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Paolo Cugini

A cultura pós-moderna

Objetivo deste artigo é apresentar de uma forma analítica e, ao mesmo tempo sintética, a evolução da cultura pós-moderna. O objetivo não é de fácil alcance, pois nas últimas décadas a produção cultural sobre o específico objeto da pós-modernidade, cresceu bastante rendendo complexa a possibilidade de uma síntese exaustiva. Cientes disso, no primeiro parágrafo tentaremos abrir o leque dos problemas que a pós-modernidade está apresentando. Sucessivamente voltaremos o olhar sobre um texto que já no começo da década dos anos oitenta do século passado, apontava as motivações filosóficas da necessidade de uma nova maneira de abordar a realidade. Enfim, no último parágrafo, apresentaremos as indicações de um jovem filósofo italiano sobre os novos caminhos que a pós-modernidade está tomando.

1. O começo de uma nova hera ^

Há algumas décadas entramos naquela que podemos chamar sem medo e sem exagero, uma mudança de época. Tomas Kuhn, no seu famoso livro: "A estrutura das revoluções científicas"1 nos revela que, para uma revolução cientifica acontecer, do tipo da revolução copernicana, é preciso que uma série de fatores conjunturais estejam prontos para as mudanças. Isso quer dizer que numa mudança de época, é uma série de elementos que são afetados por aquela que se apresenta como uma nova leitura do mundo, da realidade. É um processo de mudança estrutural que está em andamento e, neste processo, é o passado que é questionado de uma forma radical e definitiva. O passado, neste caso, é a modernidade. Pós-modernidade, etimologicamente falando, aponta por aquilo que está além da modernidade, depois dela. Trata-se, de certa forma da superação do modelo cultural moderno que, talvez, tenha o valor de uma derrota. É o projeto da modernidade que é considerado concluído, aliás seria melhor dizer derrotado e que, naturalmente, está levando a humanidade por um novo rumo. Como sempre acontece, toda vez que algo de importante e novo se apresenta, nem todos concordam no tipo de análise. Para alguns,2 de fato, a pós-modernidade não é nada mais que a finalização do projeto da modernidade que, em virtude disso, não pode ser considerada negativamente. Para outros,3 que é a maioria das criticas elaboradas até agora, a pós-modernidade é o resultado do fracasso do projeto da modernidade e, por isso, se abre o caminho por uma época que surge das ruínas da época anterior. Os elementos para sustentar esta tese não faltam. Se, de fato, consideramos como específico do pensamento moderno a grande confiança na razão humana, na capacidade de dar conta da explicação de qualquer forma da realidade, elaborando sistemas onicompreensivos, é fácil concluir como a história derrubou todos esses castelos fadados, ou como os apelidou François Lyotard, as grandes meta-narrações. A queda do Comunismo, simbolizada pela derruba do muro de Berlim, que deixou milhões de pessoas, que acreditavam neste ideal, totalmente desnorteadas; a fome no mundo que continua crescendo, desatendendo desta maneira às promessas ilusórias do mito do progresso; as persistentes crises econômicas, que solapam os mercados internacionais, deixando atrás de si desemprego, inflação monetária e outros problemas sociais; o aquecimento global do planeta, sintoma evidente das consequências nefastas de uma economia de mercado sem escrúpulos e sem moral, que em nome da ganância e do mito do progresso fácil, planeja o futuro sem considerar o harmônico equilíbrio com a natureza: são esses alguns eventos históricos que marcaram e ainda estão marcando o fracasso do projeto da modernidade.4 Talvez o grande pecado, por assim dizer, da modernidade, foi de perder de vista o real, querendo somente interpretá-lo, encurralá-lo para manipulá-lo do jeito que quiser. O filosofo e poeta frances Charles Péguy,5 já no começo do século passado, denunciava o projeto da modernidade exatamente neste ponto: a incapacidade crônica do pensamento moderno de levar em conta o real, a natureza na elaboração de sistemas que, ao longo dos séculos mostraram evidentes limites de perspectiva. E assim, em vez de pensar escutando a realidade, a mentalidade moderna constantemente a antecipava, hipotizando futuros paraísos ilusórios que, como acabamos de ver, fracassaram perante a evidencia da realidade. Esta incapacidade de escutar e entender a realidade, típica da mentalidade moderna, se demonstrou crônica, ou seja, persistente e sem possibilidade de retorno, pelo fato de ser alicerçada na confiança extrema, exacerbada nas possibilidades da razão humana. Talvez esta confiança extrema seja uma consequência dos séculos de submissão ao pensamento de cunho religioso, que provocou uma vez libertado, a atitude contrária. Isso não justifica, porém, a incapacidade de ver e ponderar aonde a elaboração de sistema racionais estava levando a humanidade. Pagamos na atualidade, o preço salgado de um caminho cultural com uma tendência latente ao pensamento único, a solapar de forma nem sempre delicada, as diferenças de visões do mundo. E assim nos encontramos amiúde em encruzilhadas sem saídas, aonde parece que não tem solução no horizonte. É o caso do modelo econômico neo-liberal tão badalado nos anos Oitenta do século passado, mas que está assolando as economias do mundo todo.6 A arrogância típica de um pensamento forte que brota da confiança exacerbada num modelo exclusivo, leva como consequência a forma de violência, de imposição sobre outras formas de saber diferente. È esta outra importante característica da modernidade: a dificuldade de lidar com a diversidade, por causa da confiança extrema do próprio modelo cultural. Poderia ser esta a leitura do desenvolvimento político Ocidental, que procedendo da formação dos Estados totalitários, chega até às formas de colonização e de imperialismo, tentativas de implantar com qualquer meio, o próprio modelo cultural. Nesse sentido podemos afirmar que nos dias de hoje não é apenas a natureza que mostra evidentes sinais de mal estar pelo jeito que foi maltratada em virtude de modelos econômicos e políticos que, sem escrúpulos, abusaram e continuam abusando dela, mas também o mundo na sua complexidade. O constante fluxo migratório dos países africanos que, desde os anos Oitenta, está enchendo os países europeus, pode ser lido como uma consequência da revolta contra séculos de submissão ao pensamento único Ocidental. O encontro que esse fluxo migratório está provocando entre a cultura cristã Ocidental e o islamismo mostra em toda a sua evidencia a dificuldade que a cultura Ocidental tem de lidar com a diferença, seja ela qual for: cultural, religiosa, artística.7

