevolezza di questo, aiuta l’uomo a tollerare l’aumento dei rapporti non personali, accettandoli come necessari per via delle esigenze sociali di ridurre gli uomini a numeri, a dati… L’uomo può ovviare a tutto questo con un atteggiamento di solidarietà verso i propri simili, cercando di battersi per i diritti dell’uomo. La seconda prospettiva che completa e rende più umano l’atteggiamento nei confronti dell’altro, Harold Stahmer la riprende da un altro pensatore, più volte citato nelle sue conferenze, Walter J. Ong. Quest’ultimo propone di cercare di mantenere dei rapporti sufficientemente personali, senza che siano esclusivamente impegnativi, come il rapporto Io-Tu vorrebbe. Possono essere dei veri rapporti di amore queste relazioni sufficientemente personali, cioè si avvicinano alla tipologia Io-Tu? O sono invece un’altra faccia del rapporto Io-Esso, una sua sublimazione, un’utopia riduttiva di un vero rapporto con l’altro? Harold Stahmer riporta il punto di vista di Walter J. Ong, il quale si appella alla parabola cristiana del Buon Samaritano (Luca 10, 30-37). L’insegnamento cristiano sostiene che l’amore dovrebbe essere dimostrato non solo a chi è legato a noi, ma anche a coloro che conosciamo fortuitamente nel corso della nostra vita.

Un aspetto che Harold Stahmer còglie ancora una volta da Walter J. Ong, è l’importanza della parola parlata, della cosiddetta spoken word. La parola non va trattenuta presso di sé, ma occorre fare lo sforzo di pronunciarla. Solo così potrà essere attiva verso l’esterno, instaurare rapporti e rompere lo stato di statico silenzio che è prima e dopo di essa. La parola detta è dialettica, perché frutto di una situazione concreta, di un interagire tra gli esseri umani, ed è sempre diretta a qualcuno. Carattere distintivo della spoken word è il suono che possiede. Infatti, ciò la rende diversa dalla written word, o parola scritta, che invece è legata al senso della vista. La società odierna sembra massicciamente orientata verso il senso della vista, il quale però per definizione e carattere tende a fermarsi alla superficie delle cose, con il rischio per la persona che impronta le proprie esperienze sulla vista, di non vivere mai in profondità e di non cogliere mai il sesnso vero e spesso nascosto della realtà. Colui che invece si fa guidare dal suono, che scaturisce da una interiorità che si rivolge ad un’altra interiorità tramite il segno esterno della parola, tende ad essere più orientato verso la dimensione interiore della persona e delle cose che popolano la sua esistenza. Il fatto che l’uomo sia costitutivamente orientato al suono e all’interiorità, influisce anche la posizione di Stahmer riguardo alla trasposizione del suono della voce umana in segni, cioè alla scrittura. Stahmer, rifacendosi a Walter J. Ong, ribadisce che la scrittura è un prodotto storico, per niente scontato, anzi afferma che «solo il 5% dei linguaggi del mondo hanno una controparte scritta».⁶ Ciò significa che la condizione naturale dell’uomo è quella che lo vede forgiato da e nella parola parlata, mentre la scrittura è venuta dopo e ha preso come le distanze, separando l’uomo e il suono. Quest’ultimo veniva ingabbiato sulla pagina in segni arbitrari, astratti, lontanissimi dall’origine che li aveva fatti scaturire. La parola scritta è dunque un’astrazione, e tende all’astrazione colui che ne fa uso. L’astrazione caratterizza quella forma mentis creata dall’uso della parola scritta, ma è una conseguenza dell’evoluzione umana pur allontanando l’uomo dal suo status originario.

5. L’origine divina della parola

Un tratto caratteristico e basilare della filosofia di Stahmer sta nell’aver sottolineato l’origine divina della parola. La creazione stessa fu uno speech event, un atto di Parola, poiché si concretizzò nel «dire» che permeava le cose: «Egli disse e la cosa fu» (Sal. 33, 9). Quindi l’origine di tutto, anche dell’uomo, è stata fondata sulla parola. Dio creò l’uomo parlandogli, dandogli del Tu, appellandolo col suo nome. Non lo dotò semplicemente di voce, ma gli fece dono della parola, per mezzo della quale l’uomo non solo potesse comunicare coi suoi simili, ma la usasse anche quale mezzo privilegiato di comunicazione con Dio. Infatti, Dio comunicò con l’uomo attraverso segni esteriori, nell’Antico Testamento, quali il fuoco e la luce, ma principalmente si rivolse all’uomo e al suo popolo parlando, usando la parola come veicolo santo di trasmissione. Nel Nuovo Testamento la Parola stessa si immolò per la salvezza del popolo di Dio: si fece carne nella persona di Gesù, si rivolse al popolo pregna di significato e potente per poter agire nelle loro vite, e alla fine venne calpestata dall’uomo per poter purificare la parola dell’uomo, caduta assieme all’Eden per il peccato dell’uomo. La parola dell’uomo oggi non è completamente pura, nonostante la purificazione a cui l’ha sottoposta Dio stesso grazie alla sua morte e resurrezione, non è più quella parola originaria usata all’inizio da Adamo; ma è una parola fortificata, grazie a Cristo, che deve essere ricondotta a Dio più monda possibile alla fine dei tempi dall’uomo stesso, che in questo modo diventa responsabile di quel dono che gli era stato dato al momento della creazione e del quale tende, per la sua natura difettevole, ad abusarne.

