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Paola Mancinelli

Il bene scelto: filosofia della libertà e dramma dell'essere in Luigi Pareyson

Se la filosofia ermeneutica ha indicato nella correlazione di diverse fonti raccordate dall'esercizio esistenziale del Verstehen la fecondità della tradizione nell'insonne fatica di nuove riletture, non possiamo non guardare con attenzione a Luigi Pareyson che, in Italia, ha inaugurato un pensiero ontologico rinnovando profondamente il linguaggio ed il metodo e ponendosi in ascolto dei germi di verità da più parti giunti a sollecitare sia l'indagine teoretica, sia l'impegno esistenziale.

Nella lezione pareysoniana si incrociano, infatti, i sentieri dell'esistenzialismo kierkegaardiano e marceliano, quello della filosofia positiva schellinghiana, nonché l'apporto della teologia di Karl Barth, gli impulsi estetici e drammatici delle pagine di Dostoevskij, nonché la rivelazione cristiana, preziosa per l'elaborazione dell'ultimo pensiero racchiuso nelle lezioni del suggestivo Ontologia della libertà.

Proprio su questo approdo fondamentale intendiamo soffermarci in quanto possibilità retrospettiva e scorcio interpretativo entro cui comprendere la coniugazione inevitabile di essere, bene, verità che pure non si limita a sancire la conversione dell'essere e delle sue proprietà, al modo del pensiero classico, ma intende invece tradurre in filosofia la portata drammatica ed abissale dell'essere nel suo abisso originario di libertà e bene, superando gli stessi problemi della teodicea, ponendo più radicalmente la domanda sul nulla e il male, insonnemente cercando nel paradosso della kenosis la radice dialettica di Dio e del mondo. Denunciamo così la portata del nostro percorso che intende ravvisare in questo profondo ed incessante ripensamento del Cristianesimo incarnato da Pareyson la possibilità di una ricomprensione della filosofia del Bene capace di rendere la ragione alla sua vocazione veritativa suscitando via via un impegno metafisico ed esistenziale.

1. Nuove forme del vero: estetica e rivelazione ^

Sin dal suo scritto sull'estetica, Pareyson mostra il proprio interesse per la formatività in quanto esercizio che investe tutta la sfera umana in modo tale da essere personalissima corrispondenza, essenziale alla possibilità che l'arte si esplichi come mondo spirituale. Su questo sfondo si evince, allora, come l'arte non sia il mero esplicarsi di una volontà pratica; essa esprime bensì un personalissimo accesso alla conoscenza che si può intendere nel senso di una Bildung, nella quale sia coinvolta la stessa persona dell'artista che esprime, in tal modo, il proprio stile spirituale. Pareyson procede, così, secondo un'analogia fra opera d'arte in quanto forma spirituale di un mondo, per altro aperta agli infiniti rinvii, più evidenti nella successiva Verità e Interpretazione, e persona in quanto opera irripetibile nella sua singolarità, atto che raccoglie e condensa il suo mondo spirituale in un istante paradigmatico; proprio per questo motivo essa plasma forme pur trascendendole.

Pareyson elabora, quindi, una teoria dello spirituale nell'arte che lascia già ravvisare i prodromi del successivo sviluppo della persona in quanto organo della rivelazione della verità, lasciando altresì emergere la fecondità di vita filosofica dell'esperienza estetica; egli dichiara pertanto:

Dire che la spiritualità vivente dell'artista è contenuto dell'arte è come dire che chi fa arte è una persona singola e irripetibile, la quale per formare si avvale di tutta la propria esperienza, del proprio modo di pensare, vivere sentire, del proprio modo di interpretare la realtà e di atteggiarsi di fronte alla vita, si che «il suo modo di formare» è quell'unico che può avere chi pensa, vive, sente in quella maniera, chi ha quella visione del mondo e tiene quel costume di vita.1

Il modo di formare è anche il modo di formarsi, ed è già qui implicito quel nucleo esistenziale di iniziativa iniziata con cui l'uomo si riconosce relazione. L'atto creativo e formativo è un primo modo di corrispondenza alla verità. Così Pareyson coglie la centralità del mondo spirituale dell'artista non come contenuto oggettivo, quasi che l'arte possa sottoporsi al metodo obiettivante della conoscenza, quanto come personale partecipazione alla forma spirituale che si sviluppa attraverso di lui. Risulta fin troppo evidente il confronto con l'istanza gadameriana dell'appartenenza, colta sotto la metafora del gioco che è sempre un esser giocati.

