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Mahougnon Sinsin

La vision cosmothéandrique de Panikkar: une lecture africaine

L’horizon […] est celui de l’homme lui-même, qui ne pourra devenir humain qu’en se réaffirmant à travers son dépassement cosmique de lui-même, c’est-à-dire en relançant le combat germinal du double Nommo.1

1. Introduction ^

Raimon Panikkar résume comme suit sa vision cosmothéandrique:

La réalité n’est pas composée d’un bloc unique indistinct – qu’il soit divin, spirituel ou matériel – ni de trois blocs ou d’un monde à trois niveaux – le monde des Dieux (ou de la Transcendance), le monde des hommes (ou de la conscience) et le monde physique (ou de la Matière) […]. La réalité est constituée de trois dimensions interconnectées [Dieu-Homme-Cosmos].2

Dans une de nos précédentes publications, nous avions indiqué que la pensée africaine, en particulier, la pensée des maîtres dogon, repose sur une conception similaire à celle théorisée par Panikkar et que nous avions appelée Adunokineité :

Ce que le concept [adunokine] et le signe [l’idéogramme du concept] traduisent, c’est la Relation Primordiale et Fondamentale qui lie tout ce qui est : le Ciel (le monde divin), la Terre (la création) et l’Homme (fils du Ciel et de la Terre). C’est une Relation dynamique qui traduit la dynamique même du Réel. Ce qui est, est mouvant. L’adunokineité, c’est la conscience de cette Relation [uni-triadique] et de ce Mouvement. Elle est le paradigme dominant de la Métaphysique africaine classique.3

Une sorte d’alliance vitale lie l’homme, le cosmos et le divin. Nous tenterons, dans cet article, d’expliciter et d’approfondir cette compréhension africaine de la vision cosmothéandrique. La lecture que nous proposons s’ordonne autour de trois axes:

  1. une herméneutique de la Relation uni-triadique à partir de l’analyse des concepts Gbɛ-Gbɛtɔ́-Gbɛɖótɔ́ ;
  2. une lecture de l’approche cosmothéandrique à partir de l’anthropologie '’maatique'’ ;
  3. enfin, une interprétation phénoménologique de la vision triadique.

D’entrée, il convient de préciser que notre objectif n’est pas de montrer que la vision cosmothéandrique correspond exactement à la vision adunokinéique. Nous voulons tout simplement, à partir de notre lecture des deux visions, faire ressortir des « lieux communs »qui pourraient contribuer à ce que Fabien Eboussi Boulaga appelle le« dialogue des lieux ». N’est-ce d’ailleurs pas cela l’horizon de la pensée de Panikkar ?

2. Dieu-Homme-Monde : la vision cosmothéandrique ^

2.1. La perspective de l’approche uni-triadique : postulats et méthode ^

Le présupposé fondamental de la conception cosmothéandrique, c’est le postulat del’unité originelle et harmonique – non monolithique – de la Réalité. Panikkar part de ce présupposé pour suggérer à la fois une métaphysique, une éthique et une spiritualité appelée « ecosofia ». Il présente la vision cosmothéandrique comme une « synthèse » et non comme un « système ». Elle n’est pas un système, car elle reste ouverte, non dogmatique et non globale. Les visions globales conduisent souvent, inconsciemment, à la défense de positions totalitaires : une seule vérité, une seule religion, une seule civilisation, une science monolithique, une démocratie unidirectionnelle, un marché unique, etc.4Par contre, l’unité harmonique implique et assume en soi la diversité. En dehors du fait d’être une synthèse ouverte, la vision cosmothéandrique se veut un « mythe ». Panikkar réhabilite ce concept, le revendique et l’explicite: le mythe, dit-il, est l’horizon qui ouvre à l’intelligibilité. C’est la « pierre angulaire » de la vérité, le fondement de notre « conviction de vérité ». Selon V. Corwin – que notre auteur cite –, le mythe est une dramatisation de la vérité dont la finalité est de montrer les « interactions dynamiques entre le divin, le monde et l’homme ».5Le mythe a l’avantage de proposer une vérité symbolique qui transcende la dichotomie sujet-objet de la connaissance logocentrique. Ce surpassement du dualisme épistémologique classique permet d’éprouver et d’accepter sereinement la relativité de la pensée, sans pour autant tomber dans la tentation du relativisme. Ce qui compte, c’est le caractère relationnel de la vérité. Le mythe ou la vérité vécue comme relation permet par ailleurs de réconcilier l’épistémologie et l’ontologie :

