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Stefano Berni

Libertà, potere, politica in Arendt e Foucault.
Spunti per un confronto

La prossimità del pensiero arendtiano a quello foucaultiano sembrerebbe, a prima vista, scontata. In entrambi si assiste ad una critica della economia liberale1 a partire da considerazioni weberiane e marxiane. La «glorificazione del lavoro»2 nell’età moderna, con l’avvento della società industriale e della costruzione delle fabbriche, avrebbe prodotto, da un lato, una apparente diminuzione della violenza e della forza del potere e, dall’altro, un ritorno alla necessità nella veste del consumo, che ingloba ogni momento della giornata del lavoratore. Vi sarebbe, insomma, l’idea comune ad entrambi che la svolta riformista sia stata fondamentale alla modernità per imprimere una nuova forma di controllo sociale. Inoltre, appare chiaro che via sia, per loro, una presa in carico del potere sulla vita biologica degli uomini, ormai considerati semplici ingranaggi della produttività. Infine, questo controllo sulla vita degli individui concentrerebbe, marxianamente, il potere economico in poche mani. Confrontiamo le seguenti descrizioni sulla nascita del capitalismo, la prima di Foucault, la seconda di Arendt:

Tutta questa popolazione di poveri, di disoccupati, di persone che cercano lavoro, ha un contatto diretto, fisico, con le fortune, con la ricchezza […]. E appunto il grande problema del potere in Inghilterra in questa epoca è promuovere dei meccanismi di controllo che permettano di proteggere questa nuova forma materiale della ricchezza.3

La società, quando all’inizio fece il suo ingresso nella sfera pubblica, assunse la configurazione di possidenti che, invece di reclamare l’accesso alla sfera pubblica a causa delle loro ricchezze, chiedevano a essa protezione per l’accumulazione di ulteriore ricchezza.4

Se l’analisi della nascita del capitalismo ricorda la ricostruzione storica di Marx, le cause e la prognosi si discostano assai dalla posizione marxiana. Innanzitutto in entrambi vi è sottesa l’idea weberiana che il passaggio dalla premodernità alla modernità sia stato reso possibile dalla rivoluzione riformista. La causa principale non sarebbero stati i cambiamenti intrinseci inerenti alla condizione economica ma una diversa concezione religiosa dell’idea del lavoro. Sia Arendt sia Foucault concordano anche intorno ad altre raffigurazioni idealtipiche di Weber come la secolarizzazione, la razionalizzazione e il disincanto del mondo.5 Inoltre, entrambi, sono pensatori antidialettici, non condividono l’idea marxista di un programma scientifico che si autorealizzi nella fine della storia. Infine, sono sospetti circa la mobilitazione delle masse perché condividono una diversa concezione dell’individuo rispetto sia al liberalismo sia al marxismo sia ovviamente ai sistemi totalitari. Contro il conformismo dell’individuo liberale, contro l’assoggettamento alla forma partito o alla collettività, essi esprimono un’idea di individuo il cui carattere si manifesta attraverso forme precipue di libertà. Vi è anche una sorta di atteggiamento simile nel reagire criticamente a pratiche di potere in nome di una istanza di libertà.

Però, per Arendt la libertà è una sorta di noumeno della ragione pratica. L’uomo, per la sua intrinseca essenza naturale-razionale, è un essere libero. C’è una chiara idea di libertà come forma suprema che connota l’essere umano. L’individuo esprime la sua libertà attraverso le scelte e l’azione politica. Vi è un’autonomia del politico6 che coincide con la libertà stessa. «È innegabile in lei la presenza di un forte influsso kantiano. Nel senso che dalla Arendt non verrà mai del tutto messa in discussione la separazione tra il regno della necessità e il regno della libertà».7 Foucault è molto più diffidente. La politica è la risultante di lotte e di forze la cui origine risale a cause eterogenee. Vi è teorizzata in Foucault, forse molto più che in Arendt, una pratica di dissenso8 intesa però come una forma di liberazione o di affrancamento, una sorta di resistenza al potere, individuale, ribelle, anarchica e non invece una vera e propria disobbedienza civile. Piuttosto che intellettuali organici à la Sartre, assomigliano entrambi a filosofi engagés ma “controvoglia”. Per Foucault, in particolare, sbandierare la parola libertà può nascondere il rischio di una trappola del potere. Come atteggiamento iniziale non vi sono che pratiche di resistenza, una libertà negativa, libertà da e non libertà di, nella distinzione ormai classica di Berlin.9 Anche l’idea foucaultiana espressa ne La volontà di sapere di un soggetto produttivo, non esprime una soggettività libera, ma è sempre il risultato di pratiche eterodirette e condizionate dal contesto sociale in cui il soggetto stesso è inserito.10 Ma se in Foucault la reazione appare nichilistica, quasi una pretesa per affrancarsi dal peso dell’autorità, in Arendt, benché il peso del potere sia di gran lunga il più terribile, incarnato nel totalitarismo nazista, la reazione appare ancora moderna, nel senso che a fronte di un pericolo immenso appena scampato, vi è un’istanza di comprensione e di recupero ottimistico della volontà di potere. Ciò non toglie che sia Arendt, in Vita della mente, sia in Foucault, nei suoi ultimi scritti sulla sessualità e soprattutto nelle ultime lezioni al Collège de France non abbiano provato a recuperare un tipo di soggettività più libera e creativa.