La forma compiuta, come climax della teoria estetica è condensazione di un mondo spirituale e conclusione di un processo perché -- sono parole di Pareyson -- non può essere tale se non la si scorge nell'atto di concludere insieme includere, il movimento di produzione che vi pone capo e vi trova il proprio successo.2 Proprio per questo motivo, tuttavia, essa è compiutezza di una verità che si dona come bellezza ed esige l'interpretazione in quanto modo diverso di partecipazione ontologica all'infinito la cui traccia si mostra, da un lato nella formatività, dall'altro nel trascendere continuo le forme.

Se per una sorta di communicatio idiomatum applicassimo la teoria estetica pareysoniana alla complessità dell'esistenza, ne ricaveremmo che l'attività umana tout court è corrispondenza alla verità che si dà come bontà e bellezza, perché essa stessa è formatività. In questa sorta di trasmutazione in forma è ravvisabile, perciò, uno dei momenti fondamentali della speculazione ontologica pareysoniana, che si radica nella positività del finito.3Tale indagine teoretica si articola attraverso il nesso tra persona e formatività; essa stessa deve essere considerata vero e proprio processo ontologico per cui la nascita della forma è imprescindibile dalla storicità della persona, nel cui nucleo avviene la storia dell'essere. Su questo orizzonte si staglia la comprensione dell'essere inteso come evento mai arbitrario ma in relazione ad un fondo da cui proviene, che mai può essere passivamente accettato, ma sempre interpretato. In quanto ontologia dell'evento la forma è sempre aperta pur nel suo compimento; essa dice da un lato l'accesso personale al dono della verità in quanto rivelazione, dall'altro attesta l'inesauribilità della verità che inevitabilmente la trascende.

Importante è notare che una tale riflessione teoretica elabora in modo originale più fonti; la prima è senza dubbio quella di una filosofia dell'essere senza la quale il pensiero cadrebbe nell'espressivismo dell'ideologia. Il riferimento ontologico è dunque l'orizzonte di senso che sostiene la persona come centro vitale attivo-recettivo per cui la forma è ad un tempo accesso e rivelazione della verità. Questo nesso di ens-verum non costituisce un ripiego verso un orizzonte metafisico obiettivante, Pareyson ravvisa nel loro imprescindibile nodo la possibilità di dire un'origine sempre eccedente che, nella sua assolutezza, si dona come relazione, dunque essa assume un valore euristico, grazie a cui la stessa ontologia si coniuga con l'esistenzialismo ed il personalismo. Essi rappresentano le altre due fonti dell'elaborazione pareysoniana, ma, se pur Pareyson riconosce nell'esistenzialismo kierkegaardiano il nucleo insuperabile della singolarità irripetibile che salva dalla totalità e dalla serialità, ritiene però che il progetto sia ancora incompiuto in quanto necessita di esprimere tale irripetibilità non solo nel senso dell'angoscia, ma anche nella positività di una finitudine in relazione con la propria origine, donde il suo riferimento alla persona.

È proprio sulla base di questa elaborazione che Pareyson può sviluppare ulteriormente il suo pensiero in senso ermeneutico, in Verità e Interpretazione prima e in Ontologia della libertà poi, ove viene prospettata una filosofia dell'esperienza religiosa cristiana, che, sviluppando i contributi dell'ultimo Schelling, perviene sia al carattere dialettico della realtà, sia alla libertà come abisso originario in cui si coglie lo stesso dramma di Dio in quanto bene scelto aionicamente, ovvero sin dall'eternità.

Questo implica, da un lato, il congedo da qualsiasi neutralità del pensiero, essendo la persona forma rivelativa del vero in quanto recettività ma anche in quanto attiva partecipazione all'Infinito. Dall'altro, però, non si può trascurare il fatto che essa è organo della rivelazione della verità in quanto iniziativa iniziata. Tale concetto sancisce l'essere della persona da altro, in altre parole il dono dell'essere in quanto libertà di inizio, e, nel contempo, il consenso a questo dono. Esso dice altresì che la persona sintetizza l'esigenza della trascendenza che segna il limite ed il compimento e la decisione con la quale si riceve come un dativo, secondo la pertinente affermazione di Pareyson:

L'insufficienza in quanto indigenza, è limite, e il limite è rinvio ad altro, ma un tal altro che limita il mio essere soltanto in quanto lo compie, cioè al principio che fonda il mio essere. L'iniziativa ha un inizio: è data a se stessa: è dativo che si fa nominativo.4

Su questa ontologia della formatività si evidenzia il ruolo inesauribile della verità nella comprensione altrettanto inesausta che connota la persona; nello stesso tempo si delinea l'imprescindibilità della persona nel processo della verità che è insieme sollecitazione ed ascolto, che è dono di senso ed impegno metafisico.

