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Matteo Loconsole

Natura e essere umano. Dall’interpretazione della natura al problema mente-corpo nella riflessione di Diderot

1. Introduzione ^

Credere che concetti come «materialismo» o «determinismo» identifichino, in senso assoluto, delle scuole di pensiero ed abbiano, quindi, un significato universale condurrebbe, nell’esame dei diversi studi condotti per indagare l’origine del cosmo e la natura nella sua complessità, a risultati incompleti se non spesso falsi. Proprio il naturalismo scientifico di Diderot, infatti, non permette questo tipo di generalizzazioni e richiede, per questo, un’analisi accurata. A questo proposito, al fine di evitare delle divagazioni superflue, in questo saggio l’attenzione sarà posta, in particolare, sulla lettura attenta di due scritti del filosofo francese: l’Interpretazione della natura e Il sogno di d’Alembert (compreso il precedente Colloquio ed il successivo Seguito).

Obiettivo di questo saggio sarà quello di ripercorrere ed esaminare, in maniera sintetica, alcuni elementi caratteristici del naturalismo scientifico di Diderot, rilevando quale bagaglio concettuale abbia fornito la riflessione diderotiana per la scienza moderna, tanto per lo studio della natura in generale, quanto per lo studio dell’essere umano nella sua costituzione psicofisica.

Considerando la rilevanza che ebbe il pensiero cartesiano e, in particolare, il dualismo delle sostanze nello studio dell’essere umano, si procederà, al fine di introdurre le tematiche che occuperanno il posto centrale nella trattazione, analizzando in maniera comparata la fisica di Descartes e quella di Diderot, rilevandone le affinità. In seguito, sarà tracciata anche una cornice concettuale di quelle filosofie che si pensa abbiano influenzato la metodologia di Diderot nello studio della natura (§ 1). Nel secondo paragrafo, parte centrale della trattazione, sarà approfondito il tema del materialismo di Diderot e la conseguente teoria sulla generazione e sulla conservazione «della» specie, giungendo allo studio dell’essere umano nella sua complessità psicofisica, attraverso l’analisi del mind-body problem (§ 2). Infine, facendo riferimento alle premesse enunciate nei precedenti paragrafi, si vedrà in qual modo l’interpretazione diderotiana dell’essere umano abbia fornito le basi per un discorso sulla morale, con particolare riferimento alla questione sessuale (§ 3).

2. Dal cogito cartesiano al naturalismo scientifico di Diderot ^

2.1. Descartes e Diderot: fisica e indipendenza dalle cause finali ^

Una delle questioni che ha maggiormente interessato la storia della filosofia e che, nelle sue svariate interpretazioni, ha comportato importanti cambiamenti nell’interpretazione della natura e dell’essere umano, è stata quella relativa al rapporto tra anima e corpo. Dal dualismo di matrice platonica, ripreso poi nella filosofia di Descartes, al materialismo stoico sino, appunto, al naturalismo scientifico settecentesco, del quale ci si concentrerà sulla filosofia di Diderot, il cosiddetto mind-body problem ha comportato significative implicazioni per lo studio dell’essere umano all’interno della natura.1

Fatte queste premesse, data la complessità e la vastità dell’argomento, ci si concentrerà quasi esclusivamente sulla filosofia cartesiana e su alcune opere di Diderot, al fine di delineare il carattere innovativo del suo materialismo e le ripercussioni che una tale teoria ha avuto sulla sua 'dottrina morale' e su quelle che poi sarebbero state alcune delle premesse fondamentali della futura psicologia.
Inoltre, è importante comprendere per quale motivo questo argomento abbia avuto una così forte risonanza. In primo luogo Descartes, che aveva sostenuto la teoria del dualismo delle sostanze, poneva il problema di quale rapporto potesse esserci tra la res cogitans e la res extensa e, più precisamente, se esso dovesse intendersi in termini di subordinazione di una sostanza rispetto all’altra, come interdipendenza o, ancora, se dovesse attribuirsi un diverso valore alla sostanza pensante piuttosto che a quella estesa.

In primo luogo, nell’Uomo Cartesio afferma che l’unica differenza tra l’essere umano e l’animale consiste nel fatto che il primo, oltre a avere un corpo, ha anche un’anima, la quale, appunto, ne definisce l’essenza. Per il resto, ossia per tutto ciò che costituisce il corpo, la res extensa, non esiste tra i due alcuna differenza. Entrambi, l’uomo e l’animale, hanno le medesime funzioni e possono essere esaminati da un punto di vista anatomico o, più precisamente, fisiologico, in maniera meccanicistica:

[…] tutte le funzioni da me attribuite a questa macchina, digestione dei cibi, battito del cuore e delle arterie, nutrizione e crescita delle membra, respirazione veglia e sonno; recezione della luce, dei suoni, degli odori, dei sapori, del calore e di altre simili qualità negli organi dei sensi esterni; impressione delle loro idee nell’organo del senso comune e dell’immaginazione; ritenzione o impronta di tali idee nella memoria […] tutte queste funzioni derivano naturalmente, in questa macchina, dalla sola disposizione dei suoi organi, né più né meno di come i movimenti di un orologio o di un altro automa derivano da quella dei contrappesi e delle ruote; sicché, per spiegarle, non occorre concepire nella macchina alcun’altra anima vegetativa o sensitiva, né altro principio di movimento e di vita oltre al suo sangue e ai suoi spiriti agitati dal calore del fuoco che brucia continuamente nel suo cuore, e che non è di natura diversa da tutti i fuochi che si trovano nei corpi inanimati.2

Nelle parole conclusive dello scritto di Descartes sono condensate proprio alcune di quelle concezioni che saranno prese in esame nel corso del settecento e che saranno oggetto di frequenti discussioni. Seguendo la dottrina cartesiana, infatti, tutti i fenomeni organici e persino la stessa formazione del cosmo dovevano la loro formazione alle leggi comuni della materia in movimento. Inoltre, la stessa teoria dell’animale-macchina qui presentata, riduceva ogni comportamento apparentemente intelligente dell’animale a una spiegazione meccanicistica, senza implicare l’esistenza di un’anima distinta dal corpo.3

È da rilevare, come si vedrà nel corso della sezione successiva, che, se per Descartes il discrimine tra l’essere umano e gli altri animali è costituito dall’anima, per Diderot il punto di rottura tra il mondo animale e quello umano si trasformerà, piuttosto, in una linea di continuità. Diderot, infatti, estenderà la spiegazione offerta da Descartes relativamente all’animale-macchina all’essere umano, al punto che tutte le sue funzioni, tra cui anche l’intelligenza, saranno attribuite a una diversa organizzazione della materia medesima.
Qual è, però, l’essenza dell’anima e in cosa essa differisce dal corpo? In una lettera a Elisabetta, Cartesio afferma che:

[…] non abbiamo, per il corpo in particolare, che la nozione di estensione, dalla quale seguono quelle di figura e di movimento; e, per la sola anima, non abbiamo che la nozione di pensiero, nella quale sono comprese le percezioni dell’intelletto e le inclinazioni della volontà; infine, per l’anima e il corpo insieme, non abbiamo che la nozione della loro unione, dalla quale dipende quella della forza che l’anima ha di muovere il corpo, e il corpo di agire sull’anima, causandone sentimenti e passioni.4

L’anima, quindi, che è ciò che distingue l’essere umano dagli altri animali, è la sede del pensiero. Tuttavia, pur avendo definito il rapporto tra anima e corpo nei termini di interdipendenza, lo stesso Descartes ebbe difficoltà a localizzare l’unione dell’anima con il corpo. Se nelle Meditazioni l’anima è unita al corpo intero, e quindi non ha localizzazione, nei Principia la troviamo situata nel cervello e, nel trattato L’uomo essa è situata nella ghiandola pineale.5 Ciò che è certo, però, è che l’anima ha, rispetto al corpo, una posizione privilegiata.6 La nostra anima, infatti:

[…] sussiste senza il corpo ed è molto più nobile di questo e capace di godere di un’infinità di gioie che non si trovano in questa vita: questo, infatti, ci impedisce di temere la morte e distacca talmente i nostri affetti dalle cose del mondo, che guardiamo solo con disprezzo tutto ciò che appartiene al potere della fortuna.7

È necessario, quindi, facendo seguito alle parole di Descartes, sapere che l’anima, discrimine tra l’essere umano e gli altri animali, è certamente di natura più nobile del corpo. Continuando, nella stessa lettera è scritto che ciò che è necessario sapere è che c’è un Dio, dal quale tutte le cose dipendono, riconoscerne la bontà ed essere consapevoli dell’immortalità delle nostre anime.8 Come si vedrà più avanti, dato il rifiuto del dualismo delle sostanze, sarà inconcepibile per Diderot ammettere l’immortalità dell’anima, giacché essa stessa non è altro che un prodotto dell’organizzazione della materia. La domanda da porsi, piuttosto, è la seguente: quale ruolo ricopre il concetto di «Dio» nella riflessione cartesiana e in quella di Diderot?
Come scrive Vartanian:

[…] l’esistenza di Dio […] era soprattutto servita a Descartes a rafforzare l’autorità della ragione umana nella sua ricerca della certezza scientifica del mondo esterno. Il Dio cartesiano che garantiva la veracità della conoscenza chiara e distinta del regno della materia […] era il solo Dio nel quale in realtà Diderot e il suo gruppo, con la loro fede assoluta nella formula meccanicistica, si può dire abbiano creduto con la fede tacita che si addice a veri credenti.9

In questo modo, attribuendo a Dio il ruolo di garante della certezza scientifica, Cartesio poté fondare la sua fisica, procedendo attraverso un’analisi puramente meccanicistica dei fenomeni naturali, indipendentemente da cause finali o intelligenti, rivolgendo unicamente la sua attenzione agli elementi che compongono la materia. Descartes, quindi, riuscì a fondare una filosofia della natura che fosse indipendente da ogni problema di carattere teologico.10 A fronte di quanto si è detto, trova conferma l’assioma da cui parte lo studio di Vartanian «[…] secondo cui la filosofia di Descartes, nonostante la metafisica spiritualistica sulla quale si pretendeva fosse fondata, contiene i primi germi del naturalismo moderno».11