Tuttavia i termini utilizzati per definire il potere, la politica, la libertà cambiano all’interno del pensiero dei due filosofi. Il potere in Foucault è un costrutto che vuole definire una sorta di forza proteiforme, con le sue diramazioni, i suoi percorsi e i suoi tentacoli che arrivano ovunque e ovunque si insediano senza neanche parere. Il potere è invisibile, mobile, allo stesso tempo seducente e produttivo. «Il potere non agisce solo sul corpo ma nel corpo».11 In Arendt, invece, il potere è ancora inteso come sovrano, visibile, rappresentabile che però, se democraticamente eletto, può trasformarsi in una sovranità buona, finalizzato alla realizzazione di una nazione in cui la libertà è garantita. D’altronde, il fine di ogni rivoluzione «è l’instaurazione della libertà».12 Il potere dunque può essere autoritario, come nel caso del totalitarismo, o può incarnare le forme di autorevolezza e di pluralità delle forme di vita. Nel primo caso il potere si oppone violentemente alla libertà, la cancella, la combatte; nel secondo caso il potere coincide con la libertà perché esprime correttamente la sua forma educativa e pedagogica. Nel primo caso si istaura la violenza, nel secondo caso la violenza scompare. Perché il potere possa esprimersi positivamente occorre, per Arendt, dare senso alla politica. Il potere è politica.13 Se nel primo caso la politica è solo una facciata nelle mani di un manipolo di uomini, nel secondo caso la politica esprime tutte le differenze e le pluralità della nazione.14 La politica è un poter-fare, un agire. Ma questa azione non è l’azione del bambino che porta in bocca il cibo né quella del cacciatore che prepara la sua arma; è l’agire tra gli uomini, è la vita pratico-etica intesa nel senso della linea Aristotele-Kant. Per Foucault, invece, la libertà non è solo un diritto «degli individui legittimamente opposto al potere, alle usurpazioni, agli abusi del sovrano o del governo» ma è un «elemento divenuto ormai indispensabile alla stessa governamentalità».15 La politica stessa è una sorta di sovrastruttura e epifenomeno del potere. Di qui la sua costitutiva ambivalenza: non è più o solo sovranità, semmai è micropotere. Non risiede fuori dal potere e dagli uomini ma circola, insieme alla libertà, tra e dentro gli uomini.16 In una parola, la politica è diventata biopolitica,17 nel senso che sorge non per scopi più elevati e spirituali, per dare dignità al consesso generale del gruppo o alla singolarità, ma è spogliata di tutte le sue implicazioni metafisiche occupandosi soprattutto delle mere funzioni bio-logiche.