2. L'inesauribile nell'esistenza: interpretazione e persona ^

L'ontologia pareysoniana mostra, come già sottolineato, le caratteristiche di un evento della verità, che genera un ulteriore campo di tensione fra interpretazione e persona. Se nella teoria estetica la verità è sempre implicata nell'accesso personale ad essa, in Verità e interpretazione Pareyson sottolinea maggiormente questa connessione vitale, e mette altresì in luce che è l'essere a darsi con la verità, quindi la comprensione dell'essere non accade se non nella storicità della persona, che è sempre apertura all'alterità. L'interpretazione è, in ultima analisi, il modo stesso di darsi della verità, che si rivela ogni volta nella sua completezza; unica ed inesauribile, la verità, sollecita una pluralità di interpretazioni e ogni volta rende ragione del suo fecondo legame con la persona, il cui atto interpretativo rivela l'origine della verità che è ricchezza, pienezza, ridondanza, mai Ab-grund quanto invece Ur-grund, e dunque l'ontologia dell'inesauribile, non il misticismo dell'ineffabile permette che la persona sia l'organo della rivelazione della verità. Nella sua connotazione rivelativa, la verità suscita la libera e personale corrispondenza al suo appello e rende la persona sede del suo avvento.5 In questo senso, come asserisce Pareyson, l'interpretazione rende possibile l'armonia di pensiero rivelativo e pensiero espressivo; infatti, il primo aspetto è dato dal fatto che l'accesso alla verità non è dimentico del riferimento ontologico, ed il secondo si evince dalla condizione di storicità della persona. Senza questo riferimento si verrebbe a disconoscere la persona come portatrice di dignità irriducibile a qualsiasi presa strumentale, nonché si ridurrebbe il pensiero a forma ideologica a mistificante. Se pur non direttamente tematizzato, riteniamo che il bene come principio originario sia da ravvisare nella stessa sollecitazione veritativa in cui la persona si riceve aprendosi all'autenticità della sua situazione storica e trascendente in una capacità di auscultazione dei germi di verità che è insieme riconoscimento dell'alterità; tale autenticazione permette di ripensare radicalmente il nesso di verità e vita, nonché la persona nella sua capacità esistenziale di testimonianza, che proprio la relazione con la verità rende esperienza di senso. D'altra parte, è sempre questo nesso con la verità a permettere una fuoriuscita dal neutro, in quanto implica una relazione con l'origine vivente e la tensione ontologica, ad un tempo dialogica è un riconoscimento ed una scelta.

Per questo l'ontologia dell'inesauribile è l'eccedenza generosa dell'essere che sostiene e sollecita, non come un indifferente actus purus, ma come altezza del bene, che -per questo motivo- è in-fondato, perciò inoggettivabile. Su questo orizzonte va ripensato lo stesso statuto della filosofia ed è lo stesso Pareyson a fornircene lo spunto:

Insomma, la filosofia si trova oggi di fronte a questa alternativa: o fa un discorso generale, e allora non parla che di sé, ed è soltanto filosofia della filosofia, e il suo discorso è vuoto, o, meglio, non ha altro contenuto che la dichiarazione della propria fine; o intende essere un discorso pieno, che parli di qualcosa, e allora si disperde nei discorsi particolari, i quali non sono più filosofici, perché la riflessione che vi opera non è filosofia, ma sociologia o psicologia o antropologia e così via. Nell'un caos e nell'altro la filosofia sembra finita, o per l'impossibilità di un discorso filosofico generale e autonomo o per la degradazione dei discorsi filosofici particolari e concreti.6

Dopo questa analisi, lucida, Pareyson fornisce però un criterio di superamento di questa distretta, che recuperi alla filosofia l'autentico rapporto con la sua origine:

Ed ecco sommariamente la risposta che propongo. In primo luogo, se la verità non può essere oggetto della filosofia, ciò non vuol dire che la filosofia sia priva di verità. La verità non è oggetto, ma origine del discorso filosofico, e il discorso filosofico non è enunciazione, ma sede della verità. La filosofia non parla direttamente della verità la quale non è un complemento di argomento, di cui si possa parlare: la verità è impulso, ma non risultato del discorso, e quindi si sottrae ad esso nell'atto stesso che lo alimenta e lo fonda[...]. La verità si lascia possedere dalla filosofia, ma non in un'enunciazione assoluta e definitiva, valida per tutti e per sempre come unica vera, tocca invece alla filosofia darne un'interpretazione personale e osarne una formulazione a proprio rischio e pericolo, con la consapevolezza che non è l'interpretazione a esaurire e monopolizzare la verità, ma la verità a concedersi all'interpretazione, rinnovandola incessantemente.7