La Parola, creando l’uomo, ha lasciato in quest’ultimo una scintilla di sé, un segno della sua infinita potenza. L’uomo, usando la sua parola finita e limitatamente umana, ricalca in questo suo dire quell’Unica Parola di vita che lo fonda. Harold Stahmer nel suo libro principale⁷ ha continuamente messo in risalto il tratto della sacralità della parola. L’uomo non può essere pensato senza la parola che costitutivamente lo fonda, né la parola umana utilizzata dall’odierna comunicazione può essere pensata senza uno sguardo alla sua origine divina e al suo portatore, che è l’uomo. L’uomo e il linguaggio umano non possono essere compresi separatamente da Dio, creatore di entrambi e garante della loro esistenza. Anzi, Stahmer riporta un pensiero di Johann Georg Hamann riguardo questo proposito, ossia della «communicatio idiomatum divino e di quello umano»,⁸ di un loro travaso continuo e vitale. Il linguaggio naturale e spontaneo dell’uomo contiene dunque una dualità in una unità, poiché simbolo esso stesso dell’inseparabilità dell’umano dal divino. L’uomo contiene nella sua creaturalità e anche nel suo linguaggio, che è mezzo privilegiato di relazione con Dio e con gli altri, la scintilla divina, che se lasciata sprigionare dona sacralità e potenza all’u’mo e al linguaggio stesso. L’uomo ha già un tratto sacro in se stesso, suo malgrado, poiché reca in sé, nella specificità di essere una creatura di Dio, l’imprimatur della divina creazione. La sacralità del suo linguaggio è invece latente nell’uomo, e può manifestare la sua potenza solo se l’uomo stesso lo permette e non blocca l’onda della presenza divina che si propaga di uomo in uomo. La parola pronunciata, la vera parola, detta con amore, e non la vana chiacchera, che è solo una parvenza di parola, può essere molto potente nell’ambito delle relazioni umane, può suscitasre altro amore, veri rapporti, dove Dio può essere presente e gioire delle proprie creature. Lo sforzo che l’uomo compie nel suo dire, nel donare vere parole ai suoi simili, permette alla sacralità della parola di agire. Di contro, la parola non detta è un bloccare l’amore di Dio per la creatura, quell’amore che si snoderebbe di bocca in bocca, di uomo in uomo, e che renderebbe Dio presente tra le sue creature; è un bloccare l’amore divino per la creatura attraverso la creatura.

Stahmer si prospetta, almeno nel suo libro principale, che il futuro della parola stia proprio nel suo destino di ritornare alla Parola che l’aveva generata in principio e lasciata fidiciosamente nelle mani dell’uomo. L’uomo ne diventa pienamente responsabile, oltre che fortunato fruitore. Ma tale privilegio comporta anche il dovere morale di restituire il dono della parola a Colui che l’ha data, per poter essere un giorno redenti con Lui grazie a Lui. Il futuro ultimo della parola è dunque legato indissolubilmente al destino dell’uomo. E come l’uomo è libero nei confronti di se stesso, così lo è anche nei confronti della parola. Il rischio è quello di rovinare quel dono, di usarlo solo come strumento sopraffattivo, non per il bene dell’altro ma per i propri disegni egoistici.

Poiché l’uomo è stato creato dal Dio-Lógos, appellato all’inizio dei tempi da Dio, è costitutivamente forgiato dall’elemento parola, ne è fondato, e sempre agogna il ritorno alla Parola che per prima in modo puro e vero lo ha posto in essere. Vivere, e vivere veramente, significa dunque per l’uomo esistere nella parola, nell’attesa di un completamento di sé che solo la parola può offrire. Nella creaturalità dell’uomo si è impresso il bisogno, che è insieme anche un desiderio, di vivere nella parola, di pronunciare e sentirla pronunciare in modo autentico, vero, con amore, relazionale appunto. Ecco che la relazione che si viene ad instaurare grazie all’uso e all’ascolto della parola vera, diventa costitutiva dell’uomo: l’uomo, per essere tale, per inverare se stesso, per ritrovare la sua autentica dimensione, deve stare in una relazione e in una relazione vera, che faccia un buon uso della parola. È una conditio sine qua non, una necessità, un’urgenza esistenziale che l’uomo deve colmare. Chi non vorrebbe la piena realizzazione di se stesso? Non tutti sono consapevoli che la parola autentica, che la dimensione dialogica, sia la risposta alla mancata realizzazione dell’uomo o al suo male di vivere. Vivere nella chiacchiera alla lunga non può soddisfare che il bisogno immediato di parola, che in mancanza di altro si pasce anche di una parvenza di parola. La parola non è dunque uno strumento neutro, un mezzo statico e strumentale che si offre all’uso di tutti in modo asettico. La parola di una relazione dice molto di più di ciò che il normale significato linguisitco del contesto possa offrire. La parola umana non basta, non è sufficiente ad esprimere la complessità e la ricchezza umane; c’è sempre qualcosa in più che la trascende e che le deriva dalla sua origine divina. Stahmer infatti afferma che «il linguaggio è più saggio e più ricco di colui che lo parla».⁹ In questo modo la parola diviene il segno tangibile e, per così dire, visibile dello Spirito; per usare un’espressione che Stahmer riprende da Eugen Rosenstock-Huessy, «la parola è il corpo dello Spirito».¹⁰