La coincidenza tra libertà e potere, in Foucault, è uguale ma opposta a quella concepita da Arendt. In Foucault potere e libertà convergono come insieme di pratiche di governamentalità: la libertà è un dispositivo del potere; è una funzione del potere descritto nel suo farsi storico, evenemenziale, fenomenico; appartiene al regime di verità attraverso il quale il potere si sostiene:18 “la libertà come elemento divenuto ormai indispensabile alla stessa governamentalità”.19 In Arendt, potere e libertà collimano o dovrebbero collimare perfettamente come aspirazione entro un regime democratico. Il potere è l’azione libera di uomini che condividono scelte comuni. Per queste ragioni Arendt continua a utilizzare un concetto ideale di popolo, distinguendo tra quello che è spinto dalla necessità, dai bisogni e dalla fame, da quello che ricerca la libertà. Foucault invece non riconosce il popolo come gruppo attivo, ma lo identifica storicamente, almeno a partire dal XVIII secolo, come una massa inerte e amorfa, una somma di individui indistinti. Molto più attento di Arendt alla storia delle scienze umane,20 lui descrive l’idea di popolazione come una massa opaca e indifferenziata tenuta insieme solo dai suoi aspetti biologici: «La popolazione come collezione di soggetti è sostituita dalla popolazione come insieme di fenomeni naturali».21 Nella società moderna e contemporanea, mercantilistica e capitalistica, la popolazione diventa una massa produttrice, è forza lavoro, pertanto occorre che il potere si interessi di essa: deve poter vivere, essere sana, numerosa. Anche per questo l’opera di Arendt, come precisa Esposito, «non può essere situata all’interno di un orizzonte propriamente biopolitico, se con tale espressione si alluda a un’implicazione diretta tra azione politica e determinazione biologica».22 Se in Arendt la politica è un’istanza ontologica23 che va oltre la mera necessità, per Foucault la politica è una forma adattativa al flusso della storia, che risponde esclusivamente ai criteri di necessità. In Foucault, diversamente da Arendt, potere, libertà e politica si mescolano senza poterli adeguatamente concettualizzare. In tal caso non si può mai stabilire a priori quella che sarà l’azione degli uomini, e non si potrà valutarli positivamente o negativamente se non post festum. Soprattutto i soggetti sono più agiti che agenti. Il binomio sapere-potere è una sorta di paradigma, di contesto entro cui i s-oggetti si ritagliano spazi ristretti di libertà. Invece in Arendt, gli individui sarebbero capaci di promuovere autonomamente la propria libertà, che coincide con la politica stessa, con il bene comune, la comunità. Per tutte queste ragioni, in Arendt «il potere e la violenza sono opposti»;24 per Foucault invece il potere può produrre e contenere anche forme di volenza. La violenza stessa è insita nei rapporti tra uomini: il potere, infatti, è resistenza, nel senso che, chi resiste, crea un attrito – da cui scaturisce lo scontro violento – contro il tentativo del potere di assoggettare profondamente l’individuo. Se il potere avesse raggiunto completamente il suo scopo, noi non ce ne renderemmo nemmeno conto. La politica è indice di agonismo25 e conflittualità. Foucault, rovesciando il pensiero di Clausewitz, asserisce che la politica è la guerra proseguita con altri mezzi.26 Per questo, non è possibile delineare un metro di giudizio, una norma che ci indichi il giusto comportamento umano. Semmai per Foucault vi è piuttosto una normalizzazione del potere stesso, che genera dal proprio interno pratiche di moralizzazione e di omologazione nel tentativo di abituare la popolazione alla normalità della guerra. La banalità del male, di cui parla argutamente Arendt, è in Foucault data per scontata. Il male, per il filosofo francese, non può essere una pietra di paragone, uno scandalo. Esso è un concetto morale, valoriale e dunque di per sé relativo. Cosa sarebbe il male se avessero trionfato i nazisti? Come per il suo maestro Nietzsche, occorre andare al di là del bene e del male. Arendt invece prova a distinguere le rivoluzioni buone da quelle cattive, le società migliori da quelle peggiori.

Proprio per questo approccio prospettico diverso, anche il modo di fare storiografia è differente. Foucault mostra che l’Occidente era, a partire dalla Riforma protestante, destinato in qualche modo a sperimentare i sistemi totalitari: «Il nazismo coincide con la crisi dello Stato».27 Esso, «non è altro che lo sviluppo parossistico dei nuovi meccanismi di potere instaurati a partire dal XVIII scolo».28 Sicuramente l’approccio critico genealogico, prima ancora che dialettico, produce un’interpretazione della storia, per così dire, a rebours, che appare a posteriori come l’unica possibile, o almeno, conseguente. Per Arendt invece, riprendendo il concetto di storia da Walter Benjamin, si tratta di mostrare che il totalitarismo è stato un fenomeno non necessario della storia occidentale ma che è avvenuto a causa di certi avvenimenti che si sarebbero potuti svolgere diversamente: «Da un punto di vista ideologico il nazismo nasce privo di qualsiasi legame con la tradizione e sarebbe opportuno rendersi conto dei pericoli insiti in questa negazione radicale di ogni tradizione, che fu la caratteristica principale del nazismo fin dalle sue origini».29