Si evince il carattere personale; se la filosofia è sede della verità, essa non può risolversi in un discorso oggettivabile, ma necessita il contributo partecipativo e testimoniale della persona senza la quale non sarebbe possibile alcuna formulazione libera e responsabile. È ancora Pareyson a parlare:

Nell'interpretazione la persona interviene soprattutto come via d'accesso e organo di conoscenza, come strumento di organizzazione e antenna cantatrice, come faro rivelatore e mezzo di penetrazione; e in tal senso l'interpretazione non aggiunge alla verità nulla di estraneo e nulla che non le appartenga, giacché il suo compito consiste appunto nel rivelarla, nel possederla, anzi nell'esserla.8

L'inoggettivabilità della verità dice anche della trascendenza della persona in quanto esprimente una dignità intangibile che trova nella verità stessa l'origine ed il fondamento della sua esistenza. Questo plesso ontologico è altresì alla base di una dialogia orientata al riconoscimento di tale trascendenza, che ha necessariamente una ricaduta come bene, nonché in un autentico rapporto di libertà, essendone la verità la sua vera essenza.

Ciò lascia intravedere lo sviluppo successivo dell'ermeneutica pareysoniana verso un'ontologia della libertà che, prendendo la forma da questa sorta di gratuità originaria, già denominata come altezza del bene, e congedandosi da qualsiasi metafisica ontica, riesce a dare conto del dramma stesso dell'essere, della sua implicazione di storicità ed eternità insita nell'esistenza personale, e del suo cammino mai compiuto senza la paziente auscultazione, pur fragile e finita, ma sempre testimone di un'eccedenza. Per questo l'incontro che certifica l'origine in quanto relazione è con una verità vivente, anch'essa connotata dai tratti di persona, che, in ogni caso non rinvia ad un antropomorfismo, al contrario dice del suo trascendere, della feconda differenza grazie a cui siamo un vivente dialogo.

Ci si può ricondurre alla riflessione di Pareyson sul nesso di verità e persona. A testimonianza di una ineludibile fecondità della filosofia, adducendo come chiave di lettura un testo poetico, per la precisione un brano tratto dal Libro di Ipazia del poeta italiano Mario Luzi, laddove la protagonista, celebre matematica greca, immagina un interiore dialogo con l'essere, come senso del suo pensare e cercare e che viene denominato simpliciter come una voce:

Una voce
Sono come sei tu, Perché io sono te.
Te e altro da te. È questo altro che devi sopprimere
perché anch'esso devi comprendere e far tuo.
E ancora.
Una voce
Sono infermo nella mia fermezza
Non posso essere quieto senza la vostra agitazione.9

È questo appello che suscita vita, questa domanda di verità al fondo della stessa verità che è nella persona alterità ed ipseità, che esige il portare nella propria ricerca la stessa inquietudine dell'alterità convocata ancora una volta dalla verità, riconoscendo l'altro ed in lui, l'eccedenza generosa di questo dono.

3. L'esperienza religiosa, staurologia come ontodrammatica ^

Pareyson elabora la concezione kierkegaardiana del singolo come incontro di tempo ed eternità, sviluppando ulteriormente tale istanza nella figura della persona intesa come auto ed eterorelazione. Essendo un rapporto che si rapporta a se stesso, la persona assume altresì i tratti di un'intenzionalità ontologica, definibile come invocazione della trascendenza. Tuttavia egli procede oltre, attestandosi sulla domanda corretta della singolarità, che non è dinanzi all'infinito via negationis, ma che si afferma nella sua libertà. È questa un'altra pietra angolare della riflessione pareysoniana sulla base di cui egli procede in modo ricostruttivo ed euristico. Il doppio binario di questo procedere concerne da un lato il riferimento alle fonti, specie della filosofia moderna nelle quali la libertà si afferma come centrale, dall'altro la ricerca di un pensiero che sappia dire la libertà come apertura ontologica ed originaria oltre l'ipoteca necessaristica. Non si tratta tanto di un volontarismo contra intellettualismo, quanto invece di una filosofia che dia conto, attraverso l'apertura ontologica, del carattere abissale ed inesauribile di essa, si che essa non sia a se stessa inizio. Proprio su questa dimensione si innerva la dimensione religiosa, nonché la possibilità di dialogo con il retaggio ebraico-cristiano, inteso nella sua particolare connotazione ermeneutica. La lezione pareysoniana muove da un di stanziamento critico della filosofia hegeliana e da un ascolto delle fonti schellinghiane, ravvisando in Schelling e nella figura dell'estasi della ragione e della libertà dell'Uno il compimento rispettivamente di Plotino e di Pascal.10