A mentalidade moderna se preocupou de oferecer um futuro apontado cada vez mais como melhor, oferecendo valores eternos, alicerçando dessa forma a vida das pessoas sobre algo considerado seguro. Talvez era essa mesma a sensação, ou seja, a consciência de caminhar não apenas no piso da história bem firme, estruturado com valores metafísicos sólidos, racionalmente provados, mas também rumo a um futuro bem elaborado, quase real. O desmoronamento das grandes narrações, o fim das ilusões tipicamente modernas, está levando a humanidade para um novo rumo e, pelo fato que seja novo, não quer dizer que seja melhor. De fato, de uma vida organizada, planejada, finalizada com valores eternos passamos no novo contexto cultural na completa desconfiança para com o futuro. Se dum lado este sentimento é positivo, porque permite de escutar com mais atenção a realidade, o presente da história sem camuflá-la com projeções inconsistentes, do outro lado, esta nova visão da realidade abre o lado para uma sensação ruim de fim da história.8 É como se o mundo tivesse improvisamente parado de caminhar. Se o progresso não tem mais nenhum sentido, porque de certa forma qualquer tipo de progresso seja ele qual for fracassou nas duras paredes da realidade histórica, para a humanidade parece ter sobrado apenas o presente. De uma vida linear, com um futuro bem claro, passamos a uma vida no fragmento; de uma história ladeada de valores eternos, passamos para uma realidade de dados inconsistentes, relativos. Essa nova maneira de abordar a realidade está criando progressivamente um novo tipo de homem, de mulher. Se, de fato, o futuro não existe, no sentido de que não tem nenhum valor pelo qual vale a pena viver, pelo simples fato de que nenhum valor tem uma consistência duradoura no tempo, então aquilo que vale é exatamente aquilo que experimentamos no aqui e agora.9 O relativismo no plano dos valores abre o lado por toda forma de individualismo, ou como declara alguém, de narcisismo.10 Não é um caso, então, se os partidos políticos, ou até os Movimentos Sociais têm dificuldade de agregar membros, a não ser para alcançar algo de imediato, que os membros estejam interessados no presente da história. Justificar o sofrimento presente para um resultado futuro que levou milhões de pessoas nas décadas passadas a orientar as próprias vidas,11 é aquilo que é quase impossível conseguir agora. Ninguém hoje renuncia a um interesse pessoal em nome de algo que não consegue vislumbrar. As novas nuanças da pós-modernidade podem ser captadas no plano social, mas encontram uma justificativa no plano filosófico. É isso que o filosofo italiano Gianni Vattimo tentou fazer a partir da década dos anos Oitenta do século passado, procurando um dialogo sobre este tema com outros filósofos, dialogo que continua ainda hoje.12 Pelo nosso trabalho é importante aprofundar nessa altura do discurso, o texto de Vattimo que de certa maneira abriu os olhos ao mundo sobre esta nova cultura pós-moderna, que estava lentamente tomando conta da realidade e substituindo o velho esquema moderno.