Adesso, a conclusione di questo paragrafo, e fatte queste premesse, sarà possibile introdurre la filosofia naturale di Diderot. In un passo dell’Interpretazione della natura, infatti, pur non partendo da una metafisica spiritualistica e rifiutando il dualismo delle sostanze, Diderot espone la sua contrarietà, come si è detto in merito a Descartes, al ricorso alle cause finali per la spiegazione dei fenomeni naturali.12

Chi siamo noi per spiegare i fini della natura? […] il fenomeno più comune sarà sufficiente a mostrare quanto la ricerca di queste cause sia contraria alla vera scienza. Suppongo che un fisico, interrogato sulla natura del latte, risponda che è un alimento che comincia a prepararsi nella femmina, quando essa ha concepito, e che la natura destina al nutrimento dell’animale che deve nascere; che cosa mi insegnerà questa definizione sulla formazione del latte? che posso pensare della pretesa destinazione di questo liquido e delle altre idee fisiologiche che l’accompagnano, quando so che vi sono stati uomini che hanno fatto sgorgare latte dalle loro mammelle […] e che ho sotto gli occhi una femmina di una specie così piccola che non è mai riuscita a trovare un maschio adatto per lei, che non è mai stata montata, che non è mai stata incinta, e le cui mammelle si sono gonfiate di latte, al punto che è stato necessario ricorrere ai mezzi ordinari per darle sollievo? […] Il fisico […] abbandonerà dunque il perché e si occuperà solo del come. Quante idee assurde, supposizioni false, nozioni chimeriche in quegli inni che alcuni temerari difensori delle cause finali hanno osato comporre in onore del Creatore!13

2.2. Filosofia della natura e metodo in Diderot ^

Prima di entrare nel vivo dell’esposizione, enunciando alcune nozioni fondamentali della riflessione diderotiana nella sua interpretazione della natura, si è deciso di focalizzare l’attenzione, in questo paragrafo, su alcuni aspetti metodologici dell’analisi condotta di Diderot. Inoltre, si cercherà di individuare e definire in che modo alcuni pensatori, nel presentare il loro sistema della natura, possano aver influenzato, e in qualche modo possano aver costituito le basi, della prassi metodologica della quale Diderot si serve. Nel fare questo, però, è necessario ricordare che l’analisi qui condotta non mira a dare un’interpretazione esaustiva del pensiero di Diderot e, soprattutto, che si farà riferimento, in particolare, al Sogno di D’Alembert e all’Interpretazione della natura.

Come si è detto nel precedente paragrafo, se da un lato Diderot rifiuta i principi metafisici su cui si fonda la scienza cartesiana, dall’altro condivide con Descartes l’indipendenza, nell’indagine della natura, da ogni riflessione o implicazione di carattere religioso e uno studio di tipo meccanicistico dei fenomeni naturali. Nella Francia del ‘700, inoltre, diventò una necessità largamente condivisa quella di realizzare una fisica universale, che permettesse di fornire una spiegazione esaustiva dei fenomeni naturali, all’interno di un sistema nel quale era forte la fede nella coerenza della natura, ove tutti gli eventi erano considerati amalgamati e in cui si sarebbe potuto comprendere ciascun fenomeno solo in relazione con il tutto.14
A questo proposito, nel Sogno di d’Alembert si legge:

Ogni animale è più o meno uomo; ogni minerale è più o meno pianta, ogni pianta è più o meno animale. Non v’è niente di preciso in natura… […] dunque non vi è essenza di un essere particolare… No, senza dubbio, poiché non vi è alcuna qualità della quale ogni essere non sia partecipe […] Parlate di individui, poveri filosofi; lasciate perdere i vostri individui e rispondetemi. Esiste in natura un atomo rigorosamente simile a un altro atomo? … Non siete d’accordo che tutto è collegato in natura e che è impossibile che vi sia un vuoto nella catena?15

Come si può ben comprendere, l’idea fondamentale del passo appena citato è che ci sia una spiegazione unica e onnicomprensiva della natura, all’interno della quale non c’è alcun posto per qualsivoglia causa finale o istanza superiore. «Non c’è che un solo grande individuo: il tutto».16
Quale fu, però, l’approccio metodologico di Diderot nell’indagine sulla natura? Per rispondere a questa domanda si farà riferimento a una delle fonti che maggiormente determinò la concezione di Diderot: Buffon e il suo saggio Sul modo di studiare e trattare la Storia Naturale. In particolare, l’aspetto che sembra legare maggiormente Diderot a Buffon è quello relativo all’uso di definizioni e nozioni matematiche come elementi esplicativi dei fenomeni naturali. In sintesi, si potrebbe dire che il pensiero di Buffon, poi condiviso da Diderot, è quello secondo cui alle verità matematiche, considerate come astrazioni, non corrisponderebbe alcunché di ciò che è presente in natura e, pertanto, esse costituirebbero delle verità prive di contenuto. È bene precisare, però, che con questa riflessione Buffon non voleva negare qualsiasi valore alle nozioni matematiche: oggetto di discussione, infatti, è la loro applicazione nello studio della natura. Come afferma Buffon, distinguendo tra verità matematiche e verità fisiche:

[v]i sono più specie di verità […] le verità matematiche, che tuttavia sono semplicemente verità di definizioni; queste definizioni poggiano su supposizioni semplici ma astratte […] Abbiamo avanzato delle supposizioni, le abbiamo combinate in tutti i modi, questo insieme di combinazioni è la scienza matematica; non v’è dunque altro, in questa scienza, che quanto vi abbiamo messo […] le verità matematiche non sono, pertanto, che le esatte ripetizioni delle definizioni o supposizioni. […] [Le] verità matematiche si riducono quindi a identità di idee e non hanno alcuna realtà; noi supponiamo, ragioniamo sulle nostre supposizioni, ne ricaviamo delle conseguenze, concludiamo: la conclusione […] è una proposizione vera, relativamente alla nostra supposizione, ma questa verità non è più reale della supposizione stessa […] [le verità matematiche] hanno il vantaggio di essere sempre esatte e dimostrative: ma per la stessa ragione sono astratte, intellettuali e arbitrarie. Le verità fisiche, al contrario, non sono per niente arbitrarie e non dipendono affatto da noi; invece di essere fondate su nostre supposizioni, poggiano su fatti; [la] verità fisica è dunque solo una probabilità, ma […] così grande che equivale a una certezza. In Matematica si suppone, in fisica si pone e si stabilisce […] si va di definizione in definizione nelle Scienze astratte, di osservazione in osservazione nelle Scienze reali […].17

Ciò che emerge da questa lunga citazione è la necessità di privilegiare all’astrattezza delle nozioni matematiche la fattualità dell’osservazione, al fine di ricavare un fondamento stabile per lo studio della natura nella sua complessità.
La descrizione di Buffon del suo metodo di tipo induttivo-sperimentale, fondato sull’osservazione e sull’esperienza, piuttosto che su un metodo di tipo deduttivo-razionale, e la critica rivolta contro la validità delle nozioni matematiche per la comprensione dei fenomeni naturali nella loro totalità, viene ripresa nell’Interpretazione della natura. Nel metodo proposto da Diderot «[a]bbiamo a disposizione tre mezzi principali: l’osservazione della natura, la riflessione e l’esperienza. L’osservazione raccoglie i fatti, la riflessione li combina insieme, l’esperienza verifica il risultato della combinazione».18 Anche in questo caso, quindi, alle vuote astrazioni l’Autore preferisce la concretezza dei fatti e la loro scrupolosa osservazione.

Allo stesso modo, poi, pur servendosi di un’esposizione più ironica rispetto a Buffon, Diderot contesta il ricorso alle nozioni matematiche che, pur giungendo sempre a conclusioni esatte ma prive di un contenuto empirico, non rappresentano, da sole, alcun aspetto della realtà fisica. «[…] la matematica, soprattutto quella trascendente, non conduce a nulla di preciso senza l’esperienza […] essa [la matematica] è una specie di metafisica generale ove i corpi sono spogliati delle loro qualità individuali […]»;19 e ancora «[…] una partita può essere considerata come una serie indeterminata di problemi da risolvere sulla base di condizioni date. Non c’è problema di matematica al quale non possa convenire questa stessa definizione, e la cosa del matematico non esiste in natura più di quella del giocatore».20 È palese, in queste espressioni, l’affinità che lega Diderot a Buffon.

Inoltre, un altro punto di accordo tra i due pensatori, anch’esso affine alla contestazione delle verità matematiche e di un metodo puramente razionale, è il rifiuto di riporre una fiducia incondizionata nelle generalizzazioni, intese come strumenti per la comprensione della natura. Infatti, pur condividendo il progetto di costruire una fisica universale, entrambi ritengono che uno dei caratteri fondamentali della natura sia la sua mutevolezza, tale che risulterebbe difficile pronunciarsi su tutti i fenomeni naturali attraverso definizioni universali.
In questo caso, però, prima di concentrarsi direttamente sul rapporto tra i due autori, si farà riferimento a un filosofo il quale, come Buffon, Diderot e altri, rilevò la scarsa validità delle generalizzazioni del nostro linguaggio. Nella seconda parte dell’Etica, Spinoza, riferendosi all’origine dei cosiddetti termini trascendentali scrive che:

[q]uesti termini derivano dal fatto che il Corpo umano, essendo limitato, è capace di formare in sé solo un certo numero di immagini, distintamente e contemporaneamente […] superato tale numero le immagini cominciano a confondersi. […] quando nel Corpo le immagini si confondono del tutto, anche la mente immaginerà confusamente e senza alcuna distinzione tutti i corpi e li comprenderà quasi sotto un unico attributo, cioè l’attributo dell’Ente, della Cosa ecc. […] Da simili cause sono inoltre nate quelle nozioni che chiamiamo Universali come Uomo, Cavallo, Cane ecc. Vale a dire, poiché nel Corpo umano si formano insieme tante immagini, per esempio di uomini, da superare la forza dell’immaginazione non proprio del tutto, ma al punto che la Mente non può immaginare le piccole differenze dei singoli uomini […] e immagina distintamente solo ciò in cui tutti gli uomini concordano […] la Mente lo esprime con il nome di Uomo e lo predica di infiniti singoli […] Ma bisogna notare che queste nozioni non sono formate da tutti allo stesso modo, ma in ciascuno variano a seconda della cosa da cui il corpo è affetto più frequentemente e che la mente immagina o ricorda con più facilità. […] Perciò nessuna meraviglia se tra i filosofi che hanno voluto spiegare le cose naturali con le singole immagini delle cose siano sorte tante controversie.21