In Foucault l’agire umano non segue sempre una morale o una norma ma si adatta ad esse perseguendo il proprio utile. Foucault è determinista e materialista.30 Arendt invece guarda alla storia come se ci fossero modelli alternativi da rilanciare nella modernità. Pensa che gli uomini abbiano connaturata in sé l’idea di libertà grazie alla quale potrebbero realizzare una vita felice insieme. Per lei la volontà è volontà di poter realizzare una società in cui la politica sia il fondamento della convivenza umana. Ma non si può più intendere la volontà come un esercizio che accompagna la libertà, come si muove Arendt, all’interno di un orizzonte ancora kantiano;31 per Foucault la volontà è ormai inserita in un contesto del tutto involontario della volontà in un’accezione più nietzscheana di volontà di potenza. Arendt è kantiana, Foucault è nietzscheano. Per la filosofa tedesca la vita rimane distinta in zoe e bios. Una volta soddisfatta la condizione animale, gli uomini vivranno nel bios, nell’agire razionale in vista di una società felice. Arendt è aristotelica. Un aristotelismo tomistico. Lei è infatti disposta a rinunciare alla condizione animale che le appare un residuo rispetto alla vita degna di essere vissuta dell’agire politico. Anche per Arendt vale la frase di Foucault: «Per millenni, l’uomo è rimasto quello che era per Aristotele: un animale vivente e, inoltre, capace di esistenza politica». Oggi invece «l’uomo moderno è un animale nella cui politica è in questione la sua vita di essere vivente».32

Benché entrambi gli studiosi abbiano indagato profondamente il problema politico, ad Arendt, come sottolinea giustamente Agamben, sfugge per intero la questione biopolitica.33 Piuttosto che domandarsi con Arendt se la politica ha ancora senso, oggi dovremmo domandarci qual è il fine della politica. Foucault è sofista, Arendt è socratica.34 Per Foucault il potere risponde ad istanze impersonali, anonime e pervasive; per Arendt il potere dovrebbe sempre rispondere a istanze comunitarie, seguire l’inter-esse. Per il filosofo francese le opinioni divergono, quel che conta è la forza delle opinioni, gli interessi che soggiacciono dietro l’agire politico. Per questo, potere e politica, zoe e bios si confondono, si sovrappongono e si compenetrano. Almeno a partire dal sorgere degli Stati nazionali, la politica si occupa dei corpi: dalla nascita alla morte, dalla nudità al sepolcro. Invece in Arendt «il corpo in quanto tale, vale a dire come organismo sottoposto alle esigenze naturali di conservazione e sviluppo della vita, è radicalmente estraneo ad una politica che assume senso precisamente emancipandosi dall’ordine della necessità».35 Per Arendt, le istanze vitali sono riconoscibili e separate dalle istanze spirituali. Al contrario, in Foucault non c’è possibilità di nascere o di rinascere come nella Arendt, perché l’inizio è già strutturato socialmente.36 L’origine è dispersa nella trama degli eventi storici, è dicibile solo alla luce dei sistemi di pensiero. Vi è una vera e propria funzione 'demitizzante' dell’origine. Invece in Arendt la nascita si colloca entro un quadro salvifico.37 Essa può essere assunta, definita e riconosciuta come arché.