2. O "Pensamento fraco" de Gianni Vattimo ^

Um texto que marcou a análise da pós-modernidade foi, sem nenhuma dúvida, "O pensamento fraco" de Gianni Vattimo. Na realidade, este livro é uma coletânea de ensaios de diferentes autores, entre eles podemos sinalizar: Pier Aldo Rovatti, Umberto Eco, Alessandro Dal Lago e o mesmo Vattimo. Sem dúvida, porém, quem mais deu continuidade a esse estilo novo de pensamento foi Vattimo e é por isso que, na nossa análise, tomaremos como referência os textos dele presentes na coletânea que sinalizamos. Logo na premissa do texto é apontado o motivo da obra polêmica: a crise do fundamento. No novo contexto cultural que vem se delineando, caracterizado da crise da razão dedutiva e as consequentes construções sistemáticas, fica patente que não é mais possível alicerçar o pensamento sobre uma fundação única, última, normativa. Enquanto nos anos Sessenta se buscava outra fundação percorrendo o caminho do estruturalismo e da fenomenologia, nos anos Setenta o quadro da busca de uma fundamentação objetiva da realidade começa a assumir traços negativos, porque a crise do fundamento afeta a mesma ideia de verdade. "A pergunta é: é preciso necessariamente renunciar à verdade ou é possível chamar 'novas razões' menos pretensiosas, para tapar a falha sem que a teoria perca o seu poder? ".13 Apesar disso, Vattimo lamenta a saudade excessiva da metafísica que ainda nos anos Oitenta pairava na cultura européia, não levando a cabo as consequências do pensamento nitzschano da morte de Deus e heideggeriano do esquecimento do ser. O título da obra 'Pensamento fraco' aponta por quatro vertentes: a primeira é levar a serio a descoberta nietzschiana da ligação entre evidência metafísica e relacionamentos de domínio, elaborada na vontade de potência. Em seguida é necessário aprofundar a identificação heideggeriana de ser e linguagem como caminho para encontrar o ser como vestígio. Sabemos da produção filosófica de Vattimo como ele considera impossível abordar o pensamento Ocidental contemporâneo sem ter como referência as duas estrelas polares: Nietzsche e Heidegger. É somente a partir das intuições desses dois autores que será possível acompanhar a cultura pós-moderna na nova fase caracterizada por uma crise definitiva do fundamento, assim como era entendido na metafísica clássica, do ser pensado como presença, rumo a uma elaboração filosófica do ser captado como evento. Crise da razão forte quer dizer coragem de percorrer o difícil percurso do depotenciamento, do enfraquecimento. Difícil, porque num novo contexto cultural como é o Ocidental, acostumado desde o início do discurso filosófico, a elaborar sistemas fortes e normativos. Por isso 'pensamento fraco' é uma metáfora que marca um percurso novo, o caminho contraditório e provisório do pensamento que diz adeus à qualquer tipo de razão dominante e sistemática. É nessa perspectiva que, segundo Vattimo, é necessário refletir sobre a aparelhagem da metafísica tradicional para não correr o risco de assimilá-la sem querer. É o caso do conceito de dialética que no desenvolvimento do pensamento do século passado, não consegue mais controlar as tendências dissolutivas. "O sentido dessa tendência consiste no meter em luz que a abordagem dialética ao problema da alienação é ainda profundamente cúmplice da alienação que deveria combater".14 Somente à luz do anúncio nietzschiano da morte de Deus será possível desmascarar estas mistificações, ou seja, que as estruturas fortes da metafísica não eram nada mais que gratificações concedidas ao pensamento na época em que a técnica e a organização social não tinham ainda se desenvolvido plenamente. Abrir o discurso sobre o sentido da dialética no novo contexto cultural significa, ao mesmo tempo, abrir o discurso sobre a diferença do ser dos entes. Essa diferença significa, antes de mais nada, que o ser não é mas acontece, conforme o ensinamento heideggeriano de Ser e Tempo. O ser que acontece se oferece ao pensamento de uma modalidade totalmente nova se comparada com o ser das metafísicas fortes do pensamento Ocidental. Sobre essa nova percepção do ser se encaixa o pensamento da diferença, que pode ser concebido como herança e dissolução das tendências dissolutivas da dialética.