Ma Stahmer ha sperimentato, nel corso della sua vita, non solo l’abuso della parola, ma anche la morte della parola stessa. Nei campi di concentramento la parola era morta; la violenza dei regimi totalitaristici ha ucciso la parola, così come gli «ismi» filosofici e di pensiero l’hanno ingabbiata e narcotizzata. La guerra ha calpestato la parola, l’odio è il suo nemico peggiore. Dopo l’entusiasmo per il tema della parola intesa in senso filosofico e religioso qulcosa si è spezzato nelle convinzioni di Harold Stahmer. Il suo pensiero era ancora in questa ottica al momento dell’uscita del suo libro Speak That I May See Thee!, nel 1968; qui l’invito a parlare era un invito ad usare la vera parola, a denudare la propria persona in modo che solo l’essenza di sé si comunicasse all’altro, e la vera essenza non può mentire, non si costruisce delle difese poiché è aperta all’altro in modo totale, senza riserve né calcoli. L’incontro tra persone che si lasciano cogliere per quello che sono, che si lasciano «vedere» nell’intimità più recondita e pura del loro essere, permettono che il loro essere si arricchisca dell’evento inverante dell’incontro e ritrovano la propria autentica dimensione esistenziale. Ma dopo il 1951 però, anno della sua permanenza in Europa, dove poté toccare con mano la desolazione che l’abuso della parola aveva lasciato dietro di sé (guerra, violenza gratuita, odio, distruzione, annientamento della persona nei campi di concentramento, l’olocausto…), Stahmer cambiò i suoi orientamenti. Innanzi tutto si impegnò a concretizzare nel sociale e nell’ambiente intorno a lui ciò che per lui significava dar attuazione alla potenza della parola nel realizzare la dimensione piena dell’essere dell’uomo. Dare dignità all’uomo significò per Stahmer battersi per i diritti dell’uomo, garantire l’equità sociale, sensibilizzare le masse tramite conferenze sulla necessità di creare un mondo migliore e più giusto. Nel concreto egli diede il prprio esempio organizzando dei progetti di studio che potessero offrire la parità di trattamento e di opportunità anche a studenti meritevoli che provenivano però da zone dove non sarebbe stato possibile costruirsi una propria professionalità; si batté per l’abolizione della pena di morte, ancora vigente in alcuni Stati d’America; si è impegnato anche per il rispetto del mondo in cui l’uomo vive, e a questo proposito occorre dire che egli stesso è un membro della Greenspace Preservation Association dello stato della Florida, associazione per la preservazione degli spazi verdi. Crede ancora nel potere e nella mistericità della parola ed è tuttora attivo in convegni e conferenze su questo tema, in modo da diffondere il più possibile l’importanza che lui attribuisce alla parola nella vita dell’uomo. Ma mentre alcuni punti della sua filosofia sono rimasti inalterati col tempo come, per esempio, l’importanza della cross of reality e della spoken word, l’orientamento complessivo si è spostato da un polo filosofico-religioso ad uno antropologico-linguistico e sociale, i cui punti salienti sono riportati nell’intervista con Stahmer stesso, avvenuta in via telematica, che completa questo mio contributo. In anticipazione si può accennare che la realtà, e tutto ciò che noi intendiamo come realtà, è per Stahmer una costruzione del linguaggio. La lingua fonda non solo la realtà che circonda l’uomo, ma anche l’uomo stesso, il quale a sua vòlta non solo «crea» la realtà, o megli la interpreta secondo i suoi mezzi linguistici, ma ne è anche influenzato.

L’attualità di Stahmer sta nell’aver affrontato il tema parola in modo urgente e di avergli dato una declinazione tipicamente americana nel tratto della speech as action, un aspetto che alla parola occidentale mancava, o perlomeno non era così sviluppato. L’invito a voler cogliere l’altro per come è, risulta invece sempre attuale per l’uomo che voglia instaurare delle vere relazioni e che voglia uscire dalla mediocrità del chiacchierare; in una società come quella odierna, improntata spesso e purtroppo sulla superficialità dei rapporti e del lasciarsi vivere, sul calcolo e sullo sfruttamento egoistico dei suoi membri, la necessità di rapporti veri è come gridata e serpeggia silente come un bisogno che urge di essere colmato.

6. Intervista con Harold Stahmer

Si riporta qui di seguito l’intervista sottoposta ad Harold Stahmer verso la fine di marzo 2000, nella versione inglese, ottenuta grazie alla sua grande disponibilità. L’intervista ha il pregio di ricondurci alla viva personalità di Stahmer, ad un suo offrirsi in praesentia, che trascende la dimensione scritta delle parole dette su di lui per far risuonare così la sua voce personale. Dal canto mio, conservo un’immagine molto semplice di Stahmer, quasi domestica, scaturita da una nostra comunicazione telefonica, che desidero offrire per dare di lui un’impressione per così dire «personale», che vada al di là delle parole: «I live in humid Florida where we [he and his wife] have three dogs and a pond behind our home that contains alligators, turtles, a variety of snakes and fish, and in the winter, a family of playful otters».

Is there anything that you would change, add, stress more in the book you wrote in 1968, Speak That I May See Thee!, not only regarding the contents, but the structure as well?