Certo, per entrambi il soggetto conta. Per lei il soggetto può deliberare, divenire responsabile della sua azione in vista di un orizzonte comunitario, è un soggetto autonomo, è il singolo kantiano-kierkegaardiano: «il soggetto della storia resta sempre l’uomo singolo con la sua azione, il suo giudizio e con la sua narrazione».38 Tuttavia, Arendt non ci spiega chiaramente se le pluralità e le differenze valgono all’interno della stessa comunità, Stato, nazione o fra nazioni diverse o se la pluralità è solo un ventaglio di scelte del soggetto o della società stessa. E non ci spiega eventualmente su quale terreno possa avvenire un’autentica comunicazione politica tra queste pluralità che sono politicamente anche differenze talvolta incommensurabili. L’impressione è che la critica benevola di Habermas39 della filosofia di Arendt, benché sia troppo “habermasiana”, può essere giustificata dal fatto che si può davvero vedere nella sua filosofia un’idea di una comunicazione possibile e razionale tra tutti gli uomini. Anche per Foucault il soggetto può essere assoggettato o soggettivante, passivo e attivo, ma già in un orizzonte precostituito di epistèmes rispetto alle quali non può decidere facilmente di liberarsi e tra le quali difficilmente può esservi comunicazione. Non ci sono quei riferimenti agostiniani e cristiani tipici di Arendt a un’idea di libertà intesa come possibilità di scelte. Le pratiche di assoggettamento, in Foucault, si incontrano fin dalla nascita, e la politica non è che il risultato di tali pratiche. Semmai vi sarebbe solo una lontana possibilità di raggiungere filosoficamente una vita estetica di origine greca, diversamente dalla Arendt la cui aspirazione è il modello aristotelico romano di una vita etica.40 Qui aleggia una grande e importante cesura tra i due autori anche laddove sembrerebbero più prossimi. Nell’estetica ricercata dai Greci e nel loro uso dei piaceri risiede per Foucault la crucialità del corpo non solo inteso come tabula rasa ma come centro di forze e energie pulsionali attive. La centralità del tema del corpo in Foucault, come per Nietzsche, è evidente. Invece in Arendt la questione del corpo è riconducibile alla tradizione cristiana e moderna di un corpo come di un’immagine negativa riferita all’aspetto secondario di un animal rationale o zoe. Ciò che definisce veramente l’uomo, è, come per il suo maestro Heidegger,41 il linguaggio. La vera nascita si ha quando l’uomo inizia a parlare: il logos. Logos che, Foucault ha tentato di decostruire. Separare la natura animale (zoe) dalla natura razionale (bios) è stato l’errore maggiore commesso da Socrate in poi, come lucidamente denunciato da Nietzsche. Benché tale separazione, di per sé non sia pericolosa dal punto di vista linguistico, anzi concettualmente funzionale all’analisi della realtà, essa ha implicato, dopo Protagora, depotenziare e annichilire la natura animale tipica anche dell’uomo, non riconoscendole il carattere permanente e fondante, con conseguenze gravi a partire dalla non individuazione delle passioni nella condotta umana.

Copyright © 2017 Stefano Berni

Stefano Berni. «Libertà, potere, politica in Arendt e Foucault. Spunti per un confronto». Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 19 (2017) [inserito il 30 dicembre 2017], disponibile su World Wide Web: <http://mondodomani.org/dialegesthai/>, [25 KB], ISSN 1128-5478.

Note

  1. Sul punto, E., St. Pierre, Au croisement des pensées de Hannah Arendt et de Michel Foucault sur le social, le biopouvoir et la gouvernamentalité, université de Québec à Montréal, 2008. Ma anche, M. Vincent, F. Pelletier, G. Nadeau-Dubois, Michel Foucault et Hannah Arendt. Regards sur le libéralisme, in Michel Foucault entre sujet et révolte, (a cura di J-M. Fecteau et M. Otero) Bibliothèque et Archives nationales du Québec, 2012. <

  2. H. Arendt, Vita activa, Bompiani, Milano, 1966, p. 92. <

  3. M. Foucault, La verità e le forme giuridiche, in Archivio Foucault 2, 1971-1977, (a cura di A. Dal Lago) Feltrinelli, Milano, 1997, p. 146. <

  4. H. Arendt, Vita activa, cit., p. 68. <

  5. Sul weberismo profondo di Foucault si può legittimamente dissentire. Non mi resta che rimandare a A. Szakolczai, Max Weber and Michel Foucault. Parallel life-works, Routledge, London, 2013. Del resto nello stesso Weber vi è molto della lezione marxiana. Per rimanere ai soli riferimenti foucaultiani, si ricordi come lo stesso Foucault, Il problema del presente. Una lezione su Che cos’è l’illuminismo? di Kant, in «aut aut» gennaio 1985, p. 19, si ponesse nel solco della tradizione che «da Hegel alla Scuola di Francoforte, passa attraverso Nietzsche e Max Weber». <

  6. Si veda T. Serra, L’autonomia del politico. Introduzione al pensiero di Arendt, Facoltà di scienze politiche, Teramo, 1984. <

  7. S. Forti, I nuovi demoni, Feltrinelli, Milano, 2012, p. 253. <

  8. Mi riferisco ovviamente allo scritto di Arendt, Disobbedienza civile, Chiarelettere, Milano, 2017, in cui distingue la pratica del dissenso, della obiezione di coscienza e dalla disobbedienza civile. <

  9. Quattro saggi sulla libertà, Feltrinelli, Milano, 1989. È probabile che Arendt erediti il concetto di libertà da Kierkegaard, via Heidegger. Si veda, N. Gordon, On Visibility and Power. An Arendtian Corrective in Foucault, in «Human Studies», 25, 2002, p. 135. <