Não existe retomada possível sem a libertação do ser do caráter da estabilidade -- presença da ousia. Mas uma retomada que não tenha mais a ver com o ser como estabilidade é o que ainda? O enfraquecimento do (da noção de) ser, o dar-se explícito da sua essência temporal [...] se repercute profundamente sobre a maneira de conceber o pensamento e o Ser aqui que constitui o 'sujeito'.15

Preparar o terreno para a elaboração de uma nova ontologia: é esse um dos objetivos explícitos do pensamento fraco. Sendo que ao ser não temos acesso através da presença, mas sim da memória, porque não se define como aquilo que está, mas que se transmite, a pergunta fundamental nessa altura é a seguinte: o que significa pensar o ser no marco da caducidade, da mortalidade? Sem dúvida essa pergunta indica a direção daquilo que podemos chamar de nova metafísica ou, para falar com Vattimo, de ultra -- metafísica, afetando também os problemas ligados à pesquisa metafísica, que não indaga apenas o ser, mas também o sentido da verdade. Num sentido 'fraco' verdade longe de ser uma evidência, é o fruto de um processo de avaliação. Essa avaliação acontece no plano dos acontecimentos históricos e por isso exige ser interpretada a toda hora.

A verdade é fruto de uma interpretação -- acrescenta Vattimo -- não porque é através do processo interpretativo que se alcança a verdade [...], mas porque é só no processo interpretativo, entendido antes de mais nada no sentido aristotélico de hermeneia, expressão, formulação, que a verdade se constitui.16

Nessa maneira de entender a verdade como fruto de uma interpretação, o ser experimenta o próprio pôr do sol, dissolvendo-se na retórica. Estamos bem longe do discurso forte e hegemônico da metafísica ocidental, fundamento do discurso oficial do poder. Um pensamento fraco, que é assim pela sua maneira de conceber o ser e a verdade, não tem muita razão por qualquer tipo de reivindicação. Repensar a metafísica, como é na intenção de Vattimo, significa mexer com as estruturas de domínio formadas na época moderna, sejam elas quais foram: políticas, culturais, religiosas. Trata-se de preparar uma humanidade ultra-metafisica, que acompanhe o ser no seu pôr do sol e percebendo a suas diferentes manifestações delicadas, fracas. Sabemos como esse programa cultural lançado pro Vattimo no começo da década dos anos Oitenta foi aprofundado e levado a cabo nas suas obras sucessivas. O problema agora é saber como se desenvolveram essas intuições elaboradas por Vattimo no começo dos anos Oitenta, mas que, sem dúvida, já eram presentes na cultura há alguns tempo.

3. Tendências atuais da cultura pós-moderna ^

A literatura sobre o tema da pós-modernidade é imensa. Muitas tentativas de sínteses foram realizadas para melhor compreender a mudança cultural que estamos vivendo. Entre estas queremos destacar o trabalho de um jovem filósofo italiano, Armando Matheus, que neste parágrafo estaremos acompanhando. Armando aponta cinco caminhos principais -- que ele chama de mentalidades -- que a pós-modernidade está enveredando.

A primeira mentalidade que caracteriza a pós-modernidade é o anti-platonismo. Para entendermos essa atitude antiplatônica precisamos reler o famoso aforismo nitzschano que anuncia a morte de Deus, que não é uma proclamação de ateísmo, mas sim uma confirmação de um pensamento anti-mestafisico. É a afirmação da desconfiança do homem sobre a disposição hierárquica da realidade e da verdade eterna. A morte de Deus marca o fim da leitura platônica da realidade e dos seus níveis. Tudo isso tem como consequência o fim da confiança no futuro, no progresso intra-histórico, pois se o mundo suprassensível de cunho platônico cessou de ter valor, aquilo que sobra é o nosso mundo finito. E assim, se antigamente o primado era dos valores e da verdade, do intelecto e da vontade sobre o sentimento, do espírito sobre o corpo, da unidade sobre a pluralidade, da ascese sobre a vida, da tradição sobre a novidade, do eterno sobre o finito, agora prevalece a pluralidade sobre a unidade, o sentimento sobre a vontade, a impressão sobre o intelecto.17 No mundo platônico que alicerçava o saber teológico a pregação do Evangelho encontrava uma confirmação racional. Crer, nessa perspectiva não era um ato irracional, mas conforme a natureza. Toda a vida era envolvida em Deus. Todo este mundo perfeito, com a virada antiplatônica foi despedaçado. Nesse sentido podemos afirmar que o pós-moderno não pode ser considerado como algo de totalmente negativo e isso também do ponto de vista religioso. O Evangelho de Jesus, de fato, não pode ser prendido dentro dos esquemas de um sistema filosófico. A teologia, quando não é constantemente reavaliada à luz do Espírito Santo, pode se tornar um ídolo.