Quand l’épistémologie se sépare de l’ontologie, quand la connaissance se dissocie de l’Etre pour devenir une activité autonome de l’esprit, la vérité devient un concept et par conséquent immuable […]. L’onto-logie, au contraire, à l’instar du « logos de l’Etre » (génitif subjectif) ne peut déterminer a priori la parole de l’Etre sans l’avoir préalablement écoutée.6

Cela explique tout l’intérêt que Panikkar accorde, dans la formulation de la vision cosmothéandrique, à l’expérience millénaire, multiforme et multiculturelle de l’humanité. En d’autres termes, la synthèse qu’il propose n’est pas le fruit d’une pure spéculation noétique ; elle s’inspire du vécu des hommes et de leurs rapports avec la Création et le Créateur. Dans le fond, elle s’oppose aussi bien au monisme, au dualisme qu’au pluralisme. Sa perspective est celle de l’Advaità, la théorie de l’a-dualité. L’auteur la définit ainsi : « La vision a-dualiste affirme : ni l’Un ni le Multiple […] parce que l’Un n’existe pas sans la Multiplicité, ni la Multiplicité sans l’Un ».7 La polarité Un-Multiple n’est pas perçue comme un dilemme, mais plutôt comme une relation ontologique féconde.

2.2. Un aperçu de la vision cosmothéandrique ^

Panikkar décrit trois phases de l’évolution de la conscience humaine : au commencement, à l’aube de l’histoire humaine, il y eut une vague conscience cosmothéandrique. Dans sa quête des fondements de la nature, l’homme dit « primitif » pensait aux dieux. Il expliquait sa propre existence et celle du monde en se référant à la divinité. Puis, à travers un processus d’introspection, de discrimination et d’individualisation, la conscience humaine se replia progressivement sur soi ; elle dissocia le divin du monde en se projetant comme une entité indépendante, égocentrée. Le troisième moment est celui de la quête d’une « nouvelle innocence » et d’une nouvelle synthèse. Dans cette phase,

les différentes sphères de l’être et les diverses formes de conscience tendent vers une unité complexe ; les morceaux disparates du deuxième moment sont orientés vers la reconstruction : le corps de l’homme commence par devenir une partie constitutive de l’homme même et le monde réapparaît comme un corps plus grand auquel l’homme est intégré. […] La dimension verticale ou divine n’est plus projetée sur un « autre » être, mais contemplée comme la dimension infinie de la réalité même.8

Si la conscience de cette synergie a émergé depuis l’aurore des temps, elle n’a fait que fluctuer d’âge en âge, de manière confuse ; mais aujourd’hui, elle semble se cristalliser dans des formes « plus claires et cohérentes ». Quelle lecture philosophique peut-on faire de cette évolution ? Le premier moment correspond à la phase de la conscience cosmique. La réalité est perçue comme une entité spatiale composée de trois mondes: le monde de l’au-delà (le monde divin), le monde intermédiaire (celui des êtres humains et terrestres) et le monde du deçà (le monde des défunts). Le second moment est dominé par la conscience du temps. La réalité est perçue et vécue comme une entité temporelle. Les trois catégories temporelles se substituent aux trois mondes: le passé, le présent, le futur. Le troisième moment correspond à la phase de la conscience synthétique. Les trois mondes ne sont plus seulement des réalités spatiales ou temporelles, mais « tendent à devenir des mondes de l’esprit, de l’âme et de la matière ».9 L’évolution de la conscience cosmothéandrique est gouvernée par trois mythes :

Le mythe de l’unification se fonde lui-même sur le mythe de la création. Au commencement le Principe divin créa le Monde, la lumière et tous les êtres. Il les créa en se démembrant. Ainsi, l’Un devint multiple. L’homme, parce qu’il naît de ce processus, a la même origine que le cosmos, et tous les deux sont reliés à la source : « Les trois coexistent. 'Avant' la création, le créateur n’était certainement pas créateur ; avant le « multiple », l’Un n’était non plus un ».10 L’auteur considère par ailleurs les trois phases de l’évolution comme des moments de maturation de la conscience:

2.3. L’expérience cosmothéandrique ^

A partir d’une approche onto-phénoménologique, Panikkar décrit en trois phases l’expérience cosmothéandrique :

a) Chaque être a une dimension à la fois transcendante et immanente. Il est transcendant car il se transcende et participe d’une réalité infinie, sans limites ; il est immanent parce qu’insondable. L’être est un abîme. Le « cordon ombilical » qui le lie à la totalité et qui lui donne cette profondeur et cette densité, l’auteur l’appelle la « dimension divine ». Il précise :