  10. Si veda in particolare l’intervento, M. Foucault, La questione del soggetto, «aut aut», n. 205, 1985. Insomma, la libertà in Foucault, non significa libera scelta ma esprime semplicemente la convinzione del soggetto che si attribuisce un determinato 'senso' o grado di libertà all’interno di un determinato orizzonte culturale: «il modo con cui un essere umano diventa un soggetto» (p. 2). Forse la libertà, per il filosofo francese, coincide con la critica, ossia, «l’arte di non essere eccessivamente governati». M. Foucault, Illuminismo e critica, Donzelli, Roma, 1997, (p. 38). <

  11. J. Butler, La vita psichica del potere, Meltemi, Roma, 2005, p. 84. <

  12. H. Arendt, Sulla rivoluzione, Einaudi, Torino, 2006, p. 156. <

  13. Per questo motivo S. Lukes, Il potere. Una visione radicale, Vita & pensiero, Milano, 2005, pp. 41-46, espunge la teoria del potere di Arendt dalla sua classificazione entro cui invece colloca a pieno titolo la tesi di Foucault. Per il filosofo inglese l’idea del potere della filosofa tedesca sarebbe non solo lontana dalle tradizionali teorie agonistiche del potere, ma il potere diventerebbe una sorta di capacità o abilità dell’individuo piuttosto che una vera e propria relazione. <

  14. Su questo punto non concordo con Simona Forti, Hanna Arendt tra filosofia e politica, Bruno Mondadori, Milano, 2006, p. XXII, la quale vedrebbe, nell’esigenza di pensare il potere dei due autori, un tratto comune. Se il potere in Foucault è forse troppo vago, ambiguo e onnicomprensivo, in Arendt i concetti di potere e di politica risultano sinonimi ed espungono deliberatamente l’aspetto agonistico, violento e politico (das politische) dall’idea di politica. Chissà se Arendt avesse avuto in mente la distinzione schmittiana tra politico e politica quando scrive Was ist Politik. Per queste ragioni condivido invece le critiche di R. Esposito, L’origine della politica. Hannah Arendt o Simon Weil, Donzelli, Roma, 2014, p. 52, che rileva in Arendt «un’aporia costitutiva di una concezione portata a derivare una politica assolutamente non violenta da un’origine costitutivamente violenta». Come sottolinea altrove ancora R. Esposito, Categorie dell’impolitico, il Mulino, Bologna, 1999, distinguere da un lato libertà e potere e dall’altro inizio rivoluzionario e violenza conduce ad una contraddizione perché «ciò è quanto regolarmente accade alle rivoluzioni ben riuscite» (p. 129). C’è da osservare però che per Arendt, violenza e politica sono volutamente e esplicitamente due categorie separate, e dove vi è l’una non può esistere l’altra. Pertanto più che una contraddizione nel pensiero di Arendt parlerei di un’idealizzazione utopica rispetto a ciò che l’antropologia osserva, uno scollamento tra teoria e prassi, insomma un errore grave di analisi «di interpretare il momento storico dell’origine come pluralità ma non come conflitto» (p. 129). <

  15. M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione. Corso al Collège de France (1977-1978) Feltrinelli, Milano, 2005, p. 257. <

  16. Chiarisce la bene la differenza dell’idea di potere tra Arendt e Foucault, N. Gordon, On Visibility and Power. An Arendtian Corrective of Foucault, cit., p. 133. <

  17. Sulla questione della biopolitica in Arendt e Foucault si rimanda all’introduzione di S. Forti (a cura di), La filosofia di fronte all’estremo. Totalitarismo e riflessione filosofica, Einaudi, Torino, 2004 e a R. Esposito, Bios. Biopolitica e filosofia, Einaudi, Torino, 2004. <

  18. M. Foucault, Nascita della biopolitica, Feltrinelli, Milano, 2005, la libertà degli individui è principalmente libertà economica, libertà di concorrenza, libertà di occuparsi di se stessi per diventare imprenditori di se stessi (p. 132). <

  19. M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione, cit. p. 257. <

  20. È sufficiente rimandare a M. Foucault, Le parole e le cose. Un’archeologia delle scienze umane, Bompiani, Milano, 1966 o alle lezioni, M. Foucault, Gli anormali, Feltrinelli, Milano, 2000, e Id., Il potere psichiatrico, Feltrinelli, Milano, 2004. <

  21. M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione, cit., p. 257. Ciò non significa che Foucault non abbia auspicato talvolta che la massa amorfa si sia potuta trasformare in una corrente rivoluzionaria come nel caso dell’Iran di Khomeini, un entusiasmo che in termini politici, credo, non abbia colto nel segno. Si veda, M. Foucault, Taccuino persiano, Guerini associati, Milano, 1998. <