Armando chama a segunda virada da cultura pós-moderna de anti-ideológica, caracterizada pela crise da racionalidade moderna. É interessante a analise do nosso Autor porque, a diferença da maioria dos críticos, ele faz remontar o começo dessa virada, não a partir de Nietsche e Heidegger como é costume, mas sim de uma serie de eventos artísticos, científicos, literários e culturais que aconteceram entre o 1905 e o 1908. De fato, foi no 1905 que Einstein18 publicou um ensaio que explicava a sua teoria da relatividade. No mesmo ano, Freud19 publicava um ensaio aonde sustentava que, além dos dois sexos, existem outras formas de atração que precisa considerar e estudar.20 No campo da pintura, Picasso21 e Matisse22 produziram no mesmo ano 1905 pinturas que modificaram de uma maneira definitiva a maneira de considerar essa arte. Na literatura Joice,23 Pascoli,24 Kafka,25 Proust26 produziram obras inovadoras.

Do lado da literatura, da pintura, da música, da ciência e das ciências humanas é sempre mais contestada a ideia de viver num mundo monodimensional, estruturado com leis e formas que a inteligência humana poderia colher e governar; é mandado no telhado a ideia de viver no único mundo verdadeiro, aquilo marcado do primado da civilização ocidental.27

Trata-se do emergir de um novo modelo de pensamento que tem na filosofia do diálogo de Buber,28 na fenomenologia de Husserl29 e no romance de Kafka30 os pontos referenciais. São os representantes daquele que Salmann31 chama de pensamento hebraico, que marcará profundamente o pensamento pós-moderno. Nesse novo estilo de pensar que irá moldando o pensamento Ocidental, tudo é visto e considerado de uma forma diferente. A realidade não é mais vista do ponto de vista do vencedor, mas sim da vítima. Além disso, outros elementos de perspectivas são modificados: é a justiça que é considerada no lugar da verdade, a descrição substitui a definição, a intuição em comparação da estabilidade, o outro em detrimento do eu. Como afirmava Tomas Kuhn32 as grandes mudanças estruturais vêm de muito longe e se afirmam devagarzinho depois de ter envolvido todos os setores da cultura. A mentalidade pós-moderna não nasce apenas, como nos ensinou Lyotard, dos fracassos recentes dos sistemas modernos, mas também da influência preponderante de elementos da cultura considerados até então marginais, ou de pouca relevância. Esse dado é confirmado também daquilo que acontece em campo científico com a teoria da relatividade de Einstein, que declara implicitamente antiquada a teoria de Newton, o teorema de Gödel e a lógica intuicionista de Brouwer que acabam com a pretensão de autofundação da matemática. Nesse novo clima anti -- ideológico o pensamento procede de uma forma menos dogmática, mais aberto às possíveis variações da experiência. É nesse sentido que se abre o caminho para o pensamento hermenêutico, de certa forma considerada a nova koiné da cultura pós-moderna, pela sua capacidade de manter aberta as possibilidades da razão, menos propensa a elaboração de um pensamento que desemboque em forma autoritária, como acontecia na metafísica sistemática moderna. Mentalidade anti- ideológica que, por isso, não se define em contraste com alguém, mas é sempre aberta ao outro. Nessa nova mentalidade anti -- ideológica encontra-se envolvido também o cristianismo, que desde sempre se apresenta como a verdadeira religião. É compreensível o mal-estar do cristianismo num contexto cultural que suspeita de qualquer pretensão da verdade. Armando aponta para o Concílio Vaticano II como exemplo de uma nova maneira da Igreja entrar em diálogo com o mundo. De fato, no Concílio Vaticano II é o único Concílio da Igreja que não fixou dogmas nem pronunciou excomungas.