L'apertura ontologica che connota l'esistenza umana come situazione annoda rivelazione ed espressione e determina un rapporto di libertà in quanto l'uomo è questo rapporto, rapporto con l'essere per la precisione, rapporto posto dall'irrelativa inesauribilità dell'essere. Questo connota, da un lato l'orizzonte di tale ontologia della gratuità, dall'altro l'attività dell'uomo, che è sempre in grado di produrre prospettive viventi su di sé.11 Abbiamo scelto il termine ontodrammatica per accentuare il carattere abissale di questa filosofia dell'essere, non più intesa come actus essendi metafisico, ma come inizio puntuale ed immemoriale che assume in sé ta prota e ta eschata, e che si attua non necessitate, quanto invece come libertà originaria nel di volta in volta libero consenso ad essa. Su questa luce potremo leggere la positività della creazione, ed in questo positum dove ha luogo l'incontro di due libertà è addirittura possibile ravvisare il bonum originarium. Perciò come Pareyson asserisce:

Il rapporto libertà-essere è un vincolo essenziale e indissolubile: non c'è libertà senza l'essere che essa può affermare o rinnegare e così via; non c'è l'essere senza libertà ma nel senso che l'essere è un appello alla libertà in quanto la reclama e la suscita -non solo, ma anche in quanto l'essere stesso è libertà. E qui si apre un vertiginoso spiraglio sul fondo abissale della libertà, della sua inesauribilità.12

Pareyson stesso accenna per sviluppare poi meglio attraverso l'interpolazione con l'ermeneutica dell'esperienza religiosa ebraico-cristiana il carattere drammatico; drama è, infatti, l'intrinseca connotazione dell'evento che accade fra l'appello dell'essere che suscita la libertà e la risposta che assume l'ancipite sembiante del consenso e del rifiuto del dono, o anche consenso/rifiuto all'essere, donde la forte sottolineatura pareysoniana della comprensione del malum non più come privatio boni e mancanza ontologica, secondo l'insegnamento della metafisica scolastica, quanto proprio come atto spirituale di libertà. Ecco ergersi l'abissalità della libertà che è ad un tempo condizione per ripensare il Bene come principio originario, ma per dirne anche la tragicità dinanzi alla tracotanza della stessa libertà umana che gli si volge contro. È su questo punto che si può saldare una filosofia della creazione come redenzione e della redenzione come rivelazione dell'infondato, originario atto di libertà.

Per fare questo, tuttavia, occorre esplicitare un altro nesso cruciale; l'ontodrammatica è in ultima analisi una teodrammatica.13 Quindi ci si dovrà soffermare subito sul nesso fra Dio rivelato e libertà. Pareyson lo lascia emergere seguendo un duplice percorso; l'ermeneutica del mito e l'ermeneutica dell'esperienza religiosa, entrambi necessari alla comprensione del Cristianesimo ed alla sua elaborazione teoretica. Il filosofo torinese affermerà dunque:

La laicizzazione del Cristianesimo ha perduto proprio quello che del cristianesimo costituiva la forza d'impatto, la forza d'urto, anzi, il mito non ha bisogno di nessuna demitizzazione perché è già rivelativo di per sé. Bisogna anzi rispettare, salvaguardare il mito, confermarne appunto il carattere rivelativo: questo è il compito della riflessione filosofica sul mito. Perché il mito dice cose che solo in quel modo si possono dire, e che d'altra parte è importante, proprio per la filosofia, che vengano dette: questo è il punto centrale. Il mito è possesso della verità profonda nell'unico modo in cui essa si lascia accattivare; la riflessione filosofica è una problematizzazione del mito.14

Se il mito dice di questa immemoriale verità, la ragione filosofica vi sta dinanzi nella sua ek-stasis, nello stupore del riconoscimento di questa sporgenza oltre la sua riflessione, per questo essa non viene obliterata -- Pareyson ribadisce ancora una volta che non della fine della filosofia si tratta -- ma concepita come ermeneutica. Riprendendo ed ulteriormente sviluppando la lezione schellinghiana, Pareyson modula l'ermeneutica dell'esperienza religiosa nel senso di protologia ed escatologia in cui leggere la vicenda dell'intero universo come vicenda di libertà; sulla protologia e sull'escatologia ha un senso l'autooriginazione divina, l'apocatastasi, il male.