  22. R. Esposito, Bios. Biopolitica e filosofia, cit, p.194. <

  23. O forse si potrebbe definire questa considerazione della singolarità umana, scissa dalla sua animalità, col termine di “idealizzazione” come opportunamente suggerisce nel suo bel saggio A. Moscati, Il paradosso della condizione umana, in «Forme di vita», 1/2004, p. 91. <

  24. H. Arendt, Sulla violenza, Guanda, Parma, 1996, p. 60. Per Arendt la violenza scaturisce da un sistema di potere statuale, sia nella politica estera, sia nella politica interna, nel momento in cui non è più riconosciuto come legittimo. In Foucault esiste una violenza statuale ma esiste anche una violenza insista nei rapporti stessi tra gli uomini, che, nel caso di Arendt, potrebbe essere superata dalla politica, una politica libertaria, plurale, in cui i cittadini agiscono in vista di un bene comune. Sullo stretto rapporto tra libertà e azione in Arendt si rimanda a D. Sparti, Nel segno della pluralità. Arendt e la concezione non identitaria dell’identità, in «Etica e politica» X, 2008, 1, pp. 97-115. <

  25. Sulla concezione agonistica del pensiero occidentale - entro cui rientra a pieno titolo Foucault, ma non Arendt - insiste anche P. Sloteridijk, Devi cambiare la tua vita, RaffaelloCortina Editore, Milano, 2010. Sull’argomento si veda l’intervista a Foucault, Politica e etica, in M. Foucault, Biopolitica e liberalismo, Medusa edizioni, Milano, 2001, pp. 195-203, dove il filosofo risponde alla domanda circa le convergenze della sua filosofia con quella di Arendt. Se Arendt distingue chiaramente relazioni di dominazione da relazioni di potere nel senso di consenso, Foucault si chiede «se questa distinzione non sia semplicemente verbale» perché «la rete di relazioni di potere non consente quasi mai delle distinzioni nette». (p. 201). <

  26. M. Foucault, Difendere la società, Ponte alle grazie, Firenze, 1990, p. 43. Lo stesso rovesciamento è eseguito da C. Schmitt, Le categorie del politico, Bologna, il Mulino, 1972, p. 117. <

  27. M. Foucault, Nascita della politica. Corso al Collège de France (1978-1979), Feltrinelli, Milano, 2005, p. 103. <

  28. M. Foucault, Difendere la società, Corso al Collège de France, (1975-1976), Ponte alle Grazie, Firenze,1990, p. 168. <

  29. H. Arendt, Approcci alla questione tedesca, in Archivio Arendt 1. 1930-1948 (a cura di S. Forti), Feltrinelli, Milano, 2001, p. 144. Arendt, dal mio punto di vista, non deduce conseguentemente e coerentemente dalle sue tesi il fatto che il totalitarismo è il risultato coerente della storia del pensiero occidentale. La sua idea di libertà kantiana rafforzata dalla idea di Benjamin delle Tesi di filosofia della storia, non le consente di raggiungere questa conclusione materialistica perché, per lei, come per W. Benjamin, Angelus Novus, Torino, Einaudi, 1982, «il passato reca con sé un indice temporale che lo rimanda alla redenzione». (76). Altrimenti, dal suo punto di vista, si dovrebbe supporre che vi sia una legge storica del progresso che legittimerebbe lo stesso fascismo. Ma proprio la concezione storica della banalità del male avrebbe dovuto far pensare che quei tratti culturali tipici del nazifascismo erano già interamente presenti nella società tedesca ancor prima che si nazificasse. Sul tema si rinvia a O. Guaraldo, Cristalli di storia: il totalitarismo tra abisso e redenzione, in Hannah Arendt (a cura di S. Forti) Milano, Bruno Mondadori, 1999, pp. 45-65. <

  30. Di qui le critiche che gli sono state mosse di essere un «positivista» o addirittura un comportamentista. Si veda almeno M. Amiot, Le relativisme culturaliste de Michel Foucault, « Les temps modernes », gennaio, 1967. Di qui il riferimento a se stesso di «positivista felice» in M. Foucault, L’ordine del discorso, Einaudi, Torino, 1970, p. 53. <

  31. Non si può in questa sede sviluppare un ragionamento più cogente. Si rimanda alla stessa H. Arendt, La vita della mente, il Mulino, Bologna, 2009. <