Este recente exemplo sugere que a formula cristã da verdade é capaz de encontrar energias e forças para corresponder também a mentalidade hermenêutica, polar, dialógica contemporânea.33

A terceira vertente que Armando aponta neste novo quadro cultural é a mentalidade antiaristotélica. Como afirma Severino,34a filosofia contemporânea é a destruição da tradição Ocidental, que tem como alicerce fundamental a filosofia platônica e aristotélica. A ontologia aristotélica tinha no conceito de ser o ponto de força que iluminava a leitura da realidade, produzindo as distinções fundamentais de substância, acidente, matéria e forma, causa e efeito até chegar aos diferentes níveis de mediação do real, a qual correspondia uma visão ética que apontava na via intermédia o sentido da virtude humana.

Tudo isso hoje foi amplamente liquidado: para o aparado técnico e, então, pela mentalidade pós-moderna, não existem mais substâncias, ordem pré- estabelecidos, sequências irreversíveis de causa e efeito, ligações objetivas de princípios e de conclusões. Numa palavra não é reconhecido algum elemento de estabilidade, de substancialidade às particulares coisas do real, mas cada uma é coligada em relação e adquire valor conforme o tipo de relação que instaura com os outros elementos do sistema de pertença.35

O sinal dessa mudança de mentalidade anti-aristotélica é para Armando visível na maneira de considerar a técnica. De fato, se no começo a técnica, dentro de uma visão aristotélica, era considerada como um meio para alcançar o fim, o telos, na atualidade a mesma técnica, desvinculada de qualquer objetivo, torna-se sempre mais autônoma e, por isso, não mais a serviço da vida, mas de si mesma. O exemplo mais estrondeante disso é apontado no holocausto, quando a técnica não foi colocada a serviço da vida, mas sim, contra ela, justificando o extermínio de uma raça. Quando a técnica não é mais ligada a valores humanos, torna-se desumana.36 Quando a técnica parou de responder às necessidades humanas, reproduzindo uma série de produtos fim a si mesmos sem mais nenhuma ligação com a dignidade do homem, virou pura materialidade. A virada anti -- aristotélica da mentalidade pós-moderna não teve somente um lance negativo. O abandono do mundo aristotélico permite, de fato, de desenvolver um pensamento mais atento às relações e, por isso, mais dinâmico.37 Sem dúvida também o cristianismo teve que se deparar com esta transformação ontológica. O positivo dessa mudança talvez seja no fato de que essa nova mentalidade permite mais do que no passado de valorizar o elemento dialógico e relacional do cristianismo, rendendo mais visível a analogia entre o mistério da Trindade e a Igreja.38

A quarta virada da cultura pós-moderna pode ser apontada na mentalidade antiagostiniana. O agostinismo, conforme a análise desenvolvida por Armando, tinha-se afirmado ao longo dos séculos pela sua proposta ascética, de renúncia e sacrifício. A imagem que se desenvolveu no cristianismo, sobretudo na época medieval, é de uma redenção pagada ao caro preço do sangue de Cristo e, por isso, exigia por parte dos fiéis a renúncia aos prazeres da carne e a participação do sacrifício de Cristo.

Num ambiente social marcado pela pobreza econômica, das doenças de difícil cura, de expectativa de via escassa, a palavra de ordem com a qual o povo era iniciado à existência era que a vida é feita de sacrifícios. Nesse contexto a apresentação e celebração da fé como memória do sacrifício de Cristo na cruz era perfeitamente ligada com a mais elementar sabedoria humana.39

Foi exatamente esse sistema de vida, essa maneira de abordar a realidade que foi literalmente despedaçado na contestação estudantil do 1968, que se espalhou pelo mundo todo. Nesse período o mundo, sobretudo Ocidental, assistiu a uma verdadeira reviravolta dos valores, uma revanche do Eros sobre toda forma de restrição moral. Talvez os séculos do racionalismo exasperado ajudaram a fazer com que a barragem dos valores morais fosse derrubada, levando consigo os seculares sentidos de culpa em prol de uma libertação almejada.