The book needs a scholarly update to reflect the last 35 years of research. I would certainly write different introductory and concluding chapters. The lives and writings of Rosenstock-Huessy, Rosenzweig, Buber and Ebner must be set within the culture and politics of the Weimar period and subsequent events such as the shoa. Here the contributions of Michael Brenner, Paul Mendes Flohr and others, must be reflected. What I said about Ebner I still agree with although that chapter, like all the others, needs to acknowledge and reflect more recent scholarly research such as your mentor, Dr. Silvano Zucal’s Ferdinand Ebner: La «nostalgia» della parola. My Hamann chapter needs to reflect the scholarly work of the German Hannoverian scholar, Elfriede Büchsel, and the Rosenzweig chapter the works of Mendes Flohr, Emmanuel Levinas, Stéphane Mosès, Barbara Galli, Yudit Greenberg, Robert Gibbs, Stephen Kepnes, and Robert Ochs, and others.

Of special importance would be a section in the Rosenzweig and Rosenstock-Huessy chapters that discusses my paper at the 1986 Rosenzweig Conference in Cassel, Germany, about Rosenzweig’s 1500 love letters (1917-1924) to Rosenstock-Huessy’s wife, Margrit, and their importance for an understanding of Rosenzweig’s Star of Redemption and the extent and nature of the relationship between the two men. My paper was published in English in the 1989 Leo Baeck Institute Year Book. The late Alexander Altmann said that Rosenzweig’s Star cannot be understood apart from Rosenzweig’s letters to Margrit Rosenstock (and in many instances to Margrit and Eugen) which describe in detail what Rosenzweig was thinking about and writing as he completed the first draft of each section of the Star. It is important to mention the fact that Jewish scholars, many of whom are close personal friends of mine, have consistently ignored or refused to recognize the impact that Rosenstock-Huessy and Rosenzweig had on one another. These scholars are probably uncomfortable with the fact that Rosenstock-Huessy was an assimilated non practicing Jew who converted to Christianity and who almost caused an equally assimilated non practicing Jew and Hegel scholar, Rosenzweig, to convert as well.

The focus of my current work has shifted from a religious, theological, or philosophical perspective to a linguistic, sociological/anthropological perspective. I must first complete the English edition of my German work about the correspondence and friendship between Buber and Fr. Caesarius, O.S.B. I then plan a work about The Role of Speech in the Origin and Development of Human Nature, the subtitle of Leslie Stewart’s Evolution and Consciousness, or Human Language and Human Evolution, the subtitle of Philip Lieberman’s Eve Spoke, which would include the insights of Hamann, Rosenstock-Huessy, Rosenzweig, Buber and Ebner. Central to such a work are the writings of Dewart at Toronto and Lieberman at Brown, and those of Joseph Greenberg and Merritt Ruhlen at Stanford University. Greenberg’s work on Eurasiatic, which is about a super linguistic family that includes a swath of languages spoken from Portugal to Japan, and Ruhlen’s The Origin of Language: Tracing the Evolution of the Mother Tongue, will be central to my work. Dewart is the only member of this group with a theological, philosophical, rather than linguistic background.

The new focus of my thinking is consistent with my remarks in the last of my 1997 lectures at the Jesuit College in Cracow, Poland, which was published in Polish by the Jesuits. I sent you a copy of the original English paper which was called, Speech and Reality in the Third Millenium, and drew on the contributions of Richard Rorty, Isaiah Berlin and Walter J. Ong, S.J., as well as Rosenstock-Huessy, Rosenzweig, Buber, and Bakhtin, I draw your attention to my initial remarks and the propositions that were central to my thinking at the time and still are. I begin my lecture with the following statement about my convictions:

Perhaps the burning issue facing us today is how people from different cultural backgrounds can live together or in close proximity with one another and preserve their identities without destroying one another. This topic is important to me because I believe that new understandings about what we mean by the terms “speech” and “reality” may contribute towards an improvement in our ability to work together with peoples of diverse backgrounds in order to create a more caring and humane planet. As I approach my three score and ten years of life and think about the importance for future generations of the legacies of my teacher Eugen Rosenstock-Huessy, of Mikhail Bakhtin, Martin Buber and Franz Rosenzweig, two Christians and two Jews, whose lives and writings have influenced my own life and thinking, I would single out their insights into speech and language as worthy of serious attention by future generations. When asked by students and colleagues if there is a single unifying theme that we should focus our energies on, without hesitation, I say: speech and reality.

In an earlier article in the Cracow, Poland, Jesuit Forum Philosophicum (t. 2, 1997, 131-158), I stated that societal concern and welfare were central and pervasive in Rosenstock-Huessy’s life and metanomics as they were in the life and meta or translinguistics of Mikhail Bakhtin. Although each responded quite differently to the social ills they encountered, Bakhtin and Rosenstock-Huessy had discovered that the religious power of speech and language arose out of life crises — that their theoria stemmed from their praxis, from the encounter of their minds, intellects, and spiritual autobiographies, with the revolutionary circumstances of their times. The role that speech and language can play in creating more peaceful and productive planetary co existence was a pervasive theme in their lives and writings.

Some of the basic assumptions in my approach to this topic are:

1. Whatever we mean when we use the term the “real” or “reality” is a speech/language creation. We give meaning to that which is over and around us through our powers of speech, through names, memories, and recorded history — which Walter Ong, S.J., calls “arrested dialogue”. Similarly, the speech/language shaped reality within which we consciously or unconsciously exist, has coined us or left its stamp or imprint on us, and in turn shapes our view of reality, informs our minds and shapes our use of speech: i.e., how we speak, the words we use.

2. Our histories, empires, and the world’s great religious communities as well as the smallest community of I and Thou, are the creations or affirmations of language. Hence, what we call “the true”, “the real”, or even “our God”, is so by virtue of oaths, pledges, acts of faith, or intellectual, philosophical, or ideological commitments, by those making such affirmations.