Cette dimension divine n’est pas une superstructure qui plane sur les êtres, ni un fondement purement extrinsèque, mais le principe constitutif de toutes les choses, un principe comparable à l’acte de l’exister qui confère existence aux êtres, sans être pourtant, pour ainsi dire, un ingrédient de « l’être ». Cela signifie que Dieu n’entre pas dans la composition formelle d’un être, car, dans cette terminologie, Dieu n’est pas un principe formel (causa formalis) et aucun être réel ne saurait être réduit à sa forme.11

b) Chaque être est relié d’une manière ou d’une autre à la conscience de l’homme. En d’autres termes, chaque existant est en soi intelligible, connaissable et peut donc être pensé par l’homme. Même si l’intelligence humaine ne peut pénétrer jusqu’au bout il « pelagus ignotus » des choses, rien ne lui est indifférent. L’être humain est en relation avec toute la réalité. C’est ce que Panikkar appelle la « dimension humaine ou consciente de la réalité ». Il parle de conscience humaine car, écrit-il, toute conscience « se manifeste dans et à travers l’homme ».Une précision cependant s’impose : parler de la dimension consciente de la réalité,

ne signifie pas que l’on doive tout réduire à la conscience ou que la conscience soit tout. L’intuition cosmothéandrique affirme explicitement que les trois dimensions constitutives du réel ne sont point réductibles l’un à l’autre ; pour cela, le monde matériel et l’aspect divin ne peuvent être réduits à la seule conscience. Et pourtant, tous les deux sont imprégnés de la conscience et, dans un certain sens, sont coextensifs à elle.12

Toutes les choses sont imprégnées de la conscience, soit parce que certaines sont elles-mêmes dotées de conscience, soit parce qu’étant intelligibles, elles peuvent être appréhendées par la conscience.

c) Chaque être est relié au monde, d’une manière ou d’une autre. Cela vaut également pour un existant considéré atemporel ou acosmique, lequel pour le simple fait d’être déclaré tel, est déjà défini, quoique négativement, par rapport au monde. S’il en est ainsi, doit-on abolir les distinctions classiques entre l’homme et le monde ou entre Dieu et le monde ? Loin s’en faut. Mais la distinction ne saurait abolir la dimension cosmique de l’homme et de Dieu. S’il est vrai que Dieu n’est pas le cosmos, il est aussi vrai qu’un « Dieu sans le monde, de fait n’existe pas ». De même, s’il est vrai que l’homme est un microcosme, il est tout aussi vrai que  le monde est un « makranthropos ». De ces considérations, l’auteur dégage trois conclusions fondamentales:

Cette vision cosmothéandrique rencontre généralement deux types d’objection: elle serait une doctrine confuse qui tient très peu compte de l’individualité spécifique des composantes du réel. Par ailleurs, on estime infondé le présupposé selon lequel un être ne pourrait exister sans les autres êtres. D’un point de vue logique, la première objection s’appuie, selon Panikkar, sur le primat du principe de non-contradiction :

(A è A) = (A è non-A)

Quand un modèle de pensée assume et défend ce primat, il a tendance à isoler les choses et à les séparer de manière artificielle et purement conceptuelle. Dans ce schéma, on prétend définir A, mais en réalité, on l’isole et le mutile de la totalité à laquelle il appartient. Si on définit par exemple la pomme en l’isolant de l’arbre qui la porte, on navigue dans la pure abstraction conceptuelle. Certes, la pomme n’est pas l’arbre, mais qu’est-ce que la pomme sans l’arbre ? Faut-il, pour éviter les risques du primat de non-contradiction, promouvoir un modèle de pensée fondé sur le primat du principe d’identité ? Là n’est pas la solution. Ce qu’il faut, c’est une inclusion harmonieuse et équilibrée des deux principes. L’auteur illustre sa pensée en prenant comme exemple les énoncés suivants :

(A) : L’éléphant n’est pas un homme et l’homme n’est pas un éléphant (Principe de non-contradiction)

(B) : L’éléphant est un être et l’homme est un être (Principe d’identité)

(C) : L’éléphant et l’homme ont en commun l’être quoique l’expérimentant de manière diversifiée.

(C) intègre (A) et (B) et les subsume dans une synthèse plus riche et plus globale, mais sans confusion.