È evidente, in questo passo, la difficoltà rilevata da Spinoza: il linguaggio, infatti, sarebbe uno strumento limitato nella categorizzazione degli oggetti della natura.
Allo stesso modo Buffon, nel saggio Sul modo di studiare e di trattare la Storia Naturale, riferendosi all’utilità dei diversi metodi escogitati per la comprensione della storia naturale, afferma che l’inconveniente di questi metodi:

[…] è quello di voler allungare o restringere troppo la catena, di voler sottomettere le leggi della Natura a leggi arbitrarie […] e di voler misurare le sue forze con la nostra debole immaginazione. Un altro inconveniente […] è quello di seguire metodi troppo particolari, di voler giudicare del tutto attraverso una sola parte, di ridurre la Natura a sotto-insiemi che le sono estranei e di ripartire arbitrariamente i suoi prodotti in sezioni staccate; e infine di rendere, moltiplicando i nomi e le rappresentazioni, il linguaggio della scienza più difficile della Scienza stessa.22

Adesso, a fronte di queste premesse, si esaminerà, a conclusione di questo paragrafo, la riflessione di Diderot in merito alle difficoltà linguistiche, dalle implicazioni scientifiche, nella categorizzazione, o ancor meglio nella concettualizzazione, dei fenomeni naturali. È importante rilevare, inoltre, che il problema dei limiti del linguaggio nella sua applicazione agli oggetti della natura fu oggetto, nella storia della filosofia, di molteplici discussioni.23 Per concludere, poi, come si evincerà dal passo seguente, sembra che il pensiero di Diderot in merito alle astrazioni o, nel modo in cui qui vengono intese, ai concetti vaghi, riprenda, in generale, le linee di pensiero tanto di Spinoza quanto di Buffon.

D’Alembert
E le astrazioni?
Bordeu
Non ve ne sono; non vi sono che reticenze abituali, ellissi che rendono le proposizioni più generali e il linguaggio più rapido e più comodo. Sono i segni del linguaggio che hanno dato origine alle scienze astratte. Una qualità comune a molte azioni ha dato origine ai termini vizio e virtù […] Si è detto: un uomo, un cavallo, due animali; in seguito si è detto uno, due, tre ed è nata la scienza dei numeri […] Si son notate in tutti i corpi tre dimensioni […] ci si è occupati di ognuna di queste dimensioni: di qui tutte le scienze matematiche. Ogni astrazione non è che un segno vuoto d’idea […] di qui il bisogno […] di giungere agli esempi. Quando […] domandate un esempio, non esigete altro da colui che parla se non che dia corpo, forma, realtà, idea al suono continuo dei suoi accenti applicandovi sensazioni provate. […] E per la sola ragione che nessun uomo assomiglia perfettamente a un altro noi non comprendiamo mai con precisione, non siamo mai con precisione compresi […] il nostro discorso è sempre al di qua o al di là della sensazione.24

La vacuità delle astrazioni, dei termini universali, delle generalizzazioni, quindi, rende necessario, nella conversazione, nelle opere, nello studio della natura e così via, il ricorso a esempi, affinché il discorso possa risultare il più chiaro possibile. E questa, come si vedrà nel prossimo paragrafo, sarà proprio la strategia espositiva utilizzata da Diderot nel Sogno di D’Alembert, al fine di poter essere compreso da chiunque voglia avvicinarsi alla lettura del suo dialogo.

3. Sogno di d’Alembert ^

3.1. Tecnica e struttura del Sogno di d’Alembert ^

Tra le prerogative della tecnica espositiva di Diderot, una, e forse la più importante, è quella di rendere la sua filosofia in modo chiaro, al fine di risultare accessibile per ciascuno. In accordo con l’avversione alle generalizzazioni e alle astrazioni come strumenti esplicativi, infatti, già nell’Interpretazione della natura Diderot annuncia il suo progetto di realizzare una 'filosofia popolare':

[c]’è una specie di oscurità che si potrebbe definire l’affettazione dei grandi maestri. È un velo che essi si compiacciono di stendere fra il popolo e la natura. […] L’atto della generalizzazione tende a spogliare i concetti di tutto ciò che essi hanno di sensibile. […] il filosofo speculativo assomiglia a colui che guarda dall’alto di quelle montagne le cui cime si perdono nelle nubi: gli oggetti della pianura sono scomparsi davanti a lui, a lui non resta altro che lo spettacolo dei propri pensieri e la coscienza dell’altezza alla quale si è innalzato e alla quale non a tutti è forse permesso di seguirlo e di respirare.25

Coerentemente con quanto appena enunciato il Sogno di d’Alembert, nella sua impostazione dialogica, permettere di indagare la natura attraverso lo scambio di opinioni in contraddittorio identificando, negli interlocutori del dialogo, diverse posizioni di pensiero. Tanto, al fine di garantire un’interpretazione della natura che sia il più possibile oggettiva.26

Inoltre, il ricorso all’espediente del sogno come strumento esplicativo, affonda anch’esso le sue radici nell’avversione di Diderot verso quei filosofi che tendono a spiegare la natura attraverso vuote astrazioni. Anzitutto, nella prima parte del dialogo, il Colloquio fra d’Alembert e Diderot, le principali questioni poste dal philosophe sono esposte in maniera discorsiva: al 'materialista' Diderot si oppone, appunto, il 'matematico' d’Alembert.27Al contrario, nel Sogno «[i] deliri di d’Alembert esprimono […] un contenuto di coscienza che non è possibile articolare tal quale entro le rigide categorie mentali della riflessione razionale».28 Nella seconda sezione del dialogo, le questioni sollevate durante la conversazione con Diderot si ripresentano in sogno a d’Alembert suscitando in lui un forte turbamento: la certezza delle sue idee è stata minata e il materialismo da lui rifiutato nel corso del colloquio è stato inconsciamente accettato. È da rilevare, a questo proposito, l’importanza che ebbe il ricorso a tale espediente letterario. Infatti, come scrive Casini:«Diderot sembra anticipare […] il concetto freudiano della complessità della vita psichica inconscia, che si rivela parzialmente, oltre che nell’autocoscienza, nel sogno e nelle malattie mentali».29

Inoltre, per quanto riguarda la struttura del dialogo, Diderot, pur avendo inizialmente progettato di renderne protagonisti Democrito, Ippocrate e Leucippo, decise, infine, di servirsi di personaggi contemporanei. Ritrasse quindi se stesso nel ruolo del filosofo materialista; d’Alembert come filosofo-scienziato oppositore; Mademoiselle de Lespinasse, come referente dei pensieri di d’Alembert dormiente, e incarnazione del senso comune; e Bordeu, il medico-filosofo in grado di interpretare le parole di d’Alembert.30

3.2. Il «panvitalismo» di Diderot: sensibilità inerte, sensibilità attiva e pensiero ^

Nel Sogno di d’Alembert, Diderot si assume il compito di offrire una spiegazione, coerente con le sue premesse metodologiche (§ 1.2), in merito all’origine del cosmo. A questo proposito, il philosophe si trovava di fronte a tre diverse possibili soluzioni: il creazionismo, di matrice cristiana, per cui il mondo sarebbe stato creato da Dio; il dualismo cartesiano, per cui anima e corpo costituirebbero due elementi primari; il materialismo, per cui l’unico elemento primario è la materia, dalla cui organizzazione tutto prende forma indipendentemente dall’intervento di un creatore. Quest’ultima fu la posizione assunta da Diderot. È da precisare, però, che, per Diderot, diversamente da come credeva Epicuro, il movimento è una qualità intrinseca della materia. «Il trasferimento di un corpo da un luogo all’altro -- infatti -- non è il moto ma ne è solamente l’effetto. Il moto è sia nel corpo trasferito che nel corpo immobile».31 Inoltre, al fine di mantenere l’indipendenza della natura da ogni istanza trascendente, Diderot aveva bisogno, oltre che di ammettere il movimento come qualità essenziale della materia, di introdurre nella sua riflessione sulla natura un elemento vitalistico.32

A questo proposito, nel Colloquio fra d’Alembert e Diderot è da subito presa in esame la questione della sensibilità della materia. In particolare, se per d’Alembert è difficile credere che la materia sia provvista di sensibilità, conseguendo da tale assunto che anche una pietra sia sensibile, Diderot risponde affermando che è difficile credere che una pietra abbia una sensibilità «[…] per colui che la spezza, la taglia, la sminuzza e non la sente gridare».33 Il materialismo di Diderot, quindi, si fonda sull’assunzione che sensibilità e movimento siano proprietà intrinseche alla materia.
Da questa considerazione, però, sorge un problema: «[…] se tutta la materia è sensibile, come mai parte di essa manifesta tale qualità e parte l’occulta»?34 Per rispondere a questa domanda, Diderot distingue tra:

[…] una sensibilità attiva caratterizzata da certi atti significativi nell’animale e forse nelle piante; e una sensibilità inerte che si rivelerebbe mediante il passaggio ad uno stato di sensibilità attiva.35

In questo modo, distinguendo tra sensibilità attiva e sensibilità inerte, Diderot afferma che ogni particella di materia, anche non visibile o apparentemente insignificante, è capace di vita. Da qui, appunto, deriva la definizione del naturalismo scientifico di Diderot come «panvitalismo».36
A questo punto, la domanda posta da d’Alembert, con cui in qualche modo si identifica il lettore incuriosito, è la seguente: come avviene il passaggio dalla sensibilità inerte alla sensibilità attiva? La risposta di Diderot è sorprendente: «rendendo commestibile il marmo». «E come»? Chiede d’Alembert.37