Occorre pertanto tener fermi i due punti fondamentali; da un lato il riconoscimento della positività originaria à la Schelling, che origina l'interrogazione della ragione sulla verità, dall'altro il complesso dramma ontologico che attiene alla domanda unde malum che fa saltare ogni teodicea, evidenziando la natura ancipite dell'esistente. Proprio su questa connessione Pareyson sviluppa una vera e propria ermeneutica del racconto biblico in un serrato dialogo con la dialettica neotestamentaria. Se Pareyson ha istituito un pensiero della libertà come protologia, risulta altrettanto necessario perseguire un'interrogazione sul male che assuma i tratti della stessa originarietà. Esso assurge in Pareyson a positivo atto di negazione, consapevole atto di rifiuto o trasgressione di una previa positività, essendo rivolta contro l'essere, è voluto. Mostra così l'aspetto più terribile, che in senso propriamente teologico è contraffazione del bene, volere di distruzione che insinua l'essere, donde la dialettica serrata con il bene. D' altro canto l'azione salvifica di Dio sovrabbonda là dove abbonda il male e dove la trasgressione dell'uomo ristagna nella sua ultima desolazione (l'homo in se curvatus di luterana memoria). Su questo punto Pareyson è esplicito:

Ora non è pensabile che all'interno stesso della positività non si ripresenti il medesimo nesso fra positivo e negativo che nella realtà si istituisce fra la positività primaria e il male reale. Se per un verso il male reale come negazione attiva suppone una previa positività, per l'altro verso la positività non è concepibile se non come superamento della negatività, come vittoria sulla negazione. La positività è per un verso vittoria sulla negazione. E ciò che a questo punto è notevole affermare è la posizione per così dire mediana della positività, alla quale è in qualche modo legata la negazione, sia a parte ante sia a parte post. La positività è per un verso vittoria sulla negazione e per l'altro affermazione da negare: al tempo stesso vittoria sul negativo e stimolo alla negazione, debellazione del male e tentazione al male.15

La sapientia crucis del Cristianesimo nel suo rivelare ciò che era dal principio rende ancor più efficacemente ragione di questa dialettica, per questo motivo Pareyson la coglie in Dio stesso in quanto libertà originaria di autooriginazione, rivelazione e apocatastasi. È ancora l'autore a parlare:

La positività originaria è la scelta del bene nella possibilità della scelta del male; perciò la positività non sussiste che come vittoria sulla negatività. Dire Dio esiste significa dire: sono stati scelti per sempre l'essere e il bene, cioè il male e il nulla sono stati per sempre vinti. L'atto della libertà è stato atto di libertà positiva: la libertà s'è decisa per il bene, la sua opzione è stata l'essere. Dio ha voluto esistere, ciò ha fatto vincendo il negativo, cioè il nulla. Il negativo del nulla è stato letteralmente sgominato.16

L'atto originario della libertà divina come bene scelto è stato giocato sulla possibilità del nulla, che è la stessa ombra in Dio serbata come dissidio latente e contrasto conciliato, ma sempre riaccendibile se, in tutta la creazione, l'uomo solo, nella sua tentazione di ribellarsi alla positività divina a compiere a ritroso il cammino verso l'originarietà divina che, condensato e contratto, costituisce l'altra faccia, quella capace di ridestare la possibilità vinta. Ciò costituisce la dialettica fra storia e eternità, grazia e caduta. Il dramma dell'uomo che si esplica in un nodi di peccato e pena è lo stesso dramma di Dio, della sua opera ferita e svilita. Questo è anche il nodo che manifesta l'eccedenza del Bene originario, attraverso l'innocente soffrire di Dio, che consegue al voler appendere al rischio della libertà tutta la creazione. Ecco allora che la fonte cristologica coniugata con l'esistenzialismo e l'ontologia della libertà diviene in Pareyson criterio di autenticazione del bene e possibilità stessa della filosofia. Rinviare all'attributo staurologico e cristologico per definire il pensiero di Pareyson non significa abdicare ai legittimi diritti della riflessione teoretica, quanto invece evidenziare la fecondità di un'ermeneutica che in un ascolto dell'alterità del dato rivelato e di una verità che è tanto più autentica quanto più esperita nell'impegno esistenziale, è altresì in grado di vivificare la tradizione rinnovandola e di approfondire in una diversa metafisica le ragioni del suo comprendere. Pareyson stesso esibisce, servendosi della dialettica i criteri di validità di un metodo che istituisce nessi impensati ed originari, connettendo armonicamente fenomenologia ed ontologia della libertà e collocandole nell'orizzonte ultimo del Bene ove si legano eternità e storia. Non solo, ma incontrando il bene come s-fondo infondato, l'ermeneutica fa filosoficamente i conti con la carità.17