La seconde objection naît d’une confusion entre possibilité et réalité. Il est « possible » par exemple de penser que les oiseaux pourraient vivre sans les océans, mais de fait, ils sont en contact avec les océans. Il est possible d’imaginer un Dieu qui n’ait aucune relation avec les créatures, mais de fait, un tel Dieu n’existe pas : « Que Dieu 'puisse être' (sans les créatures) est une caractéristique phénoménologique du concept théiste de Dieu, mais non pas une affirmation ontologique sur lui ».13 Dans quelle mesure la pensée cosmothéandrique rejoint-elle l’intuition adunokineique de la pensée africaine ? C’est la question qu’il nous reste à présent à examiner.

3. Essai d’une lecture africaine de la vision cosmothéandrique ^

Notre réflexion s’appuie ici sur des travaux d’auteurs africains, qui, par le biais de l’anthropologie philosophique et culturelle, ont mis en exergue une structure de pensée et une conception intégrale de la réalité que l’on peut rapprocher de la vision uni-triadique de Panikkar.

3.1. Une herméneutique de la Relation uni-triadique à partir de l’analyse des concepts Gbɛ-Gbɛtɔ́-Gbɛɖótɔ́ ^

Les trois concepts que nous analyserons ici proviennent de la langue fɔngbe du Bénin (ex-Dahomey). J. Medéwàlé Agossou les a soumis à une étude phénoménologique et théologique. Notre analyse s’appuie principalement sur les conclusions de cette étude publiée en 1972. L’auteur a su mettre en relief la vision adunokinéique qui fonde la pensée fɔn :

Pour appréhender la notion de vie selon la mentalité des Sud-Dahoméens, il importe d’établir au départ un double rapport :

Que recouvrent ces trois concepts ?

’Gbɛ̀’’ signifie à la fois :

Remarquons, en passant, que l’expression dogon «adunokine » renvoie à cette double signification du terme gbɛ̀ : vie, monde. Obenga écrit : « Pour représenter l’univers, les Dogon emploient un signe qui se dit adunokine, « vie du monde ». L’idéogramme qui représente le concept « n’est pas sans rappeler l’hiéroglyphe [égyptien] ankh, « vie » (S34 de la liste des signes de Gardiner) ».15 Il se présente comme suit :

Gbɛ̀tɔ́ est composé de deux lexèmes :

Gbɛ̀tɔ́, c’est l’homme, en tant qu’acteur de la vie et du monde ; mais il n’est acteur/agent que de manière dérivée, car il n’est pas l’auteur primordial de la vie et de l’univers. Il est « l’etre qui exerce, de façon vassale, la fonction de père de la vie ». Il est « l’être des frontières, situé entre le Gbɛ̀ɖòtɔ́ et les nǔɖògbɛ̀ (entre Dieu, source de la vie et les êtres vivants) ».16

’Gbɛ̀ɖòtɔ́’’ est composé de trois lexèmes :

'’Gbɛ̀ɖòtɔ́'’ désigne donc littéralement « l’auteur ou l’acteur (tɔ́) qui a créé (ɖò) le monde/la vie (gbɛ̀) ». Agossou propose une définition plus détaillée :

Gbɛ̀ɖòtɔ́ est celui qui, possédant la vie, a en même temps la capacité et le devoir de la transmettre. En d’autres termes, le Gbɛ̀ɖòtɔ́ est celui qui est la source de la vie et qui a le devoir de la transmettre. Il ne peut pas ne pas créer. Créer fait partie de sa nature. Gbɛ̀ɖòtɔ́ est donc le créateur non créé, celui qui individualise chacune des créatures en leur distribuant « corps » (Mawǔ) et surtout en les marquant de sa puissance (Sέ).17

Cette analyse conceptuelle montre bien le rapport qu’il y a entre les trois entités : l’Homme, le Monde et Dieu. Ce rapport transparaît également dans la conception trisphérique que les Sages fɔn ont élaborée de l’univers et que Agossou résume comme suit :

La structure du monde conçu par les fon [se présente] sous la forme de trois sphères qui se recoupent et se recouvrent partiellement. Elles sont interdépendantes et manifestent ainsi l’unité du Gbɛ̀ à trois dimensions. L’espace n’est pas ici hétérogène. La sphère supérieure (I), domaine de Gbɛ̀ɖòtɔ́, appelée « Sέxwé » (la maison de Sέ) recouvre la sphère du centre (III) où trône l’homme (Gbɛ̀tɔ́). Cette sphère […] recouvre par voie de conséquence la sphère des ancêtres (II). C’est le pôle inférieur et second du cosmos. C’est la terre-mère.18