3. Implicit in this approach is the assumption that what we call “true” or “real”, is in some sense relative, because human language by definition is limited and concrete.

4. To understand these language created “realities” and/or “truths”, I employ Rosenstock-Huessy’s “Cross of Reality” — namely, that each and every language created community has a past and future in time, and an inner and outer face or dimension in space.

To sum up, whatever we mean when we use terms like “truth”, “the real” or “reality”, these are speech/language creations within the space/time life of humans".

The difference between my interests in 1997 and today, is that I no longer use terms like “religion”, “god/God”, “faith”, “sacred or profane”, “church/Church”, in any traditional sense, because I see them as not having any absolute divine or revelatory base, but rather as human linguistic creations, as responses to historical and experiential events. In view of this orientation, I am rather selective in what I take from my teacher, Rosenstock-Huessy, and from Rosenzweig, Buber, Bakhtin, and my old friend, the Jesuit, Walter J. Ong, S.J.

Certainly, my pre-occupation with social concerns such as the reducing the disparity between rich and poor, the promotion of racial equality, the abolition of poverty, the need for “empowerment” by the politically, economiclly, and spiritually impoverished, the need for universal health care, the need for family planning and the rights of women, my opposition to the death penalty, etc., come from the inspiration of other teachers and friends like Reinhold Niebuhr, Richard Shaull, Abraham Joshua Heschel, Elie Wiesel, and Freya von Moltke and her late husband, Helmut James von Moltke, and from the personal examples, leadership and messages of formative thinkers such as Ghandi, Martin Luther King, Jr., Paulo Friere, and Nelson Mendela, to mention but a few. We should not discard the sense of hope associated with the Social Gospel and the vision of the Kingdom of God on earth and the contributions that Jews, Christians, Muslims, Hindus, Buddhists, as well as proponents of non religious ideologies such as Marxism, have made toward the alleviation of poverty, for example. But as was the case with Nelson Mendela’s fight for the abolition of apartheid in South Africa and the promulgation of the Gospel of the Poor and teachings about “empowerment” in Latin America by proponents of Liberation Theology, each group or movement welcomed alliances with other groups regardless of ideological, political or religious persuasion. My point is that, increasingly in the Third Millenium, people will share what Rosenstock-Huessy said in 1938 after fleeing Hitler’s Germany:

The “Cogito ergo sum”, for its rivalry with theology, was one sided. We post War thinkers are less concerned with the revealed character of the true God or the true character of nature than with the survival of a truly human society. In asking for a truly human society we put the question of truth once more; but our specific endeavour is the living realization of truth in mankind. Truth is divine and has been divinely revealed — credo ut intelligam. Truth is pure and can be scientifically stated — cogito ergo sum. Truth is vital and must be socially represented — Respondeo etsi mutabor (I will respond although/despite the fact that I will be changed)" (Out of Revolution: 740-741).

Earlier I stated that terms such as “truth” are linguistic creations and therefore clothed with an implicit “relativity” that is new and often threatening for some indviduals. “Situation ethics” was the term given to those who wrestled with ethical questions within a similar context. We have all been, as Marshall McLuhan put it, “massaged” by our various traditions and cultures and bring to our thinking legacies of these traditions, some of which reflect a negative as well as positive relationship to those forces and characteristics. They are what I call “cultural genetic” elements in our make up. I feel confident that yours and future generations will feel the necessity to take more personal responsibility for your quality of life and that of the society you live in than was true for former generations. In this new process of life pilgrimage in the Third Millenium, you will want to draw upon a variety of legacies to help you shape your lives, and you will probably choose to reject the primacy of any single tradition when involved in what one of my Union Theological Seminary teachers, Paul Tillich, called matters of ultimate concern involving questions of life and death. Where you do affirm a particular tradition as “absolutely binding”, consciously within a speech/language shaped reality, the result will probably be a more tolerant attitude towards the values and tenets of the “other” whether in a singular or collective sense. Life could become a shared mission of persons who resonate, who have a sense of shared co-responsibility with one another as they reshape those realities traditionally known as home, family, country, society, selfhood, and also, “religion”.

Perhaps the “incognito”, “nameless” character of religion, church and faith in the Third Millenium as proposed by men like Dietrich Bonhoeffer and Rosenstock-Huessy, will give those who profess to be Christians, as Rosenstock-Huessy suggested, a “new lease on life only by services that are nameless and incognito”. Remember that Buber always spoke of the “human character” of religion:

Every religion has its origin in a revelation. No religion is absolute truth, none is a piece of heaven that has come down to earth. Each religion is a human truth. That means it represents the relationship of a particular human community as such to the Absolute. Each religion is a house of the human soul longing for God, a house with windows and without a door; I need only open a window and God’s light penetrates; but if I make a hole in the wall and break out, then I have not only become houseless but a cold light surrounds me that is an exile into which man is driven; here he is in exile more clearly than elsewhere because in his relationship to God he is separated from the men of other communities; and not sooner than in the redemption of the world can we be liberated from the exiles and brought into a common world of God. But the religions that know that they are bound together in common expectation; they can call to one another greetings from exile to exile, from house to house through the open windows.

From my earlier statements about “language” and “reality”, you would be correct in concluding that I would at this juncture in my life have difficulty using terms such as “truth” and “absolutes” in any sense as more than human “language constructs”. Again, Buber: “No religion is absolute truth, none is a piece of heaven that has come down to earth. Each religion is a human truth”.