Diderot
[…] Prendo questa statua la metto in un mortaio e a gran colpi di maio…
[…]
Quando il blocco di marmo è ridotto a polvere impalpabile, mescolo questa polvere all’humus o terra vegetale; innaffio la miscela; la lascio imputridire […] Quando tutto si è trasformato in una materia pressappoco omogenea, in humus, sapete cosa faccio?
[…]
Vi semino piselli, fave, cavoli, altre leguminose. Le piante si nutrono di terra e io mi nutro delle piante.
[…]
Io faccio dunque della carne o dell’anima, come dice mia figlia, una materia attivamente sensibile […].38

Il discorso di Diderot, però, risulta ancora incompleto. Infatti, una volta compreso in qual modo avvenga il passaggio dalla sensibilità inerte a quella attiva, come avviene, in seguito, il passaggio dall’essere senziente all’essere pensante? Per rispondere a questa domanda sarà riportato uno tra i passi più noti del Colloquio fra d’Alembert e Diderot.39

Diderot
[…] permettetemi di farvi la storia di uno dei più grandi matematici d’Europa [d’Alembert stesso]. Che cos’era dapprima questo essere meraviglioso? Niente.
[…][…] Voglio dire che prima che sua madre […] avesse raggiunta l’età della pubertà, prima che il militare La Touche fosse adolescente, le molecole che dovevano formare i primi rudimenti del mio matematico erano sparse nelle giovani e fragili macchine dell’uno e dell’altra; si filtrarono con la linfa, circolarono col sangue, finché non si adunarono nei serbatoi destinati alla loro coalizione, gli organi riproduttivi di suo padre e di sua madre. Ecco formato questo germe raro […] eccolo crescere gradatamente e progredire allo stato di feto […] eccolo nato […] attaccato alle mammelle della buona vetraia, mamma Rousseau, allattato, diventato grande di corpo e di mente, letterato, scienziato e matematico. Com’è accaduto tutto ciò? […] Ecco in quattro parole la formula generale: Mangiate, digerite eiaculate in vasi licito, et fiat homo secundum artem. E colui che esponesse all’Accademia il processo di formazione di un uomo o di un animale, non adopererebbe che agenti materiali i cui effetti successivi sarebbero un essere inerte, un essere senziente, un essere pensante […].40

3.3. La natura: generazione spontanea e preformismo ^

Dopo aver asserito che sensibilità e movimento sono proprietà intrinseche alla materia, si pone la seguente questione: in che modo si formano gli animali? Ancora una volta, il concetto fondamentale per rispondere a questa domanda è quello di «sensibilità». Esso, infatti, permette di spiegare i fenomeni dell’organizzazione e dell’evoluzione della vita senza fare ricorso a alcuna istanza trascendente.41 Il problema dell’evoluzione della vita, poi, porterà il discorso sull’origine degli animali e, conseguentemente, sull’opposizione tra la teoria del «preformismo» e la teoria della «generazione spontanea».
Nel Colloquio, Diderot afferma che credere nei germi preesistenti è contrario tanto all’esperienza quanto alla ragione:42

[…] contrario all’esperienza che invano cercherebbe questi germi nell’uovo e nella maggior parte degli animali prima di una certa età; contrario alla ragione, la quale ci insegna che la divisibilità della materia, sebbene non abbia teoricamente alcun limite, ha un limite in natura; e che inoltre non può concepire un elefante già formato in un atomo, e in questo stesso atomo un altro elefante già formato e così via all’infinito.43

Rifiutando la teoria dei germi preesistenti a causa della sua inconcepibilità, come potrà essere compresa la prima generazione degli animali?
Per Diderot, in realtà, interrogarsi, ad esempio, sulla priorità dell’uovo sulla gallina, o viceversa, significa credere che gli animali siano stati, in principio, ciò che attualmente sono, il che è pura follia. Degli animali, infatti, «[n]on si sa quel che sono stati più di quanto non si sappia ciò che diventeranno».44Come risolvere, quindi, il problema della generazione?

Riepilogando quanto si è detto precedentemente (§ 2.2), in primo luogo Diderot non avrebbe in alcun modo fatto intervenire un’intelligenza trascendente che conferisse sensibilità e movimento all’animale. Questo, infatti, sarebbe stato contrario alle sue premesse metodologiche. Inoltre, anche a causa dell’influenza esercitata dalla teoria di Haller in merito all’irritabilità delle fibre muscolari, Diderot giunse alla conclusione che ogni particella della materia fosse sensibile. Conseguentemente «[…] considerò ogni singolo organo come un animale autonomo (animal in animali), dotato cioè di una vita propria […] di un’attività indipendente e spontanea […]».45 Ogni organo, quindi, possiede sensibilità e questa, a sua volta, implica la capacità, per il corpo vivente, di auto-organizzarsi, conservando la propria individualità e le proprietà fisiche di ogni organo.46 «Questa stravagante supposizione -- afferma Bordeu rivolgendosi a Mademoiselle de Lespinasse -- è all’incirca la storia reale di tutte le specie esistenti e future. […] l’uomo si risolve […] in una infinità di animaluncoli di cui è impossibile prevedere la metamorfosi e l’organizzazione futura e definitiva».47
La complessità dell’argomento indusse il philosophe, che tanto desiderava rendere popolare la filosofia (§ 2.1), a procedere in maniera analogica, utilizzando l’immagine dello sciame d’api.

Volete trasformare il grappolo di api in un solo ed unico animale? Ammollite le zampe con cui si aggrappano le une alle altre; da contigue che erano rendetele continue. Fra questo nuovo stato del grappolo e il precedente vi è […] una differenza marcata; e quale può essere questa differenza se non che ora si tratta di un tutto, di un animale unico, mentre prima non c’era che un insieme di animali?
[…]
La differenza fra il grappolo delle api continue e quello delle api contigue è precisamente quella presente nei comuni animali, come noi uomini, i pesci, i vermi, i serpenti […].48

Le api, quindi, ciascuna delle quali possiede una propria sensibilità elementare, sono come gli organi di un corpo e, nell’organizzazione del tutto, condividono una sensibilità comune: quella, appunto, del corpo nella sua interezza. In questo modo Diderot era riuscito a spiegare l’origine delle strutture viventi senza alcun ricorso a un atto creativo o a un’imposizione divina.49

L’origine della vita, l’origine del cosmo e la formazione degli animali possono essere ricondotte, dunque, alle sole proprietà della materia. «Che cos’era l’elefante alla sua origine? – domanda d’Alembert sognante – Forse l’animale enorme che ci appare adesso, forse un atomo, perché entrambe le ipotesi sono ugualmente possibili: presuppongono solo il movimento e le diverse proprietà della materia […] il prodigio è la vita, è la sensibilità […]».50 Non, quindi, il principio inconcepibile della preformazione ma il passaggio dallo stato di inerzia alla sensibilità e la generazione spontanea. Così facendo, non solo il concetto di Dio ma anche l’immortalità dell’anima diventa un concetto privo di contenuto reale.51 Inoltre, in una prospettiva come quella offerta da Diderot, all’interno della quale la formazione degli animali dipende dall’organizzazione della materia, cui sono essenziali sensibilità e movimento, mutano, necessariamente, persino i concetti di «vita» e «morte». Come dice d’Alembert in sogno:

La vita [è] un seguito di azioni e reazioni. Da vivo, agisco e reagisco in massa… da morto, agisco e reagisco in molecole… Dunque non muoio?… No, senza dubbio, in questo senso non muoio affatto, né io né chi che sia… Nascere, vivere e trapassare, è cambiar forme…52

Inoltre, dal momento che gli animali, ivi compreso l’essere umano, devono la loro formazione al modo in cui la materia si organizza, non potrà più intendersi il rapporto tra «normalità» e «mostruosità» nei termini di rottura ma, seguendo la riflessione diderotiana, in termini di continuità. Come afferma d’Alembert: «[l]’uomo è solo un effetto comune mentre il mostro è un effetto raro; tutti e due ugualmente naturali, ugualmente necessari, ugualmente nell’ordine universale e generale […]».53 Ancora una volta, la critica di Diderot è rivolta contro le astrazioni che, essendo concetti privi di contenuto, non rappresentano la realtà nella sua complessità e mutevolezza. Sembrerebbe, infatti, che i concetti di «normalità» e «mostruosità» debbano la loro validità a una questione puramente quantitativa: dal fatto che la maggior parte degli «individui» condivida certe caratteristiche, ritenute per questo comuni ma, si badi, non assolute, varrebbe per loro la definizione di «individui normali»; per coloro che, invece, deviano da questa normalità convenzionale sarebbe appropriato l’appellativo di «mostri».54

A questo proposito, Diderot riporta due esempi di questa erronea catalogazione degli individui, riferendosi al fatto che, semplicemente, la differenza tra i «normali» e i «mostri» dipende esclusivamente dalla diversa organizzazione della materia. Il primo esempio è il seguente: che cos’è il Ciclope se non un individuo al quale si sia sviluppato un solo nervo ottico? Come constata la signorina de Lespinasse: «[i]l Ciclope potrebbe dunque non essere un mostro favoloso».55 Il secondo esempio sarà riportato in maniera più estesa. L’individuo preso in esame questa volta è l’ermafrodito.