Schéma de l’univers selon la vision fɔn. Dessin réalisé par Medéwàlé Agossou

Le cosmos apparaît donc ici comme une totalité qui intègre trois mondes : le monde divin (I), le monde des hommes et des êtres vivants (III) et le monde des défunts (II). La relation de l’homme avec le monde divin implique la relation au monde II, puisque les défunts béatifiés, c’est-à-dire les « ancêtres vénérables », sont considérés comme des êtres qui sont « entrés en Dieu » (yì Mǎwǔ mɛ̀) ou qui « vivent en Dieu » (ɖò Mǎwǔ mɛ̀). De cette conception, Agossou dégage une philosophie de la communion qu’il appelle la « Dialectique de participation vitale ». C’est une dialectique qui se déploie à trois niveaux :

(a) Le premier niveau est celui de la connaissance ou de la relation épistémologique que l’Homme entretient en permanence avec l’Univers. Dans un élan de stupeur et d’émerveillement, le Gbɛ̀tɔ́ entre en dialogue avec le Gbɛ̀. Sa quête naît et s’organise autour de deux interrogations :

désigne, littéralement, la « chose ». C’est la réalité perçue dans son « objectivité brute », indéfinie. Soustraire le monde à cette « neutralité objective » et le nommer, tel est le but primordial de la connaissance humaine. Le deuxième but, c’est de déterminer la raison d’être de la réalité objective afin de l’intégrer dans le vécu existentiel et  « l’harmoniser avec l’ensemble des existants signifiants ».19

(b) Le deuxième niveau est celui de la relation éthique et harmonieuse avec tous les vivants du monde visible :

Tout dans le monde des vivants (plante, animal, etc…) a son Sέ individuel comme l’homme ; voilà la base, le point de départ de l’intégration des vivants. L’homme, même s’il est le « super-vivant » parmi les vivants visibles est ici invité à beaucoup de prudence à cause du Sέ individuel de chacun. La liberté qu’il eût pu se permettre avec les « nǔ » brutes devient très limitée, au niveau des nǔɖògbɛ̀ (êtres vivants). En effet, Sέ, avons-nous dit, est ce qui dans le vivant, en l’homme surtout, lui confère la qualité d’être vénérable : « Nǔmɛ̀ sɛ̀n ».20

(c) Le troisième niveau est celui de la relation avec Dieu. Cette relation s’entend comme un processus de divinisation de l’homme ou de participation à la vie de Gbɛ̀ɖòtɔ́. C’est par ce processus que l’homme tend vers son accomplissement et sa fin ultime : le « Mǎwǔmɛyiyi », c’est-à-dire « l’entrer en Dieu ». Le cheminement vers la plénitude divine a lieu surtout dans le cœur de l’homme, comme l’enseigne ce texte sapiential fɔn que l’auteur rapporte :

Vodún towe lɔ,
 Ayi towe mɛ wɛ ɖè
 Gbɛ nɔ ɖekpa mɛ ǎ
Ayi towe mɛ wɛ nɔ ɖɔ̀ xódó.

Ton vodun (ton mystère sacré)
Réside dans ton cœur
La Vie ne chuchote pas ses mots à l’oreille
Elle parle au cœur.

Agossou commente : « Que veut nous signifier le sage ? Sinon que l’homme qui désire la VIE et qui la reconnaît en lui-même est un vodun, une personne sacrée en quête de Gbɛɖòtɔ́, c’est-à-dire du Dieu VIVANT ».21Selon certains dépositaires de la pensée vodun, la relation Homme-Dieu serait une relation d’interdépendance. Basile Kossou rapporte à cet effet ces propos du Sage Dusɔ, disciple du vénérable prêtre-bokɔnɔ Gɛdɛgbé : « Le Gbɛɖòtɔ́ a '’besoin'’ du gbɛtɔ́ pour exister […]. S’il n’y a pas de gbɛtɔ́, qui va louer (xomla) et reconnaître (tunwun) Mǎwǔ ? ».22 Et si gbɛtɔ́ se coupait de sa Source vitale qu’est Gbɛɖòtɔ́, il resterait un être inaccompli.