I also share with Buber and the early Christians the view of their relationship to their respective traditions as “exilic”. Until Constantine transformed Christianity into a “Christendom”, a State religion, in the Fourth Century, Christians viewed themselves as “sojourners in a strange land”, experiencing the paroikos, the life without worldly citizenship. During the Nazi period there were many persons and groups who, because of the horrors and injustices of the times, were forced, due to circumstances or acts of conscience to live as “exiles” within their country and even their own religious and political communities. During periods of their lives, Fr. Caesarius, Konrad Adenauer, Martin Buber, my teacher Rosenstock-Huessy, his friend Joseph Wittig, Franz Kafka, Nahum Glatzer, George Steiner, the Jehovah’s Witnesses, and anti Nazis lived what I call “exilic existences”.

In his first letter to Caesarius, dated July 30, 1949, Buber acknowledged the integrity of their respective traditions when he said that he had received Caesarius’ letter as a greeting exchanged “… amongst the exiles of mankind”. Maurice Friedman said that Buber’s description of religion as an “exile” was a stance that Buber had already adopted more than thirty years earlier when he co — founded The Creature (Die Kreatur) (1926 1930), the only journal in Germany to be edited by a Jew, a Protestant, and a Catholic. The phrase had been Florens Christian Rang’s proposed title for The Creature.

The late Nahum Glatzer was a colleague of both Buber and Rosenzweig and a close personal friend of mine. When his daughter, Judith, edited his memoirs, she said about Nahum, “In the exilic life he [Glatzer] led, first by necessity and then by choice, he reflected on the irony that those not in exile have lost touch with what Judaism is… ‘The issue cannot be decided from a mere Israeli theory of what Judaism is.’ He (Glatzer) suggests the paradox: those not in exile are in spiritual exile” (pp. 6-7, my italics). To the extent that I am still marginally and intermittantly a Christian, those are also my sentiments about Christian existence after Hitler and the Holocaust!

About the title of your book, would you explain what it means for you to speak in order to see the other? Is it still possible to have this kind of relationship with others? Or does it imply a great effort?

This is one of the most effective ways we have of getting to know not only the other person over against us, but the way we form opinions about groups — whether they be religious, social, political, the media, etc. A painting or landscape can “speak” to us, “address” us, when we look at it, but we begin to “see”, “ know”, another person, by their words and gestures; gestures are a form of address and speaking. And, of course, “speech thinking”,“ speech letters”, and “speech books”, are an important component of this process. However, remember that demigods like Hitler transformed speaking into propaganda. In 1926, when Volume II of Mein Kampf appeared, Hitler described his techniques and policies for “mass influence”, “mass effect” and “mass suggestion”, in Chapter VI, “The Struggle of the Early Period — the Significance of the Spoken Word”.

Do you think that your personal experience about the war has determined much of your approach to the Word? Did you pass through other striking experiences which influenced you a lot?

I was studying at the German Benedictine abbey of Maria Laach from 1951-52 and at Union Theological Seminary from 1952-55; I was too young for World War II. The first most striking and formative experience for me was my involvement in the Civil Rights Movement beginning with my marching with Martin Luther King in Selma, Alabama, in 1965. Not only racial inequality, but the increasing disparity between rich and poor in our global liberal economic economy, added to my concerns. The second “striking experience”, was my discovery of the involvement with National Socialism of the politically conservative abbot (1913-1946) of the monastery where I studied. That was the atmosphere that my monastic friend and teacher was trained in when he became a novice in 1926. My research into the history of the monastery during this period led to my intensive reading and research into the Holocaust and my recent meeting with Elie Wiesel. Related to this was my research into the anti Semitism and collaboration or silence of Roman Catholic and Protestant churches and religious orders during the rise of German and Italian Fascism, not only in Germany and Italy, but throughout the world. These experiences led me to look for insights into the power of ordinary speech and language and my disenchantment with the theological legacies about the power of “the Word made flesh”, of Christian churches, sects and communities. I found the “silence” of Pope Pius XII Italian Fascism and German National Socialism an unconscionable offense to the Word which I assumed had power not only in the face of Stalin’s communism, but in open opposition to Mussolini’s Fascism and Hitler’s National Socialism. Allow me to illustrate this from one of the lectures I sent you:

In 1963, in Ja und Nein: Autobiographische Fragmente, Rosenstock-Huessy referred to the Nazi period as a Time of the expropriation of the Word (Zeit der Enteignung des Wortes):

But the terrible “time of the expropriation of the word” has also arrived and it has expressly penetrated the Christian states. Dollfuss was refused the last sacraments. He was to die like a dog. Moreover the gap between the prison and the concentration camp consists in the death of the word. The convict is judged. Nevertheless, his punishment has been spoken out in words, the convict can imagine in it something which corresponds to the thinking of society and of his judges. This has been made impossible for inmates of the concentration camps. Here, language has quit God’s dominion and become simply a weapon in the massacre, elimination, extermination, and annihilation of an enemy. This expropriation of the word, therefore, carried out a loss of language (Entwortung) as no previous time had known. My mother, evicted from her home at 80 years of age and threatened by the imminence of the concentration camp, wrote to us on the eve of Nov. 16, 1938:

My beloved children, I feel that I am physically and mentally no longer a match for this dreadful time, and it is better for us all if I depart in peace from you and from this earthly life. Grieve not over my death, but rather press on bravely and unswervingly through life. Remain true to your moral and spiritual strivings; do not allow yourselves to be blinded by the lies and selfseeking of others.