La signorina de L’espinasse
Ma, se ho capito bene, coloro che negano la possibilità di un sesto senso, un vero ermafrodito, sono degli sciocchi. Chi ha detto loro che la natura non potrebbe formare un fascio con un filo singolare che dia origine a un organo a noi sconosciuto?
Bordeu
Oppure con i due fili che caratterizzano i due sessi?56

Procedendo per questo sentiero, poi, Diderot rileva come la linea di continuità che lega i cosiddetti normali ai cosiddetti mostri, lega i due sessi. Anche in questo caso, si è deciso di riportare in maniera estesa il passo di Diderot data l’eco e la rilevanza che tale questione avrà negli studi sulla sessualità condotti da Sigmund Freud.57

Questa idea – dice Bordeu rivolgendosi a Mademoiselle de Lespinasse – vi sarebbe venuta molto prima se aveste saputo che la donna ha tutti gli organi dell’uomo e che la sola differenza è quella di una borsa che pende in fuori invece d’una borsa rivolta in dentro; che un feto femmina rassomiglia a un feto maschio fino al punto di sbagliarsi; che la parte che dà occasione all’errore si affloscia nel feto femmina man mano che la borsa interna si estende; che non si cancella mai fino al punto di perdere la sua forma, ma conserva questa forma in piccolo; che è suscettibile degli stessi movimenti, è anch’essa sede della voluttà; che ha il proprio glande, il proprio prepuzio e che si nota alla sua estremità da un punto che sembrerebbe essere stato l’orifizio di un canale urinario che si è chiuso; che vi è nell’uomo […] in quell’intervallo che si chiama perineo […] una cucitura che sembra essere la rammendatura di una vulva imbastita […].58

Continuità, dunque, e non rottura in natura. In natura tutto fluisce, ogni forma fluisce nell’altra.
D’Alembert, infatti, vedeva in una goccia d’acqua la storia del mondo, essa era un microcosmo. Dal momento che ogni cosa si forma a seconda del modo in cui si organizza la materia, sensibile e in movimento, non v’è nessuna contraddizione a voler vedere il grande nel piccolo.

Un succedersi illimitato di animaluncoli nell’atomo che fermenta, lo stesso succedersi illimitato nell’altro atomo che vien chiamato terra. Chi conosce le specie animali che succederanno alle nostre? Tutto cambia, tutto passa, soltanto, il tutto resta. Il mondo comincia e finisce senza posa; ad ogni istante è al suo principio e alla sua fine; non ha mai avuto inizio né avrà mai altra fine. "In questo immenso oceano di materia, non c’è una molecola che assomigli a un’altra molecola, non una molecola che assomigli a se stessa per un istante. Rerum novus nascitur ordo:ecco la sua iscrizione eterna".59

Per concludere, attraverso la formulazione della teoria della generazione spontanea, Diderot sembra anticipare alcuni elementi essenziali della teoria lamarckiana. Nel Sogno di d’Alembert, infatti, Bordeu afferma che «[…] gli organi producono i bisogni e reciprocamente i bisogni producono gli organi».60 Organi e bisogni, quindi, sono tra loro in un rapporto di reciprocità. Non soltanto, infatti, gli organi del corpo implicano delle necessità che esso deve soddisfare ma determinati bisogni comportano, per l’animale, un processo di adattamento del corpo, che renda comunque possibile il soddisfacimento dei bisogni fondamentali. Come afferma Bordeu:

[…] Ho visto due moncherini che, a lungo andare, diventavano due braccia.
[…] in mancanza delle braccia, ho visto le scapole allungarsi, muoversi come pinze e diventare due moncherini.
[…] Fate l’ipotesi di una lunga serie di generazioni prive delle braccia, immaginate sforzi continui, e vedrete le branche di questa pinza allungarsi […] e diventare infine braccia e mani. La conformazione originale si altera o si perfeziona con la necessità e con le funzioni abituali […].61

3.4. L’essere umano in Diderot e la soluzione del problema mente-corpo ^

Come si è detto nei precedenti paragrafi, Diderot è riuscito a spiegare, nel Colloquio e nel Sogno, il passaggio dalla sensibilità inerte alla sensibilità attiva e (§ 2.2), in seguito, dall’essere senziente all’essere pensante (§ 2.3). A questo punto, bisogna cercare di rispondere alla seguente domanda: cos’è e, inoltre, su cosa si fonda la coscienza di un individuo di essere se stesso? Nel Colloquio Diderot, rivolgendosi a d’Alembert, espone una prima formulazione del problema.

Diderot
Potreste dirmi che cos’è l’esistenza di un essere sensibile in rapporto a se stesso?
D’Alembert
È la coscienza d’esser stato se stesso dal suo primo istante di riflessione fino al momento presente.
Diderot
E su cosa è fondata questa coscienza?
D’Alembert
Sulla memoria delle proprie azioni.62

Detto questo, però, resta da comprendere in cosa la memoria consista e in che modo derivino da essa le facoltà del pensiero, del ragionamento ecc. Ancora una volta Diderot ricorre al linguaggio analogico.
Si immagini, anzitutto, che le fibre dei nostri organi di senso siano come delle corde vibranti sensibili. Queste corde, dopo essere state scosse, vibrano ancora per molto tempo. Questa oscillazione, poi, ossia la stimolazione dell’organo di senso, mantiene presente l’oggetto che ha suscitato in noi quella specifica sensazione. Ecco spiegata la natura della memoria che, legando le impressioni che riceve «[…] forma mediante questo legame una storia, che è quella della propria vita, e acquista coscienza di sé […]».63 Le corde vibranti, però, possiedono anche un’altra proprietà: quella di farne vibrare altre. «[…] in tal modo una prima idea [quella suscitata dall’esperienza originaria] ne richiama una seconda, queste due una terza […] e così via».64 In questo modo, Diderot ha spiegato il passaggio dalla sensazione alla memoria e dalla memoria al pensiero, riuscendo a stabilire quel rapporto necessario tra l’oggetto, «causa» della sensazione, e l’intelletto, che si occupa di attribuire all’oggetto medesimo la qualità che a esso conviene.65 In questa prospettiva, il philosophe si propose di analizzare le basi organiche dei fenomeni psichici, partendo dalla sensazione ed offendo una spiegazione coerente di quelle facoltà superiori, quali la coscienza, la memoria e il giudizio.66

Come afferma d’Alembert nel corso del colloquio, però, seguendo l’argomento di Diderot si sarebbe tentati di credere di tornare nuovamente sul problema della distinzione delle due sostanze: la res cogitans, in questo caso l’intelletto, e la res extensa, il corpo (cfr. § 1.1). La risposta all’obiezione di d’Alembert la si trova nella nota analogia di Diderot fra il clavicembalo sensibile e il filosofo.

Può essere che io abbia prestato il fianco a questa obiezione, che forse non mi avreste però fatta, se aveste considerato la differenza tra lo strumento filosofo e lo strumento clavicembalo. Lo strumento filosofo è sensibile: è al tempo stesso musicista e strumento. In quanto sensibile egli ha la coscienza momentanea del suono che produce; in quanto animale ne ha la memoria […] Supponete che il clavicembalo abbia sensibilità e memoria e ditemi se non sarà in grado di conoscere e di ripetere da solo le arie che avete eseguito sui suoi tasti. Noi siamo strumenti dotati di sensibilità e memoria. I nostri sensi sono altrettanti tasti toccati dalla natura che ci circonda e che talvolta si toccano da sé; ecco, a mio parere, quello che accade in un clavicembalo dotato come voi e me. Si ha una impressione […] una sensazione che nasce da questa impressione, una sensazione che dura […].67

Diderot, quindi, aveva eliminato dalla sua riflessione qualsiasi elemento che rischiasse di riproporre il dualismo ontologico. In questo modo, il philosophe riuscirà a affermare la relazione causale tra materia e coscienza, in quello che poi diventerà, come si vedrà nel prossimo paragrafo, il rapporto di reciproca causalità tra il fisico e lo psichico.68

3.4.1. Sistema nervoso centrale e sistema nervoso periferico ^

Come si è detto, la continuità dell’io, ossia della propria coscienza, è determinata dalla memoria delle proprie azioni (§2.4). Inoltre, come afferma Mademoiselle de Lespinasse, incarnazione del senso comune (§ 2.1), sarebbe superfluo «[…] chiacchierare tanto per sapere che io sono sempre stata io e non sarò mai un’altra».69 Com’è possibile, però, che dall’apposizione di molte molecole sensibili, ciascuna delle quali aveva un proprio io, sia poi scaturita la coscienza di un tutto? La tesi esposta da Diderot per rispondere a questa domanda, è quella relativa ai giudizi sulla percezione del dolore e alla conseguente localizzazione di un organo, il cervello, che sia regola dell’esperienza sensibile.70 Come è scritto:

La signorina de L’espinasse
[…] Quando metto una mano sulla coscia, in principio mi accorgo bene che la mia mano non è la coscia, ma dopo un po’, quando il calore è uguale nell’una e nell’altra, non le distinguo più; i limiti delle due parti si confondono, le due cose fanno una cosa sola.
Bordeu
Sì, finché non vi si punge l’una o l’altra; allora rinasce la distinzione. C’è dunque in voi qualcosa che non ignora se è stata punta la mano o la coscia e questo qualche cosa non è il vostro piede, non è nemmeno la stessa mano che è stata punta; è la mano che soffre, ma a saperlo è un’altra cosa che non soffre.
La signorina de L’espinasse
Io credo che sia la mia testa.71

Si presenta, qui, il problema psico-fisico, ossia del rapporto tra il sistema nervoso centrale, il cervello, e il sistema nervoso periferico, gli organi di senso. Per spiegare in che modo, poi, un organismo senziente consegua la coscienza, Diderot si serve dell’immagine di una ragnatela al cui centro, come coordinatore, c’è un ragno.