3.2. L’anthropologie maatique et la vision cosmothéandrique ^

Par « anthropologie maatique », nous entendons une conception nilo-saharienne de l’homme fondée essentiellement sur les notions de Maa et de Maat. Nous verrons que cette anthropologie s’inscrit d’emblée dans une vision cosmothéandrique. Examinant la notion de « personne » dans les traditions peule et bambara, Amadou Hampâté Bâ écrit :

La tradition enseigne […] qu’il y a d’abord Maa, la Personne-réceptacle, puis Maaya, c’est-à-dire les divers aspects de Maa contenus dans le Maa-réceptacle. Comme le dit l’expression bambara « Maa ka Maaya ka sa a yerekono » : « Les personnes de la personne sont multiples dans la personne». On retrouve exactement la même notion chez les Peuls. La notion de Personne est donc, au départ, très complexe. Elle implique une multiplicité intérieure, des plans d’existence concentriques ou superposés (physiques, psychiques et spirituels à différents niveaux), ainsi qu’une dynamique constante.23

Maa est donc la personne, perçue fondamentalement comme un être relationnel. Cette conception anthropologique dérive du mythe bambara de la création. Hampâté Bâ nous en donne une version abréviée:

Maa-Ngala (ou Dieu-Maître) s’autocréa. Puis il créa 20 êtres, qui constituèrent l’ensemble de l’univers. Mais il s’aperçut que, parmi ces 20 premières créatures, aucune n’était apte à devenir son kumanyon, c’est-à-dire son interlocuteur. Alors, il préleva un brin sur chacune des 20 créatures existantes. Il mélangea le tout et s’en servit pour créer un 21e être hybride, l’homme, auquel il donna le nom de Maa, c’est-à-dire le premier mot composant son propre nom divin. Pour contenir Maa, l’être tout-en-un, Maa-Ngala conçut un corps spécial, vertical et symétrique, capable de contenir à la fois un brin de tous les êtres existants. Ce corps, appelé Fari, symbolise un sanctuaire où tous les êtres se trouvent en circumduction. C’est pourquoi la tradition considère le corps de l’homme comme le monde en miniature, selon l’expression « Maa ye din yemerenin de ye », c’est-à dire : « L’homme, c’est l’univers en miniature».

Ce texte frappe par sa profondeur inouïe et par la richesse de ses significations multiples. Il exprime d’emblée une vision adunokinéique ou cosmothéandrique. Au commencement, Dieu, Maa-Ngala, puis, l’univers, et enfin l’homme, Maa. Ce dernier participe aussi bien de l’être de Dieu (de lui il tient d’ailleurs son nom de Maa) que de la nature de tous les êtres de l’univers (il fut créé à partir d’un brin prélevé sur toutes les créatures). Sa fonction principale ou sa vocation est celle d’êtreun interlocuteur de Dieu et un intermédiaire entre Dieu et « tous les êtres existants ». Maa n’est pas que conscience ou esprit. Il est aussi corps, fari, et ce corps est ce qui le lie de manière tangible et vitale au cosmos. Voilà pourquoi le fari est considéré le microcosme du monde. Cela implique une éthique ou une spiritualité de la communion, de l’équilibre et de l’Harmonie :

Tant que l’homme n’a pas ordonné les mondes, les forces et les personnes qui sont en lui, il est le Maa-Nin, c’est-à-dire une sorte d’homoncule, l’homme ordinaire, l’homme non réalisé. La tradition dit : « Maa kakan ka sé i yere la noote a bè to Maa ni yala », c’est-à-dire : On ne peut sortir de l’état de Maa-nin, pour réintégrer l’état de Maa, si l’on n’est pas le maître de soi-même. […] Synthèse de l’univers et carrefour des forces de vie, l’homme est ainsi appelé à devenir le point d’équilibre où pourront se conjoindre, à travers lui, les diverses dimensions dont il est porteur. Alors il méritera vraiment le nom de Maa, interlocuteur de Maa-Ngala, et garant de l’équilibre de la création.

On retrouve le concept de Maa dans la langue égyptienne pharaonique, avec les mêmes significations. Quand il est accompagné, dans le système hiéroglyphique, du déterminatif figuratif A40 de la liste Gardiner, il renvoie à une « entité divine, personnification de la vue et instrument de l’omniscience divine ».24 Quand il est suivi du déterminatif Y1, il signifie : « être vrai, sincère, fidèle, juste, exact, véridique, vrai, authentique ». Avec le déterminatif A1, il désigne « l’homme de bien, l’homme probe ». Le terme Maa est indissociable du concept de Maat, lequel renvoie au nom de la Déesse qui incarne les principes de Vérité, Justice, Equilibre et Harmonie.25Mubabinge Bilolo indique que la notion de Maat se réfère à trois idéaux sur le plan théorique et philosophique:

a) L’idéal de la connaissance, c’est-à-dire l’amour de la science, l’aspiration vers la connaissance (tmhj r rḫ) et, plus précisément de la connaissance de '"être-véritable'", de "ce qui est vrai, sûr, certain"; b) l’idéal moral de vérité, de justice et de rectitude et ; c) l’idéal métaphysique de l’amour et de la connaissance de l’Etre (Ḫpr) qui est au '’commencement'’ de tout être (wnntnbt).26