A pós-modernidade vive na luz do ideal da liberalização dos costumes sexuais e, por isso, a imagem de um cristianismo agostiniano que prega o autocontrole, a renúncia e a moderação dos costumes não se sustenta mais.40

A última virada que Armando aponta neste novo quadro cultural é a mentalidade antiromana. Por modelo romano o autor entende a maneira centralizada de administrar o poder político. A partir da queda do muro de Berlin, no ano de 1989, assistimos a uma perca constante de confiança nas instituições, das normas e das leis que nortearam até então, a vida dos cidadãos. A queda do muro de Berlim é de certa forma o símbolo do fim de uma era e o começo de outra. Vai- se derretendo sempre mais a confiança nas instituições políticas, marcadas também, sobretudo, a partir dos anos Noventa de uma constante mudança de nome, sintoma de uma identidade política perdida. As Cartas Constitucionais, os Códigos Civis, que sempre exerceram um papel importante na orientação civil dos povos, parecem sempre mais perder de peso e de valor, talvez porque não respondem mais as exigências atuais dos cidadãos. Novos problemas, de fato, emergiram no novo contexto político e cultural. Antes de mais nada, a presença sempre mais maciça do mundo islâmico nas cidades européias, que exige um esforço nem sempre fácil, de adequar o sistema jurídico para uma convivência civil e menos tensa. O problema, depois, do terrorismo de marca islâmica não favorece o já difícil equilíbrio entre culturas diferentes, Além disso, o mundo está assistindo a um descontrole dos mercados econômicos, cujas regras fogem dos critérios estaduais e políticos, provocando um verdadeiro desastre humanitário, como a crise do setembro de 2008, cujos efeitos estamos ainda sentindo nos dias de hoje. Essa crise geral a vários níveis é o sintoma de uma crise bem mais profunda das clássicas instituições que norteavam a vida do Estado e dos cidadãos, das ideologias que fundamentavam as instituições. Também a Igreja sente o peso dessa virada antiromana, do derretimento do sistema institucional que alicerçou o caminho secular da catolicidade. Essa situação não é considerada por todos como negativa, pois o peso da instituição dentro da Igreja provocou ao longo dos séculos uma perca da força profética do Evangelho que, talvez hoje, neste novo contexto cultural poderá ser resgatada.

4. Reflexões Conclusivas ^

O quadro das problemáticas da pós-modernidade assim como foi apresentado nos leva apontar algumas reflexões. Perante uma mudança tão radical que abala a estrutura de tradições seculares, costumes e estilos de vida a preocupação pode ser dirigida a diferentes níveis. Se, de fato, o questionamento da pós-modernidade no confronto da estrutura ontológica da realidade é tão radical, ao ponto de chegar até a denegrir os princípios metafísicos que alicerçavam o discurso racional da modernidade, o caminho que se abre na frente é o niilismo e o relativismo moral. Do outro lado, o desmoronamento dos valores tradicionais e a conseguinte perca de horizonte provoca um impacto que chega até a modificar a maneira de se relacionar. Não é mais possível voltar atrás, por isso toda forma de saudosismo é desviante, porque não ajuda a enfrentar os problemas nas suas novas dinâmicas. No plano filosófico é importante continuar na busca de novos caminhos, que a pós-modernidade está abrindo, sem renunciar ao patrimônio que séculos de pesquisa filosófica produziram. Novas formas de racionalidade não significam dizer adeus à mesma racionalidade. Valorizar a pós-modernidade e não demonizá-la significa aceitar os desafios nela contidos. Entre eles podemos considerar uma nova maneira de entender e viver a liberdade, que provoca não apenas a reflexão da filosofia e da moral, mas também das instituições. O tema da liberdade afeta também o âmbito religioso, pois provoca as religiões a reformular de uma maneira mais atualizada a própria especifica proposta, para não correr o risco de não conseguir a dialogar com as novas gerações. A mudança de época que estamos vivendo exige uma mentalidade aberta, um espírito atento, a disponibilidade a se deixar questionar, a atitude ao diálogo. É deste dialogo fecundo e atento com todas as variantes que este clima cultural está trazendo n debate, que poderemos sair renovados.

5. Referências ^

Copyright © 2011 Paolo Cugini

Paolo Cugini. «A cultura pós-moderna». Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 13 (2011) [inserito il 30 dicembre 2011], disponibile su World Wide Web: <https://mondodomani.org/dialegesthai/>, [45 KB], ISSN 1128-5478.