La signorina de L’espinasse
[…] Immaginate un ragno al centro della sua tela. Spezzate un filo e vedrete l’animale accorrere immediatamente.
Bordeu
Capisco. Voi immaginate dentro di voi, in qualche luogo, in un angolo della vostra testa, quello per esempio che chiamano le meningi, uno o parecchi punti a cui fanno capo tutte le sensazioni suscitate sulla lunghezza dei fili.
[…][…]tutti gli organi […] non sono […] che grossolani sviluppi di una rete che si forma, si accresce, emette una moltitudine di fili impercettibili.
La signorina de L’espinasse
Ecco la mia tela; e il punto originario di tutti questi fili è il mio ragno.
[…]
Ma se un atomo fa oscillare uno dei fili della tela, il ragno si allarma, s’inquieta, fugge o accorre. Stando al centro sa tutto quello che accade in qualunque punto dell’appartamento immenso da lui tappezzato […].72

Gli organi, quindi, sono tra loro coordinati dal rapporto tra il sistema nervoso centrale, il cervello, con il sistema nervoso periferico, i nervi sensibili che fanno capo ai diversi organi del corpo. Il sistema nervoso centrale costituisce, in continuità con l’analogia del ragno e della ragnatela, l’origine dei nervi sensibili, i quali permeano il corpo nella sua interezza e formano il sistema nervoso periferico, ossia gli organi di senso. In questo sistema, quindi, il cervello svolge un ruolo attivo di coordinamento di tutte le sensazioni che i nervi inviano da ogni parte del corpo. La sensazione cosciente, quindi, pur realizzandosi nel cervello, è il prodotto dell’interazione tra il sistema nervoso periferico e il sistema nervoso centrale.73

Proprio questo costante, invariabile riferimento di tutte le impressioni a questa origine comune, costituisce l’unità dell’animale.
[…]
Ed è la memoria e il confronto che conseguono necessariamente da tutte queste impressioni, che costituiscono il pensiero e il ragionamento.74

Il cervello, quindi, è concepito come la causa del pensiero e dei fenomeni psichici che la dottrina cartesiana aveva attribuito alla res cogitans (§ 1.1). In questo modo, Diderot riuscì a ridurre l’anima a una funzione del cervello, evitando così di ricadere nel dualismo delle sostanze. L’anima, infatti, non è più una sostanza distinta dal corpo ma è anch’essa, come tutto in natura, prodotto dell’organizzazione della materia.75

Per concludere, dopo aver individuato nel cervello l’organo regolatore dell’esperienza sensibile e dopo aver affermato che il pensiero altro non è se non un prodotto del cervello medesimo, Diderot enuncia, e in qualche modo preconizza, il rapporto di interdipendenza tra il sistema nervoso centrale e il sistema nervoso periferico nei termini della psicosomatica.

Bordeu
[…] Portate un cambiamento all’origine del fascio [il cervello, o ragno] e cambierete l’animale; si direbbe che esso sia tutto intero in quel punto, talvolta dominante le ramificazioni, talvolta dominato da esse.
La signorina de L’espinasse
E l’animale è sotto il dispotismo o nell’anarchia.
Bordeu
Sotto il dispotismo, molto ben detto. L’origine del fascio comanda, e tutto il resto obbedisce. L’animale è padrone di sé, mentis compos.
La signora de L’espinasse
Nell’anarchia, quando tutti i fili della rete sono in rivolta contro il loro capo e non v’è più autorità suprema.
Bordeu
A meraviglia. Nei grandi accessi di passione, nel delirio, nei pericoli imminenti, se il padrone porta tutte le forze dei suoi sottoposti verso un solo punto, il più debole animale mostra una forza incredibile.76

«[…] Fortifichiamo l’origine del fascio […]»:77 ecco, dunque, l’insegna della saggezza per Diderot. Bisogna far sì che il padrone, il cervello, sia fortificato al punto di poter dominare sui sensi e sulle passioni.

4. Diderot moralista ^

4.1. Determinismo e moralità ^

«[…] Ecco dunque ogni cosa ricondotta a sensibilità, a memoria, a movimento organici […]».78 E la morale? Come per la spiegazione dell’origine del cosmo e dell’essere umano Diderot aveva svincolato la sua concezione da qualsiasi istanza trascendente, lo stesso farà relativamente alla questione morale e, conseguentemente, ai concetti di libertà, vizio e virtù. L’obbligazione etica, infatti, non deve più, come invece avveniva all’interno della concezione cristiana, nascere dalla speranza o dal timore di un premio o di una pena futura, bensì essa dovrà essere autonoma. La moralità, quindi, è immanente.79

Inoltre, il tentativo di fondare una morale su una religione rivelata si scontrerebbe, come scrive Diderot in una lettera a Sophie Volland, con il problema del male.

Si tratta del problema dell’incompatibilità del male fisico e morale con la natura dell’essere eterno. Ecco come viene proposto: nell’Eterno o vi è impotenza oppure cattiva volontà; impotenza se volendo impedire il male egli non ha potuto farlo; cattiva volontà, se potendo impedire il male, non ha voluto.80

Inoltre, avendo fondato lo studio del cosmo e dell’essere umano su una concezione deterministica svincolata da ogni rimando a qualsiasi forma di trascendenza, emerge un altro problema relativamente alla 'questione morale': come possono coesistere libertà e necessità?81
Come si legge nel Sogno di d’Alembert:

Bordeu
[…] Non siete stato che un punto; avete agito, ma non avete voluto. Forse si vuole, da sé? La volontà nasce sempre da qualche motivo interiore o esterno, da qualche impressione presente, da qualche progetto reminiscenza del passato, da qualche passione, da qualche progetto per l’avvenire. Dopo di ciò, a proposito della libertà mi limiterò a dire una sola parola, ed è questa: l’ultima delle nostre azioni è l’effetto necessario d’una causa unica: noi stessi; una causa molto complicata, ma unica.
[…]
La signorina de L’espinasse
Ha ragione. Poiché sono io che agisco così, colui che può agire altrimenti non è me; e affermare che nel momento in cui faccio o dico una cosa ne posso dire o fare un’altra significa affermare che io sono io e che al tempo stesso sono un altro.82

La libertà del volere, quindi, è una mera illusione. Le azioni di ogni essere umano non sono determinazione di un atto della volontà, ma scaturiscono dagli eventi fisico-biologici che le hanno precedute e che, si potrebbe dire, costituiscono le «cause» delle azioni e i motivi per cui l’individuo è in un certo modo e non in un altro. L’apparente libertà di scelta, dunque, rientra anch’essa, come ogni altro fenomeno, nel gioco deterministico degli eventi naturali.83

Detto questo, una volta esclusa la volontà come causa determinante delle azioni degli esseri umani, che significato avranno i termini «virtù» e «vizio»? Precisamente: nessuno! «Bisogna sostituire quel termine con quello di condotta benefica, e condotta malefica per il suo contrario […]».84 Ogni azione, infatti, è sempre condizionata dalla natura e dall’ambiente sociale e, per questo, non può essere né perseguibile né degna di premio. Dunque, crollando ogni istanza soprannaturale e perdendo significato i concetti di virtù e vizio, non potrà darsi alcuna morale universale.85

4.2. Natura, moralità e sessualità ^

In quest’ultimo paragrafo, coerentemente con il discorso avanzato da Diderot in merito alla natura e alla morale, si affronteranno alcuni argomenti relativi alla questione sessuale, al fine di rilevare l’avversione del philosophe nei confronti di una società che si potrebbe definire «bigotta». Riferendo il proprio discorso al tema della procreazione, Bordeu nel Seguito del colloquio asserisce che la perfezione consiste nella conciliazione dell’utile con il dilettevole: nell’amplesso finalizzato alla riproduzione l’utile, appunto la conservazione della specie, si concilia perfettamente con il dilettevole, il piacere derivante dall’amplesso medesimo. Cionondimeno, non v’è alcun motivo per condannare il piacevole qualora esso non sia accompagnato da una qualche utilità.86 A questo proposito Diderot chiede, nei panni del medico Bordeu: quale profitto ha la castità tanto per colui che la pratica quanto per la società in cui egli vive? «In fede mia, nessuna»,87 risponde Mademoiselle de Lespinasse.
Che ne sarà allora di certi atti, condannati dalla società come immorali, quali la masturbazione? La risposta di Diderot è la seguente:

È un bisogno, e quand’anche non si fosse sollecitati dal bisogno, è sempre una cosa dolce. Voglio che si stia bene in salute […] senza contare il temperamento e le conseguenze funeste d’una continenza rigorosa […] che importanza ha la natura dell’umore sovrabbondante e il suo colore e la maniera di liberarsene? […] La natura non tollera niente di inutile […] Non provochiamola, ma, occorrendo, diamole una mano; non vedo nell’astensione e nell’inerzia che stupidità e piacere mancato.88

«In verità -- afferma poi Diderot in una lettera a Sophie Volland -- non credo che la natura si preoccupi molto né del bene né del male; essa è tutta tesa ai suoi due scopi: la conservazione dell’individuo e la propagazione della specie».89

5. Conclusione ^

Nel corso del primo paragrafo, attraverso un’analisi comparata tra la filosofia di Descartes e quella di Diderot, si è visto come, pur giungendo a risultati diversi, Diderot abbia condiviso alcuni elementi della metodologia cartesiana quale, in particolare, uno studio della natura che fosse svincolato da qualsiasi istanza trascendente. Inoltre, si è rilevato come alcune caratteristiche del modus pensandi di Diderot, possano aver subito l’influenza della filosofia di Spinoza e del naturalismo scientifico di Buffon e come, ad esempio, Nietzsche possa poi essere stato influenzato da queste riflessioni (§ 1). Nel secondo paragrafo, trattando prima del concetto di «panvitalismo» e, successivamente, avendo focalizzato l’attenzione sulla costituzione dell’essere umano, è stata esposta la soluzione proposta da Diderot relativamente al problema mente-corpo (§ 2). Infine, si è visto come, dato il naturalismo scientifico di Diderot, la libertà perda, nella riflessione diderotiana sulla morale, il proprio significato e, conseguentemente, facendo particolare riferimento alla questione sessuale, si è visto come, venuto meno il concetto di libertà perdano il loro significato anche i concetti di «virtù» e «vizio» (§ 3).

Inoltre, il problema al quale sarebbe necessario continuare a prestare maggior attenzione, problema del quale Diderot fu uno dei più espliciti precursori, è quello della costituzione dell’essere umano e del rapporto tra il sistema nervoso centrale ed il sistema nervoso periferico, data l’eco che esso ha avuto per la psicologia e per la medicina in generale, in particolare per quanto concerne le discussioni sulla psicosomatica.
Per concludere, sarà riportato un passo dei Principi filosofici sulla materia e il movimento, all’interno del quale Diderot specifica nuovamente la sua forma mentis e la sua impostazione metodologica:

[…] Fate tutta la geometria e la fisica che vi pare, ma io che sono fisico e chimico, che prendo i corpi nella natura e non nella mia testa, io li vedo esistenti, diversi, forniti di proprietà e di azioni e in agitazione nell’universo come nel laboratorio, ove una scintilla non può trovarsi accanto a tre molecole combinate di salnitro, di carbone e di zolfo senza che, necessariamente, si produca un’esplosione.90

Copyright © 2016 Matteo Loconsole

Matteo Loconsole. «Natura e essere umano. Dall’interpretazione della natura al problema mente-corpo nella riflessione di Diderot». Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 18 (2016) [inserito il 30 luglio 2016], disponibile su World Wide Web: <https://mondodomani.org/dialegesthai/>, [78 KB], ISSN 1128-5478.