Loi universelle gouvernant l’univers, Maat régule les rapports entre l’homme et la nature : « Chez les Grecs, note Obenga, le kosmos exprime bien l’idée d’ordre, d’univers […]. La maat égyptienne et le kosmos grec désignent tous deux la transcendance, cela qui devrait guider l’action de l’homme dans et sur le monde selon le jeu global de la totalité en son Ordre universel ».27 Idrissa Cissé insiste sur ce rapport entre la maat et le cosmos : « C’est la déesse Maât qui dit et donne le chemin cosmique de cette sur-version de soi. Elle est la réaffirmation de Hou, c’est-à-dire de la parole créatrice absolue de Rê, la parole dont le cosmos est l’articulation effective. Maât est ainsi le principe de l’harmonie du cosmos, le principe de la transmutation de Noun s’épanouissant en vie cosmique ».28 L’homme qui observe les principes de la Maat est appelé en égyptien pharaonique ‘’Geru Maa’’: c’est l’homme dont « tout le caractère est imprégné de Maat » (Whose whole carattere is infused with maat).29 Maulana Karenga le définit comme « the truly self-mastered or the righteous self-controlled person ».30 Pour Cissé, seul l’homme qui vit de Maat trouve le «chemin cosmique de l’épanouissement véritable », car, dit-il, «c’est la force du principe de la maât que de transmuter le ka de l’homme, c’est-à-dire le divin qui réside potentiellement en son cœur, et de l’épanouir en une vie d’harmonie cosmique, qui est le bonheur même ».31 Que retenir donc ? De l’Egypte pharaonique au Mali traditionnel, il y a cette permanence d’une vision maatique intégrale qui invite à une harmonie entre Dieu, l’Homme et le Cosmos.

3.3. L’analyse phénoménologique des représentations symboliques et la vision cosmothéandrique ^

Dans un article intitulé « L’enjeu de Dieu en Afrique », Eboussi Boulaga analyse les représentations symboliques fondatrices telles qu’elles sont appréhendées par la phénoménologie. Cette analyse fournit des éléments de réflexion très enrichissants pour une lecture philosophique de l’approche cosmothéandrique. C’est à travers l’étude des « formes » et des « figures » que la phénoménologie examine les représentations et essaie d’appréhender leur « logique ». Elle part donc de ce qui apparaît, ce qui se montre ou se manifeste. Or, en examinant les représentations symboliques des peuples, que voit-on ? Qu’est-ce qui se montre ? Trois formes primordiales, selon Eboussi Boulaga :

a) Ce qui se montre et qui impose ses formes et ses catégories, c’est la « sacralité » du monde et de la vie elle-même […].

b) Ce qui se manifeste, c’est la psyché humaine universelle en ses intentions et en ses formes originaires, « ontogénétiques » ou « phylogénétiques ».

c) Ce qui se donne à voir et à comprendre, est le résultat dialectique de la rencontre de l’esprit humain et de la nature, de la prise de conscience par l’homme de sa place dans le monde et le tout.32

On voit se dégager ici les trois dimensions de la vision cosmothéandrique :

La phénoménologie perçoit cette structure uni-triadique globale, mais elle a tendance à la considérer comme une forme archétypale figée, présentant partout des formes analogues ou homologables. Elle ne tient pas compte du facteur culturel. Certes, la structure cosmothéandrique reste une constante, mais ses expressions et ses modalités varient selon les cultures :

L’introduction de la « culture » permet de faire la critique de l’approche phénoménologique ou du moins de la tempérer. Il n’y a pas de symboles ni de hiérophanies en soi. Ils n’apparaissent signifiants que par l’intermédiaire d’une structure sociale, d’une totalité à laquelle ceux qui les reconnaissent participent. En outre, chaque culture structure l’expérience humaine à sa manière et, par là-même, établit les éléments de réalité de cette expérience, reprenant les données naturelles pour les transformer en réalités culturelles, c’est-à-dire pour les intégrer dans un « projet » humain.35

Le défi majeur qui se pose à toutes les cultures est de faire en sorte que ce « projet humain » s’inscrive dans une vision intégrale harmonieuse qui réconcilie l’homme avec la totalité qui le constitue.