Si trova in Pareyson il seme di questa ermeneutica del Bene kenotico ed ancipite. L'apocatastasi che già è donata nel Dio crocifisso e capovolge la solidarietà originaria nel peccato in una altrettanto originaria solidarietà della redenzione, non indica una sorta di victory day, quanto invece la sola, permanente risposta all'innocente soffrire, che è lo scandalo della sua esposizione pura, la kenosis di Cristo. La chiave di lettura offerta dalla mistica cristiana rende più efficace l'antinomia di Dio stesso, fra il silenzio della sua trascendenza che acuisce la drammatica intensità della dialettica del reale e il grido di Dio nell'angoscia dell'umanità di Cristo fino alla convergenza dei due abbandoni nell'abisso di Dio.

Tuttavia solo alla luce di questo pensiero tragico il volto del Bene appare come volto stesso della libertà, come inizio e scelta, atto originario sempre rinnovato in ogni iniziativa iniziata, parabola di esistenza e insieme del mistero che lega tutto il reale a questo immemoriale evento. Eppure solo misurandosi con la massa sterminata del diverso, come dentro un'orbita di sole nero18 che si insinua drammaticamente il Bene si rivela nella sua potenza, ancora una volta staurologica. Quasi possiamo esprimerlo in una similitudine evangelica, quella narrata da Marco secondo cui l'estremo momento dell'emettere lo Spirito da parte di Gesù, nella più inaudita debolezza diviene per il centurione romano kairos della sua confessione di fede: «Davvero quest'uomo era figlio di Dio» (Mc 15, 39).

Pareyson ravvisa in questa esperienza caratterizzata dal mito, almeno per quanto attiene alla costruzione del racconto l'elemento di validità della verità dinanzi a cui la ragione non cessa di domandare. Non è azzardato, riteniamo, scorgere nello stesso riferimento al mito l'incipit di un fecondo momento epistemologico che rende ancor più prezioso l'apporto pareysoniana all'ermeneutica.

4. Il Bene come apocalisse ^

Pensiero rivelativo e pensiero ontologico sono le leve su cui si erge il pensiero di Pareyson; senza l'elemento della rivelazione verrebbe meno la stessa vocazione alla verità, che sarebbe al contrario appiattita sull'uso strumentale. Tuttavia, poiché veritas semper maior, ma poiché questa eccedenza è il senso che si fa incontro e suscita la ricerca e l'ascolto, ecco prospettarsi il carattere irrinunciabile del simbolo e del mito. Ci sembra importante riflettere su questo perché riteniamo che questa sorta di symbolische Vernunft contenga un prezioso percorso di salvezza dal pensiero ideologico. Per questo Pareyson ricusa la demistificazione, argomentando che togliere la forza al mito sarebbe come togliere forza alla verità. Il nesso verità-mito testimonia infatti l'eccedenza della prima rispetto ad ogni forma storica di cui pur necessita per donarsi dialogicamente, nonché la vocazione del primo ad essere sempre limite oltre, nell'accezione kantiana di Grenze, ed indicazione d'altro; questo non gli permette di attardarsi su di sé e di irrigidirsi in una forma, pena la perdita di senso come criterio orientativo del pensiero e della vocazione esistenziale, ma anche l'uso strumentale ed ideologico di una verità piegata ad inevitabili derive totalitarie.

Si potrebbe allora affermare che il mito ed il simbolo sono paradossalmente forme autentiche di demistificazione e di emancipazione, nonché segno di fertilità e fecondità della ragione che non perde la capacità di progetto e di futuro. Se è così, non solo non si dà pensiero senza sovrabbondanza di verità, ma non si dà neppure pensiero che non la riveli, apocalittico, potremmo dire, e che non riveli a colui che gli dà carne la sua vocazione esistenziale, il suo impegno metafisico, la sua origine che, secondo il bell'insegnamento di Heidegger, resta sempre futuro.