Note

  1. Kuhn T.S., A estrutura das revoluções cientificas, Perspectiva, São Paulo 2006 <

  2. Cf. Habermas, J., O discurso filosófico da modernidade, Martin Fontes, São Paulo 2004 <

  3. Cf. Lyotard, J.F., A condição pós-moderna, Ed. José Olimpio, Rio de Janeiro 1998; Vattimo, G., O fim da modernidade. Niilismo e hermenêutica na cultura pós-moderna. São Paulo: Martins Fontes, 2002. <

  4. Para esta analise cf. as interessantes palavras de G. Vattimo, Depois da cristandade. Para um cristianismo não religioso, Recorde, Rio de Janeiro 2004. <

  5. Cf. P. Cugini, A filosofia da Charles Péguy: às origens do pensamento pós-moderno, em: Dialagesthai. Revista telemática de filosofia, ano 12-2010- https://mondodomani.org/dialegesthai/pcu02.htm. <

  6. Cf. M. Chossudovsky, A globalização da pobreza, Ed. Moderna, São Paulo 1999; J. STIGLITZ, A globalização e seus malefícios, Ed. Futura, São Paulo 2002. <

  7. Neste sentido cf. as profundas analises de Z. Bauman, Vidas desperdiçadas. Rio de Janeiro: Jorge Zahar 2005. <

  8. Cf. F. Fukuyama, O fim da história e o último homem, Ed. Rocco, Rio de Janeiro 1992. <

  9. Cf. Z. Bauman, Vida Liquida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2005b <

  10. Cf. U. Galimberti, L'ospite inquietante. Il nichilismo e i giovani, Feltrinelli, ilano 2008; Z. Bauman, Amor Liquido, J. Zahar, Rio de Janeiro 2003. <

  11. Era isso que sustentava N. Berdiaev no famoso ensaio: De l'escalvage et de La liberte de l'homme, Desclée de Brouwer, Paris 1991. <

  12. Sobre este dialogo de G. Vattimo com vários filósofos sobre a pós-modernidade cf.: DERIDDA, J. -Vattimo, G. A religião. São Paulo: Estação Liberdade, 2004; Rorty, R.-Vattimo, G. O futuro da religião. Solidariedade, caridade e ironia. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2006; Girard, R.-Vattimo, G. Veritá o fede debole? Dialogo sul cristianesimo e relativismo. Pisa: Transeuropa, 2006; Flores D'Arcais, P. -- Onfray, M. -- Vattimo G. Atei o credenti? Filosofia, política, scienza. Roma: Fazi Editore, 2007. <

  13. Vattimo, G.- Rovatti, A. (Org.), Il pensiero debole, Feltrinelli, Milno [1983], 2010 p. 8. <

  14. Idem, P. 17. <

  15. Idem, p. 20. <

  16. Idem, p.26. <

  17. Cf. Armando Matteo, Presenza infranta, p.31. <

  18. Cf. A. Einstein, 'Zur Elektrodynamik bewegter Körper", in Annalen der Physik 17 (1905) 892-921. Cit. em Armando, cit. P. 34 <

  19. S. Freud, Tre saggi sulla teoria sessuale, in Opere, IV, Bollati Boringhieri, Torino 1970, 4441-456. <

  20. Cf. S. Freud, Ter saggi. Cit. <

  21. Cf. Picasso, Les demoiselles d'Avignon. <

  22. Cf. Matisse, Retrato com a linha verde. <

  23. Cf. Joice, Retrato do jovem artista. <

  24. Cf. Pascoli, Poemi conviviali. Mondadori, Milano 1995. <

  25. Cf. As primeiras oito narrações que Kafka publicou na revista Hyperion. <

  26. Cf. M. Proust, Em busca do tempo perdido, Companhia das Letras, São Paulo 2001. <

  27. Armando, cit. P. 35. <

  28. Cf. M. Buber, Do diálogo e do dialógico, Perspectiva, São Paulo 2009. <

  29. Cf. E. Husserl, A ideia de fenomenologia, Ed. 70, Lisboa 2003. <

  30. Cf. Kafka, O processo, Companhia das Letras, São Paulo 2007. <

  31. Cf. Salmann, Presenza di Spirito. Il cristianesimo come gesto e pensiero, Messaggero, Padova 2000. <

  32. Cf. T. Kuhn, A estrutura das revoluções cientificas, cit. <

  33. Armando, cit. p. 39. <

  34. Cf. E. Severino, L'anello Del ritorno. Adelphi, Milano, p. 15. <

  35. Armando, cit. pp. 42-43. <

  36. Cf. U. Galimberti, Psiche e techne. L'uomo nell'etá della tecnica, Feltrinelli, Milano 1999., <

  37. Cf. A. De Santis, Dalla dialettica al Kairós. L'ontologia dell'evidenza in H. Rombach, Benedictina, Roma 202. <

  38. Cf. B. Forte, A Igreja ícone da Trindade, Loyola, São Paulo 1987. <

  39. Armando, cit. p. 48. <

  40. Ivi. <

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