May my blessing rest on you and all your posterity. Greet for me all those who think of me in love and friendship.

Children and all my posterity, sisters, brothers and friends, be greeted and blessed by your Grandmother,

Paula Rosenstock

Thus this Salutatio, this blessing, this farewell is the omnipotence which survives even the return of nature and the brutal murdering of the word. What is a son’s experience in contrast to this deed, which in the face of usurpation, blesses, and in the face of death, lives?

I recently discussed Rosenstock-Huessy’s use of the phrase, a “time of the expropriation of the Word” to describe the Nazi period, with Freya von Moltke. She said, “You know, Harold, that is a very good phrase and typically Eugen”. Then she added, “I first visited Four Wells in 1949 and during that brief visit described at length to Eugen and his wife, Margrit, what I had been through with Helmut under Hitler. I remember telling him that what the Nazis did was ‘ruinous to the German language.’ Eugen listened to me and then said, ‘But you must realize, Freya, that the miracle of language and speech is that it can recover, it can become alive again.’ I have never forgotten those words. And you know, of course, when I first met Eugen I knew nothing about his preoccupation with speech and language”.

When I use Rosenstock-Huessy’s reference to the Nazi period as a “time of the expropriation of the Word”, I am not speaking simply about the political rhetoric and propaganda techniques used by Hitler and the NS Party leadership, but the effect of Nazism on every facet of German thought and culture. In his essay, The Hollow Miracle, which appeared in 1959, George Steiner echoed Rosenstock-Huessy’s and Freya von Moltke’s sentiments when he addressed the question, “What caused death to the German language?” Languages are the lifeblood of peoples, of nations, they

are living organisms. Infinitely complex, but organisms nevertheless. They have in them a certain life force, and certain powers of absorbtion and growth. But they can decay and they can die… Languages have great reserves of life. They can absorb masses of hysteria, illiteracy, and cheapness (George Orwell showed how English is doing so today). But there is a breaking point. Use a language to conceive, organize, and justify Belsen; use it to make out specifications for gas ovens; use it to dehumanize man during twelve years of calculated bestiality. Something will happen to it. Make of words what Hitler and Goebbels and the hundred thousand Untersturmführer made: conveyors of terror and falsehood. Something will happen to words. Something of the lies and sadism will settle in the marrow of the language. Imperceptibly at first, like the poisons of radiation sifting silently into the bone. But the cancer will begin, and the deep set destruction. The language will no longer grow and freshen. It will no longer perform, quite as well as it used to, its two principal functions: the conveyance of humane order which we call law, and the communication of the quick of the human spirit which we call grace…

The “dissolution” of German language and literature began in Bismarck’s Germany,

the golden age of the militant historians, of the philologists and the incomprehensible metaphysicians. These mandarins of the new Prussian empire produced that fearful composite of grammatical ingenuity and humorlessness which made the word ‘Germanic’ an equivalent for dead weight. Those who escaped the Prussianizing of the language were the mutineers and the exiles, like those Jews who founded a brilliant journalistic tradition, or Nietzsche, who wrote from abroad… university, officialdom, army and court combined to drill into the German language habits no less dangerous than those they drilled into the German people: a terrible weakness for slogans and pompous clichés (Lebensraum, “the yellow peril”, “the Nordic virtues”); an automatic reverence before the long word or the loud voice; a fatal taste for saccharine pathos (Gemütlichkeit) beneath which to conceal any amount of rawness or deception.¹¹

In which way now do you think the Word is still saying anything to people?

I’m not convinced that “the Word” in its ecclesial, theological clothing, with exceptions, is addressing in any unified or significant way the concerns I alluded to above. One notable exception in the Roman Catholic Church today is the Cardinal of Milano who is certainly empowering people, especially young people. He is a progressive, articulate, charismatic, prophetic and caring “voice” in his Church, quite unlike, in my opinion, the conservative Holy Father and Cardinal Ratzinger, whose utterances and practices seem to be motivated by their dedication to nullify, make impotent, the conclusions arrived at in Vatican II that was initiatied by Pope John XXIII. By and large, one should look outside official ecclesial bodies and institutions today to discover living, empowering speech.

What would you suggest to young people or to young philosophers to study or do in order to approach the Word?

In all your questions where you refer to “the Word” you probably are beginning to realize how different my present thinking is from the time I wrote Speak That I May See Thee!. My concern and preoccupation today in a scholarly and personal sense is with the power of speech and language, positively and negatively: its potential for creativity as well as for destructiveness, knowing as I write this that there is an implicit “relativity” in all these terms. My recommendation to young people today would be to spend at least a year after completing the equivalent of high school or the gymnasium speaking a different language in a foreign land, and working with the poor, the impoverished, those in relief camps who are victims of war, oppression or torture. A book I would recommend for this kind of orientation is Paulo Freire’s Pedagogy of the Oppressed. I would not recommend going to university before having this kind of experience. I also think that getting caught up in post modern deconstructionist hermeneutics at the university level will destroy the vitality of speech and divert our attention to the social problems and concerns that I have alluded to.

I saw that Eugen Rosenstock-Huessy had a great impact on your ideas, but do you think that his thought can still say anything to people? And in the course of your life, did you change or complete the ideas you had on his thought? If so, why and what have you stressed, added, changed in it?