Tale rivelazione è il Bene come forza propulsiva della conoscenza, mai più atto neutro, ma responsabile comprensione della realtà, che invita perciò ad un sempre nuovo ascolto, e, rivelando la discontinuità del tempo, il differire del soggetto convocato all'incontro, li salva anche dal loro chiudersi nella linearità di un infinito ripetersi, nonché dall'oggettivazione e dal possesso del vero, preludio di aberrazioni sociali e politiche. Da questo punto di vista e non solo, Pareyson offre una grande lezione aiutandoci anche ad approfondire quel nesso di ermeneutica ed emancipazione che tanto ha impegnato due pensatori come Gadamer ed Habermas, sancendo, così, in questa formulazione, pur ontologica, l'autentica subtilitas applicandi dell'ermeneutica; se, infatti, libertà e persona ne rappresentano i dati irrecusabili, e se la trascendenza ontologica della verità li interpella nel loro esser-ci, è la loro stessa storicità a venirne informata, il loro tempo a divenire capace di accoglienza ed anticipazione, il loro comprendere a farsi carico della responsabilità del pensare come impegno interumano.

Proviamo a leggere, così, Pareyson attraverso la sua pagina che non smette, talora con andamento ciclico, ma a spirale, di pronunciarsi per l'inesauribilità del senso; proprio perché inesauribile ci pare che anche questa proposta possa deporre a favore di un darsi ancora nuovo del vero come inizio e come promessa, e questo naturalmente non può non essere rivelativo. La rivelatività è il metodo del Bene e questo salva anche dall'astrazione della troppo generale connessione ens-bonum, essa infatti si dona in un organo vivente e ogni esperienza di senso è bene che dice della bontà del bene, generoso ed inesauribile.

Ci addentriamo forse in un nuovo sentiero dell'ermeneutica, forse non senza rischio, come è di ogni esperienza del vero; siamo in questi confortati dallo stesso Pareyson: mai verità può sussistere senza audace testimonianza.

Copyright © 2003 Paola Mancinelli

Paola Mancinelli. «Il bene scelto: filosofia della libertà e dramma dell'essere in Luigi Pareyson». Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 5 (2003) [inserito il 30 ottobre 2003], disponibile su World Wide Web: <https://mondodomani.org/dialegesthai/>, [44 KB], ISSN 1128-5478.

Note

  1. Cfr. L. Pareyson, Estetica. Teoria della formatività, Bompiani, Milano 1996, p. 28. <

  2. Ivi, p. V. <

  3. Rinviamo su questo ad A. Rizzi, Infinito e persona, Ianua, Roma 1984. Questo libro di Rizzi risulta particolarmente fecondo soprattutto per quanto concerne la riflessione sulla teoria dell'arte come nucleo ontologico basato sul tessuto connettivo dell'interpretazione che, senz'altro, caratterizza la novità del pensiero pareysoniano. <

  4. Cfr. L. Pareyson, Esistenza e persona, Il Melangolo, Genova 2002 p. 173. <

  5. Cfr. L. Pareyson, Verità e interpretazione, Mursia, Milano 1994, p. 84. <

  6. Cfr. L. Pareyson, Verità e interpretazione, cit. p. 205. <

  7. Ivi, p. 206. <

  8. Ivi, p. 84. <

  9. M. Luzi, Il libro di Ipazia, BUR, Rizzoli, Milano 1978, p. 71. <

  10. L. Pareyson, Ontologia della libertà. Il male e la sofferenza, Einaudi, Torino 1995, p. 9. <

  11. Ivi, p. 11. <

  12. L. Pareyson, Ontologia..., cit., p. 21. <

  13. Usiamo questo termine mutuato dal teologo Von Balthasar perché anche l'ermeneutica dell'esperienza religiosa pareysoniana ha i tratti sempre più precisi di un pensiero staurologico, nella cui abissale dialettica si incontrano grazia e peccato, non già in una Aufhebung necessaristica quanto invece nella passione divina inscritta nella carne di Cristo, che è sola risposta al male. Questo significa altresì riformulare in toto la domanda pressante unde malum, l'esistenza di Dio ed il male si danno nel paradosso, in virtù della natura ancipite e dialettica della realtà. Pareyson legge la stessa tragedia del reale secondo la teologia paolina della tensione fra peccato e grazia. <

  14. Ivi, p. 26. <

  15. Ivi, p. 173. <

  16. Ivi, p. 177. <

  17. Questo è quanto asserisce il più celebre allievo di Luigi Pareyson, Gianni Vattimo in Oltre l'interpretazione, Laterza, Bari 1995, con cui peraltro noi concordiamo e che nel maestro torinese è nettamente ravvisabile. Tuttavia il ripensamento del cristianesimo operato da Pareyson è molto di più di una sorta di indebolimento delle strutture forti (per intenderci quella metafisica); essa offre bensì il presupposto di dire altrimenti e con maggior incidenza il positum originario come evento e di connotare teoreticamente il desiderio di senso del pensiero che è sempre desiderio di redenzione. <

  18. Richiamiamo qui un articolo di Pareyson apparso su Il giornale nuovo nel settembre 1988. <

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