  32. M. Foucault, La volontà di sapere, Feltrinelli, Milano, 1985, p. 127. <

  33. G. Agamben, Homo sacer, Einaudi, Torino, 1995, p. 132. L’impressione però è che Agamben rimanga ancora imprigionato all’interno delle categorie arendtiane (e benjaminiane) soprattutto supponendo che il campo concentrazionario si occupi più della nuda vita (zoe) che della vita socio-politica (bios). In realtà, per Foucault, il potere non si occupa più dei corpi in quanto tali, intesi come residuo vitale, con le sue funzioni meramente servili, e la cui disobbedienza conduceva alla morte, ma investe l’intera esistenza dell’uomo occupandosi delle sue necessità, della sua sicurezza, della sua salute mentale e fisica, della sua felicità, dei suoi modi di pensare e di agire. Pertanto, anche se avesse ragione Agamben, riprendendo Arendt, nel mostrare il totalitarismo insito nel campo di concentramento, questo tipo di totalitarismo non appare più il paradigma della società contemporanea il cui è investita non solo la nuda vita ma l’azione stessa degli uomini (biopolitica). I corpi, oggi, non sono più uccidibili, al limite, sacrificabili. <

  34. Sul tentativo di recuperare il pensiero di Socrate, si veda H. Arendt, Socrate, RaffaelloCortina editore, Milano, 2015. Foucault ha, in quasi tutte le sue opere, un atteggiamento critico, e avrebbe difficoltà ad accettare un’idea di verità non provvisoria come quella socratica. Per queste ragioni il suo pensiero è stato accostato all’atteggiamento dei sofisti in particolare a quello di Trasimaco. Si veda, M. Iacono, Autonomia, potere, minorità, Feltrinelli, Milano, 2000 e S. Berni, U. Fadini, Linee di fuga. Nietzsche, Foucault, Deleuze, University Press, Firenze, 2010, pp. 71-79. Anche l’ultimo Foucault, in particolare in riferimento alle sue lezioni al Collège de France, tenta una ricostruzione storica delle pratiche di assoggettamento/soggettivazione. Se da queste possa emergere una nuova tendenza filosofica di Foucault rispetto al periodo precedente, mi sembra sia in direzione di un’etica del sé, come per il suo maestro Nietzsche, del tutto antisocratica, una sorta di estetica avulsa da ogni riferimento strettamente politico che non sia proprio, nietzscheanamente, collegato alla trasformazione del sé. Pertanto, dal mio punto di vista, anche le analisi sulla scuola cinica e sull’importanza di dire il vero (parresia) alludono non tanto ad un’azione politica pubblica nei termini di Arendt, quanto ad una esperienza di sincerità nei confronti di se stessi, nel tentativo di modificare ciò che siamo sulla base della cornice sociale in cui contingentemente ci troviamo. Anche qui la libertà va intesa nel senso di liberazione, affrancamento, nel tentativo di rifiutare ciò che siamo e ciò che non vogliamo essere, e non, come mi sembra sia in Arendt, una responsabile scelta politica di libertà. Pare scontato invece - dal punto di vista della filosofa tedesca, sulla base delle sue posizioni politiche, - tentare di recuperare il pensiero di Socrate. Per una posizione diversa dalla mia rimando a S. Forti, Letture socratiche. Arendt, Foucault, Patocka, in H. Arendt, Socrate, cit., pp. 99-123. <

  35. R. Esposito, Bios, cit., p. 194. <

  36. Per una posizione del problema si veda L. Daddabbo, Inizi. Foucault e Arendt, Graphis, Milano, 2003. <

  37. R. Esposito, L’origine della politica, cit., p 31. <

  38. T. Serra, L’autonomia del politico, cit., p. 49. <

  39. J. Habermas, La concezione comunicativa del potere, «Comunità», XXXV, 183, 1981. <

  40. Sul tema, E. Lamedica, Dal fondamento alla fondazione. Hannah Arendt e la libertà degli antichi, Mimesis, Milano, 2015. <

  41. Sulle varie critiche al pensiero heideggeriano in merito alla questione dell’animalità rimando a S. Spina, Esistenza e vita. Uomo e animale nel pensiero di Martin Heidegger, Mimesis, Milano, 2015. Anche Heidegger aveva provato a decostruire il logos classico, il linguaggio dimostrativo-apofantico, ma, diversamente da Nietzsche, aveva escluso il linguaggio del corpo. <

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