Please re-read my remarks to Freya von Moltke about Rosenstock-Huessy. In them, I suggested that a “de-theologized” and “de-Christianized” Rosenstock-Huessy still had meaning and relevance for me and I believe for our time. For example, I recommend the value today of his speech dependent Cross of Reality which is the basis of his two volume Soziologie (German), his writings on revolution and history, and on voluntary work service.

Speaking about the “written word”, do you think that nowadays it can be as profound as the “spoken word”? I’m referring to the studies of Walter Ong, mentioned in the first chapter of your book, and also to the new dimensions that internet adds to the ways of using the Word, such as to chat on the instant.

Yes, in certain situations and with certain writers such as Buber, Rosenzeig and Rosenstock-Huessy. I have a section on Buber and “speech books” in my work about Buber and my German Benedictine monk friend. Unfortunately, it is in German. However, you might wish to read The Text as Thou: Martin Buber’s Dialogical Hermeneutics and Narrative Theology by Steven Kepnes (1992: Indiana Press). Although there is a Rosenstock-Huessy internet chat group, I have not participated in it. I guess I don’t find it dialogically appealing or attractive.

Would you like to say or to add anything that you consider of some interest to this interview, so to complete it?

First, thank you for the opportunity to respond to your enquires and concerns. I hope some of these responses strike a resonant cord. One value of this opportunity is to give you a sense of how far my concerns have developed since writing Speak That I May See Thee! in 1968. Before concluding my remarks, I don’t know whether I recommended what I consider a Rosenstock-Huessy “primer”; namely, the late George Allen Morgan’s Speech and Society: The Christian Linguistic Social Philosophy of Eugen Rosenstock-Huessy with a Comprehensive Bibliography by Lise van der Molen (1987: University of Florida Press).

Although my “speech book” came out in 1968, I discovered recently that the seeds to my present leanings were present already in 1960. I conclude with the relevant portion of a letter to Fr. Caesarius:

Dear Pater Caesarius:

… Of more importance to me just now is to share with you some private thoughts that I speak only to you “cor ad cor” because I think that you, despite your being a monk and priest, can appreciate, or at least understand the sentiments expressed in this letter. What I wish to say can only be appreciated by one who has known me over the last eight years and who is interested in such spiritual matters. Firstly, I am convinced that all mental or intellectual expressions or systems are just that; namely, human inventions. The implications of this is that theology per se, is a human invention and any particular confessional tradition, be it Roman Catholic or Lutheran, or what have you, is conditioned by the humanity of our linguistic powers when we dare to speak in terms of ultimates or absolutes. This does not say that the spiritual dimension or dialogical ground of human existence is a human invention of some homo faber; but rather that we cannot say that the ground for this mode of existence is absolutely grounded in anyone of the above confessional traditions. If you, my friend, pause to think upon the implications of this, as I am sure P. Teilhard de Chardin did, then the results are quite significant in terms of your constant struggle with your own order. Specifically then, the relativity of all human constructs must give us some modesty as to the absolute character of all philosophical or even theological claims. Theologically speaking, I would say to you that the Augustinian-Anselmian use of fides quaerens intellectum, or the notion of the intellect being illuminated by the light of faith, is ultimately, whether in the thought of Augustine, Anselm or especially Karl Barth, subject to the insights of a man like Immanual Kant who saw the decisive manner in which all so called “objective” knowledge is conditioned absolutely by the “subjective” character of our knowing apparatus. The significance of this first point is to challenge the authoritative and absolute character of even religious notions of auctoritas and tradition. P.Caesarius, I would pray that you consider seriously, in that good heart and soul of yours, so plagued by doubts and guilt, the possibility that the notion, fact or event embodied in the “notion” of the Church; that this, too, is partly a human and relative invention.

Secondly, this realization could be frightening or it could be a sign of the enormity of the powers placed in our hands by the Almighty. If the latter is the case, then ultimately I think that we all, spiritual and secular alike, must think more positively about the great powers placed in our hands and upon our lips. If, as I think we ought to, we accept this as creative and positive, then our formal ties to “absolute” bodies like the Church in the sense in which your tradition and Barth’s views itself, must give way to a greater accent upon the anthropological question, or what Kant called the “problematic” in Man. Such an action is terribly questioning to the official Church, but I assure you, as one who has already made the “leap”, that it is trying and yet creatively positive. This second statement is a suggesion that you trust your inner feelings and not attribute them to either a feeling of guilt or some classic example of the dilemma of the existentialist. What I am suggesting is that you take seriously Buber’s raising of the “anthropological” as against the “existentialist” question. If you re-read Buber’s Between Man and Man, the last section, then I am certain you will understand what is transpiring. You know my friend that anything that has happened between us has been due to the presence of the spirit between and around us, and therefore I expect that you will attribute this message partly to the effect the spirit upon us. Another way of making my point is to say that I think that the distinction between secular and profane is no longer valid in traditional terms. In Buber and in Rosenstock-Huessy you have an anthropological and sociological embodiment of the new directions that the life of the spirit is taking. In Buber there is this marvelous blend of Hasidism, the theater, Kant, and his own pious life, while in Rosenstock-Huessy there is a sharp reaction to an over specialized academic world of philosophical idealism, a living sense of the spirit and speech and a conscious (or unconscious) indebtedness to Hegel. Here are two examples of the life of dialogue: each has taken upon itself a particular garb and expresses itself from within it…

Cor ad cor,

Harold