4. Conclusion : les enjeux de la vision cosmothéandrique ^

On peut souligner trois enjeux de l’approche uni-triadique :

Copyright © 2018 Mahougnon Sinsin

Mahougnon Sinsin. «La vision cosmothéandrique de Panikkar: une lecture africaine». Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 20 (2018) [inserito il 31 dicembre 2018], disponibile su World Wide Web: <https://mondodomani.org/dialegesthai/>, [47 KB], ISSN 1128-5478.

Notes

  1. I. Cissé, Césaire et le message d’Osiris. L’humanisme de la diversité, Paris, L’Harmattan, 2009, 192. <

  2. R. Panikkar, La realtà cosmoteandrica. Dio-Uomo-Mondo, Milano, Jaca Book, 2004, 16. Les extraits cités sont traduits par nous de l’italien en français. <

  3. M. Sinsin, Vie et Plénitude. Chemins de la Sagesse Ifa, RekhSebaAcademy, Raleigh, 2013, 15. <

  4. Id., La realtà cosmoteandrica. Dio-Uomo-Mondo, 32. <

  5. V. Corwin, St Ignatius and Christianity in Antioch, New Haven, Yale University Press, 1960, 127. <

  6. R. Panikkar, La realtà cosmoteandrica. Dio-Uomo-Mondo, 37. <

  7. Ibid., 33. <

  8. Ibid., 38. <

  9. Ibid., 39. <

  10. Ibid., 41. <

  11. Ibid., 94. <

  12. Ibid., 95. <

  13. Ibid., 108. <

  14. J. M. Agossou, Gbɛ̀tɔ́ et Gbɛ̀ɖòtɔ́. L’homme et le Dieu Créateur selon les Sud-Dahoméens. De la dialectique de participation vitale à une théologie anthropocentrique, Paris, Beauchesne, 1972, 150. <

  15. T. Obenga, La philosophie africaine de la période pharaonique. 2780-330 avant notre ère, Paris, L’Harmattan, 1990, 293. <

  16. J. M. Agossou, Gbɛ̀tɔ́ et Gbɛ̀ɖòtɔ́, op. cit.,58. <

  17. Ibid., 43. <

  18. Ibid., 129. <

  19. Ibid., 142. <

  20. Ibid. 142. <

  21. Ibid., 146. <

  22. B. Kossou, « Sέ et gbɛ̀ ou la dynamique de l’existence ». Thèse de doctorat en philosophie, Paris, 1971, 387. <

  23. A. Hampâté Bâ, Aspects de la civilisation africaine, Paris, Présence Africaine, 1972. Texte disponible sur le site : http://www.webpulaaku.net/defte/ahb/aspects/personne.html <

  24. Y. Bonnamy, Dictionnaire des hiéroglyphes, Paris, Actes Sud, 2013, 247. <

  25. Voir M. Sinsin, «Maat ed etica della felicità nella filosofia africana faraonica», in Per la Filosofia, n° 97-98, 2016, 139-151. <

  26. M. Bilolo, Le Créateur et la création dans la pensée memphite et amarnienne, Publications Universitaires Africaines, Kinshasha, Libreville-Munich 1988, p. 7. <

  27. T. Obenga, La philosophie africaine de la période pharaonique. 2780-330 avant notre ère, Paris L’Harmattan, 1990, 158. <

  28. I. Cissé, Césaire et le message d’Osiris. L’humanisme de la diversité, Paris, L’Harmattan, 2009, 192. <

  29. S. Morenz, Egyptian Religion, Cornell University Press, Ithaca, New York 1985, p. 118. <

  30. M. Karenga, Maat. The Moral Ideal in Ancient Egypt. A Study in Classical African Ethics, Routledge, New York & London 2004. <

  31. I. Cissé, Césaire et le message d’Osiris. L’humanisme de la diversité, 193. <

  32. F. Eboussi Boulaga, A contretemps. L’enjeu de Dieu en Afrique, Paris, Karthala, 1991, 159. <

  33. Ibid., 160. <

  34. Ibid., 161. <

  35. Ibid., 163-164. <

  36. Voir l’exégèse que fait Idrissa Cissé de ce Récit sacré in Césaire et le message d’Osiris. L’humanisme de la diversité, 188-194. <

  37. R. Panikkar, La realtà cosmoteandrica. Dio-Uomo-Mondo, 230. <

  38. ibid., 225. <

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