Note

  1. A questo proposito, per un riepilogo conciso relativo al problema mente-corpo, cfr. Sandro Nannini, L’anima e il corpo, Laterza, Bari 2002, pp. 1-69. <

  2. Cartesio, L’uomo, in Cartesio, Opere filosofiche, a cura di Eugenio Garin, Laterza, Bari 1994, pp. 278-279. <

  3. Cfr. Aram Vartanian, Diderot e Descartes, Feltrinelli, Milano 1956, pp. 186, 189, 192. Inoltre Vartanian, facendo riferimento al Traité de l’homme, asserisce che «[i]l metodo usato da Descartes per studiare l’uomo […] consiste nel ricostruire ipoteticamente una statua animata sul modello della macchina umana […] [la quale] […] è considerata sostanzialmente identica alla bete machine […] Alla fine tutto è stato spiegato con questo metodo, ad eccezione della razionalità»; ivi, p. 193. L’immagine dell’orologio letta nel passo dell’Uomo e l’analisi puramente meccanicistica del corpo la si trova anche nella sesta meditazione metafisica: «E come un orologio composto di ruote e di contrappesi non osserva con minor precisione tutte le leggi di natura quando è fabbricato male e non indica l’ora correttamente, che quando soddisfa in ogni sua parte il desiderio del costruttore: così, se considero il corpo dell’uomo come una certa macchina molto ben connessa e composta di ossa, di nervi, di muscoli, di vene, di sangue e di pelle che, se anche in esso non ci fosse nessuna anima, avrebbe comunque tutti quei movimenti che ora in esso non provengono da un comando della volontà – e quindi neppure dall’anima […]». René Descartes, Meditazioni metafisiche, VI, in René Descartes, Meditazioni metafisiche, Bompiani, Milano 2001, p. 281. <

  4. René Descartes, Lettere a Elisabetta, in René Descartes, Tutte le lettere, a cura di G. Belgioioso, Bompiani, Milano 2005, 21/05/1643, p. 1749. <

  5. Cfr. Vincent Aucante, Il cervello e l’anima in Descartes: metafisica e fisiologia, in Paolo Quintili, Anima, mente, cervello. Alle origini del problema mente-corpo, da Descartes all’Ottocento, Unicopli, Milano 2009, p. 61; sul rapporto tra anima e corpo cfr. René Descartes, Lettere a Elisabetta, cit., 05/1646, pp. 2197-2201. <

  6. Nella sesta meditazione metafisica, Cartesio afferma che «[…] dal fatto che so di esistere, e che mi rendo conto intanto che certamente null’altro appartiene alla mia natura, alla mia essenza, se non questo solamente, che io sono una cosa pensante, concludo correttamente che la mia essenza consiste solo in ciò, che sono una cosa pensante. […] è certo che io sia effettivamente distinto dal mio corpo, e che possa esistere senza di esso». René Descartes, Meditazioni metafisiche, VI, cit., p. 269. Cfr. anche Norman Malcolm, Mente, corpo e materialismo, Isedi, Milano 1973, pp. 14-16. <

  7. René Descartes, Lettere a Elisabetta, cit., 15/09/1645, pp. 2083-2085. <

  8. Cfr. René Descartes, Lettere a Elisabetta, cit., 15/09/1645, pp. 2083-2085. <

  9. Aram Vartanian, op. cit., p. 22. <

  10. Cfr. Aram Vartanian, op. cit., pp. 51-52. <

  11. Ivi, p. 13; a questo proposito, nel testo Diderot "philosophe", Paolo Casini prende le distanze dall’interpretazione di Vartanian, secondo la quale la filosofia cartesiana conterrebbe i primi germi del naturalismo scientifico di Diderot, accusandola di essere un’interpretazione eccessivamente riduttiva. Cfr. Paolo Casini, Diderot "philosophe", Laterza, Bari 1962, pp. 102-103. <

  12. A questo proposito, si veda anche il passo in cui Diderot scrive: «[l]a domanda: perché esiste qualche cosa è la più imbarazzante fra quelle che la filosofia possa proporsi; solo la rivelazione può rispondere ad essa». Denis Diderot, Interpretazione della natura, in Denis Diderot, Opere filosofiche, a cura di Paolo Rossi, Feltrinelli, Milano 1967, LVIII, p. 154. <

  13. Denis Diderot, Interpretazione della natura, cit., LVI, pp. 150-151. <

  14. Cfr. Aram Vartanian, op. cit., p. 139. <

  15. Denis Diderot, Il sogno di d’Alembert, in Denis Diderot, Opere filosofiche, a cura di Paolo Rossi, Feltrinelli, Milano 1967, pp. 188-189. <

  16. Denis Diderot, Il sogno di D’Alembert, cit., p. 189; come scrive Vartanian: «[u]no dei principali obiettivi del naturalismo scientifico fu in effetti quello di rappresentare la natura nella sua complessità e mutevolezza». Aram Vartanian, op. cit., p. 169. <

  17. Denis Diderot, Il sogno di d’Alembert, in Denis Diderot, Opere filosofiche, a cura di Paolo Rossi, Feltrinelli, Milano 1967, pp. 188-189. <

  18. Denis Diderot, Interpretazione della natura, cit., XV, p. 119; cfr. ivi, XX, XXIII, pp. 121-122. <

  19. Ivi, III, p. 113. <

  20. Ibidem. <

  21. Benedetto Spinoza, Natura e origine della mente, in Benedetto Spinoza, Etica. Trattato teologico-politico, TEA, Milano 1991, pp. 169-170. <

  22. Buffon, op. cit., p. 46. <

  23. A questo proposito si veda, ad esempio, la riflessione di Nietzsche sulla formazione dei concetti e si veda, inoltre, l’affinità tra il suo pensiero e quello di Spinoza, Buffon e Diderot. «In particolare pensiamo ancora alla formazione dei concetti: ogni parola diventa subito concetto per il fatto che essa precisamente non deve servire all’incirca come rammemorazione per l’esperienza originariamente vissuta, unica e del tutto individualizzata, cui devo il suo sorgere, bensì deve necessariamente andar bene a un tempo per casi innumerevoli, più o meno simili, cioè in senso rigoroso mai uguali, dunque semplicemente disuguali. Ogni concetto sorge dall’uguagliare il non-uguale. Quanto è certo che mai una foglia è mai del tutto uguale ad un’altra, così è certo che il concetto foglia è formato attraverso l’arbitrario lasciar cadere queste diversità individuali, attraverso un oblio di ciò che è da differenziarsi […] Noi chiamiamo un uomo onesto; perché si è oggi così onestamente comportato? domandiamo. Solitamente la nostra risposta suona: a causa della sua onestà. L’onestà! ciò significa di nuovo: la foglia è la causa delle foglie. Noi non sappiamo proprio nulla di una qualità essenziale che si chiami onestà, invece sappiamo certamente di numerose azioni individualizzate, quindi disuguali, che uguagliamo attraverso il tralasciare il disuguale e allora designiamo quali azioni oneste […]». Friedrich Nietzsche, Su verità e menzogna, Bompiani, Milano 2012, pp. 91-93. <

  24. Denis Diderot, Il sogno di d’Alembert, cit., pp. 226-227. <

  25. Denis Diderot, Interpretazione della natura, cit., XL, pp. 137-138. <

  26. Cfr. Aram Vartanian, op. cit., p. 34. <

  27. Come scrive Casini «Egli [d’Alambert] – da sveglio – rappresenta appunto la corrente razionalistica contemporanea, che ricusa di sondare gli abissi della natura e della ragione, e si attiene ad un’angusta norma empirica e intellettualistica». Paolo Casini, op. cit., p. 273. <

  28. Ivi: 268-269, 273; cfr. Arthur M. Wilson, Diderot: l’appello ai posteri, Feltrinelli, Milano 1977, p. 212. <

  29. Polo Casini, op. cit., p. 271; cfr. Arthur M. Wilson, op. cit., pp. 212-213. <

  30. Cfr. Arthur M. Wilson, op. cit., pp. 212-213; cfr. Paolo Casini, op. cit., p. 275; a proposito del medico-filosofo, Mademoiselle de Lespinasse, rivolgendosi a Bordeu afferma: «[p]osso proclamare ora a tutta la terra che non vi è alcuna differenza fra un medico sveglio e un filosofo che sogna». Denis Diderot, Il sogno di d’Alambert, cit., p. 179. <

  31. Denis Diderot, Colloquio fra d’Alembert e Diderot, cit., p. 160; a proposito del rapporto tra Diderot ed Epicuro, Venditti scrive «[g]li atomi di Diderot, a differenza di Epicuro, sono considerati atomi viventi, perché la sensibilità, "sorda" o "viva", diviene la proprietà fisico-chimica essenziale di ogni materia […]». Alice Venditti, Corpo, anima e cervello, dagli animali all’uomo, in Paolo Quintili, Anima, mente, cervello. Alle origini del problema mente-corpo, da Descartes all’Ottocento, Unicopli, Milano 2009, p. 181. <

  32. Cfr. ivi, pp. 214-215. <

  33. Denis Diderot, Colloquio fra d’Alembert e Diderot, cit., p. 159. <

  34. Paolo Casini, op. cit., p. 277. <

  35. Denis Diderot, Colloquio fra d’Alembert e Diderot, in Denis Diderot, Opere filosofiche, a cura di Paolo Rossi, Feltrinelli, Milano 1967, p. 160. <

  36. Cfr. ivi: 215. <

  37. Cfr. Denis Diderot, Colloquio fra d’Alembert e Diderot, cit., p. 161. <

  38. Denis Diderot, Colloquio tra d’Alembert e Diderot, cit., pp. 161-162. <

  39. Allo stesso modo, nel Sogno di d’Alambert, il medico Bordeu, rivolgendosi a Mademoiselle de Lespinasse afferma: «[d]apprima non eravate nulla. Forse poi, all’inizio, un punto impercettibile, formato di molecole ancor più piccole, sparse nel sangue, la linfa di vostro padre o di vostra madre […]». Denis Diderot, Il sogno di d’Alembert, cit., p. 193. <

  40. Denis Diderot, Colloquio tra d’Alembert e Diderot, cit., pp. 162-163. <

  41. Cfr. Arthur M. Wilson, op. cit., p. 216; cfr. Alice Venditti, op. cit., pp. 180-181. <

  42. Cfr. Denis Diderot, Il sogno di d’Alembert, cit., pp. 168-169. <

  43. Denis Diderot, Colloquio fra d’Alembert e Diderot, cit., p. 163. <

  44. Idem, Colloquio fra d’Alembert e Diderot, cit., p. 164. <

  45. Alice Venditti, op. cit, p. 182; riguardo a Haller cfr. Jean Starobinski, Azione e reazione. Vita e avventure di una coppia, Einaudi, Torino 2001, pp. 82, 97. <

  46. Cfr. Alice Venditti, op. cit., pp. 182-183. <

  47. Denis Diderot, Il sogno di d’Alembert, cit., p. 181. <

  48. Denis Diderot, Il sogno di d’Alembert, cit., pp. 178-179. <

  49. Cfr. Alice Venditti, op. cit., p. 183; cfr. Arthur M. Wilson, op. cit., p. 217; semmai fosse possibile ricorrere a Dio nella riflessione diderotiana, ciò avverrebbe comunque secondo le leggi del suo materialismo. Come afferma Bordeu rispondendo a Mademoiselle de Lespinasse, riguardo alla possibilità che un Dio esista «[s]enza dubbio; ma poiché sarebbe materia nell’universo, porzione dell’universo, soggetta a vicissitudini, invecchierebbe, morirebbe». Denis Diderot, Il sogno di d’Alambert, cit., p. 192. <

  50. Denis Diderot, Il sogno di d’Alembert, cit., p. 184. <

  51. Cfr. Paolo Casini, op. cit, p. 278; come afferma Bordeu, bisogna guardarsi dal sofisma dell’effimero, che è «[…] quello di un essere passeggero che crede all’immortalità delle cose». Denis Diderot, Il sogno di d’Alembert, cit., p. 185. <

  52. Denis Diderot, Il sogno di d’Alembert, cit., p. 189. <

  53. Denis Diderot, Il sogno di d’Alembert, cit., p. 188. <

  54. Come scrive Wilson: «[i] mostri sono parte della natura alla stessa stregua di qualsiasi altra forma […] Se una forma esiste non può essere né contraria né esterna ad essa». Arthur M. Wilson, op. cit., p. 217. <

  55. Denis Diderot, Il sogno di d’Alembert, cit., p. 197. <

  56. Denis Diderot, Il sogno di d’Alembert, cit., p. 194. <

  57. Cfr. Sigmund Freud, Aberrazioni sessuali, in Sigmund Freud, La vita sessuale, Bollati Boringhieri, Torino 2012, pp. 51-53. <

  58. Denis Diderot, Il sogno di d’Alembert, cit., p. 199. <

  59. Denis Diderot, Il sogno di d’Alembert, cit., p. 182. <

  60. Denis Diderot, Il sogno di d’Alembert, p. 187; cfr. Arthur M. Wilson, op. cit., p. 219. <

  61. Denis Diderot, Il sogno di d’Alembert, cit., p. 188. <

  62. Denis Diderot, Colloquio fra d’Alembert e Diderot, cit., p. 165. <

  63. Denis Diderot, Colloquio fra d’Alembert e Diderot, cit., p. 166; cfr. Alice Venditti, op. cit., p. 188. <

  64. Ibidem. <

  65. Cfr. ibidem; si è deciso di scrivere il termine 'causa' tra apici in quanto, come si vedrà più avanti nel corso di questo paragrafo, nella ricezione della sensazione un ruolo determinante sarà quello del cervello. A questo proposito, poi, non sempre il cervello sarà in grado di giudicare correttamente rispetto a una presunta sensazione provata dal nostro corpo. Questo potrebbe essere, ad esempio, il caso del cosiddetto 'dolore all’arto mancante'. Come scrive Diderot «[q]ualche volta sbaglia anche lui [il cervello]; infatti si sente male a un membro che non si ha più. Lo si inganna quando si vuole: incrociate due dita l’una sull’altra, toccate una pallina ed egli vi dirà che ce ne sono due». Denis Diderot, Il sogno di d’Alembert, cit., p. 202. Lo stesso Descartes affrontò la questione del dolore all’arto mancante «[…] ho sentito talora da coloro, ai quali era stata recisa una gamba oppure un braccio, che sembrava loro qualche volta di sentire ancora dolore in quella parte del corpo della quale erano privi […]». René Descartes, Meditazioni metafisiche, VI, cit., p. 267. L’esempio della pallina, poi, sembra essere preso da Diderot da Cartesio «[…] le due dita […] toccando la pallina […] per il fatto di trovarsi incrociate in una posizione diversa da quella che è loro connaturata, fanno credere all’anima che toccano due palline diverse». Cartesio, L’uomo, cit., p. 243. <

  66. Cfr. Alice Venditti, op. cit., p. 185; cfr. Paolo Casini, op. cit., pp. 288-289. <

  67. Denis Diderot, Colloquio fra d’Alembert e Diderot, cit., p. 167. <

  68. Ivi, pp. 186-187. <

  69. Denis Diderot, Il sogno di d’Alembert, cit., p. 186. <

  70. Cfr. ibidem; cfr. Alice Venditti, op. cit., p. 187; cfr. Paolo Casini, op. cit., p. 279. A questo proposito, Diderot fa dire a Mademoisele de Lespinasse: «[…] [i]l piacere o il dolore è qui o là, in un punto o nell’altro di qualcuna delle lunghe zampe del mio ragno […] ed è il ragno l’origine comune di tutte le zampe, che riferisce a questo o a quel punto il dolore o il piacere senza provarlo». Denis Diderot, Il sogno di d’Alembert, cit., p. 200. Un discorso simile a quello di Diderot, relativo ai giudizi sulla percezione del dolore, lo si trova in Cartesio. «[…] quando sento dolore a un piede, la fisica mi ha insegnato che quella sensazione è prodotta ad opera dei nervi disseminati nel piede che, tesi a mò di funi da lì fino al cervello, , quando vengono tirati nel piede, tirano […] le parti interne del cervello alle quali sono collegati, e producono in esse un movimento di un certo tipo, stabilito dalla natura perché colpisca l’anima con una sensazione di dolore, come se questa esistesse nel piede». René Descartes, Meditazioni metafisiche, VI, cit., p. 287. <

  71. Denis Diderot, Il sogno di d’Alembert, cit., pp. 186-187. <

  72. Denis Diderot, Il sogno di d’Alembert, cit., pp. 190-191. <

  73. Cfr. Alice Venditti, op. cit., p. 184. <

  74. Denis Diderot, Il sogno di d’Alembert, cit., p. 200. <

  75. Cfr. ivi: 186; cfr. Arthur M. Wilson, op. cit., p. 219. <

  76. Denis Diderot, Il sogno di d’Alembert, cit., pp. 210-211. <

  77. Denis Diderot, Il sogno di d’Alembert, cit., p. 219; un discorso analogo, pur partendo da premesse differenti, è quello di Descartes. Rivolgendosi a Elisabetta, infatti, Cartesio afferma che «[…] la differenza che passa tra le anime più grandi e quelle basse e volgari consista principalmente nel fatto che le anime volgari si lasciano andare alle loro passioni e sono felici o infelici semplicemente a seconda che le cose che capitano loro siano gradevoli o spiacevoli; mentre le altre seguono ragionamenti così forti che, benché abbiano anch’esse delle passioni […] la loro ragione tuttavia resta sempre padrona […]». René Descartes, Lettere a Elisabetta, cit., p. 2009; cfr. anche Paolo Quintili Fisiologia delle passioni e filosofie della vita, in Paolo Quintili, Anima, mente, cervello. Alle origini del problema mente-corpo, da Descartes all’Ottocento, Unicopli, Milano 2009, p. 161. <

  78. Denis Diderot, Il sogno di d’Alembert, cit., p. 224. <

  79. Cfr. Paolo Casini, op. cit., pp. 303-304, 311; cfr. Arthur M. Wilson, op. cit., p. 310; cfr. Denis Diderot, Siamo tutti libertini. Lettere a Sophie Volland, a cura di Marina Premoli, Archinto, Milano 2010, p. 53. <

  80. Denis Diderot, Siamo tutti libertini. Lettere a Sophie Volland, cit., 20/10/1760, p. 102. <

  81. Cfr. Paolo Casini, op. cit., p. 300. <

  82. Denis Diderot, Il sogno di d’Alembert, cit., p. 222. <

  83. Cfr. ivi, pp. 379-380. <

  84. Denis Diderot, Il sogno di d’Alembert, cit., p. 222. <

  85. Cfr. Paolo Casini, op. cit., p. 380. <

  86. Cfr. Denis Diderot, Seguito del colloquio, in Denis Diderot, Opere filosofiche, a cura di Paolo Rossi, Feltrinelli, Milano 1967, pp. 228-229. <

  87. Ivi, p. 229. Per comprendere quali siano le caratteristiche della cosiddetta società bigotta, cfr. anche l’esempio proposto e poi ripreso da Diderot in Denis Diderot, Siamo tutti libertini. Lettere a Sophie Volland, cit., 31/07/1762, pp.145-146; cfr. ivi, 29/08/1762, pp. 153-154. <

  88. Denis Diderot, Il seguito del colloquio, cit., pp. 230-231. <

  89. Denis Diderot, Siamo tutti libertini. Lettere a Sophie Volland, cit., 31/07/1762, pp. 145-146. <

  90. Denis Diderot, Principi filosofici sulla materia e il movimento, in Denis Diderot, Opere filosofiche, a cura di Paolo Rossi, Feltrinelli, Milano 1967, pp. 239-240. <

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