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Massimo Fongaro

Logos: proposte etimologiche per il lessico filosofico

1. Introduzione ^

Ogni autentico dialogo tra civiltà presuppone la messa in discussione dei propri fondamenti e dei principi che guidano la propria vita, così che la comprensione dell'altro passa attraverso la comprensione di sé. Questa vuole essere un'indagine preliminare sui nostri fondamenti culturali, per cui essa si rivolgerà al passato e metterà in discussione un concetto di primaria importanza per il pensiero occidentale: quello di logos.

Il logos è una di quelle parole che, da sole, sembrano sintetizzare l'essenza di una civiltà. Logos è tradotto comunemente con ragione e con discorso, i due concetti più noti perché su di essi sono stati edificati il razionalismo e la scienza occidentali; ma non sono gli unici appartenuti al logos, perché se volgiamo lo sguardo agli inizi della storia greca, in Età arcaica, incontriamo una grande varietà di usi e di significati, ossia un campo semantico del termine più ampio di quello che attestiamo nelle età successive, in cui il logos si specializza diventando un termine tecnico per la retorica e la filosofia.

Il presente saggio è una ricerca sull'origine del logos. Tenterò di dimostrare che 1. i significati principali del termine sono riconducibili ad un contesto profetico; 2. che il contesto profetico non è originario della cultura greca ma dovuto ad influenze mediorientali, in particolare ebraiche, mediate dai Fenici; 3. che il logos deriva etimologicamente da voci mediorientali più antiche.

La proposta di mettere in discussione l'origine del logos è dovuta all'incertezza che circonda ogni avvio storico. Come è noto, abbiamo una scarsa conoscenza della storia arcaica della Grecia; è un periodo di cui possediamo dati storici parziali, controversi e, a volte, oscuri, con una documentazione che pone molti problemi di autenticità e di completezza. Ciò impone alcune scelte metodologiche che vanno brevemente illustrate.

È risaputo che non esiste uno scritto originale dei pensatori presocratici giunto fino a noi, esistendo solamente frammenti riportati da altri autori;1 inoltre, la tradizione dossografica dei presocratici è quasi esclusivamente aristotelica e teofrastea, con ovvie conseguenze sulla selezione delle dottrine, sulle distorsioni operate, sul condizionamento teoretico provocato in coloro che hanno attinto, e ancor oggi attingono, a queste testimonianze.

Per questo ritengo che non sia possibile effettuare un'indagine puramente filosofica o filologica, ma che sia necessario adottare un approccio pluridisciplinare, considerando un quadro più ampio, che comprenda anche elementi storici, antropologici e religiosi, nonché elementi culturali provenienti da Oriente. Quest'ultima possibilità sarà presa seriamente in considerazione, con tutte le attenzioni del caso, perché non è possibile considerare la storia dei Greci separata da quella del Mediterraneo e del vicino Oriente.

2. Agli albori del Logos: Omero ed Esiodo ^

Se andiamo alle origini della cultura greca, quella che prende forma nei primi poeti e nei primi filosofi presocratici, constatiamo come il termine logos presenti una polisemia di fondo, cioè una molteplicità di significati non ancora distinti e determinati. Dapprima rintraccerò i principali valori semantici di logos, così come attestano i documenti a nostra disposizione, negli autori dell'Età arcaica. Successivamente procederò con la contestualizzazione storica della voce in esame ricostruendo i possibili percorsi linguistici che conducono all'origine dei suoi significati.

Come scrive Pier Chantraine nel suo Dizionario etimologico della lingua greca, il sostantivo logos si riconduce al verbo lego, la cui radice *leg- esprime originariamente non tanto un dire quanto l'attività del mettere insieme, del raccogliere, del radunare, come attesta il suo uso in Omero.2 Nell'Iliade si mettono insieme lexasthai giovani e vecchi o si raccolgono legoinetha uomini coraggiosi; nell'Iliade e nell'Odissea si raccolgono legonen ossa e si radunano legontes armi e pietre.3 Questo primo uso di logos rivela il valore distributivo e razionale della radice *leg-, in quanto la raccolta presuppone la scelta dei singoli elementi e la loro unificazione secondo un piano che governa questa raccolta. Sempre in Omero, tale accezione trova attuazione nel significato di contare lexato e scegliere lexaito giovani da arruolare.4

Quando non si raccolgono persone o cose ma parole, la radice *leg- assume un valore dichiarativo enunciativo e i composti di lego prendono il significato di dire, parlare, raccontare: in Omero si contano legon le proprie preoccupazioni e pene, si raccontano katalexai meraviglie e prodigi, si tengono discorsi legonetha.5 Al suo primo comparire il logos presenta già i significati di raccogliere e dire, entrambi accomunati per l'attività sintetica che implica il calcolo, la scelta razionale, seppur non ancora esplicitati come tali.

Un altro dato che si ricava è l'ambiguo rapporto che il logos intrattiene con la verità aletheia. Il nesso logos-verità viene realizzato già in epoca arcaica, ed assumerà grande importanza soprattutto per il pensiero presocratico; ma non è ancora presente in Omero: «In Omero non è ancora possibile porre una netta separazione fra il dire il vero e il falso perché sia l'uno che l'altro si trovano coinvolti nell'atto del sedurre».6 Se analizziamo i testi, vediamo come nell'Odissea si racconti come attirare qualcuno con parole logoisin dolci e astute;7 inoltre, Odisseo è così furbo che «a forza di inganni (legon etymoisin nel testo) sapeva dare l'apparenza della verità».8

La parola accorta e seducente può altresì avere una funzione di rimedio curativo, dal valore quasi magico, perché può attenuare le sofferenze psicologiche: «E con i discorsi (logois) lo rallegrava e sulla piaga amara gli spargeva dei farmaci, rimedio dei neri dolori».9

Se in Omero il legame del logos con la verità risulta perlomeno ambiguo, in Esiodo questo legame diventa più stretto, pur rimanendo qualche apparente ambiguità. Nel proemio della Teogonia le muse dichiarano di saper dire sia il verosimile che la verità: «Noi sappiamo dire (legein) molte menzogne simili al vero, ma sappiamo anche, quando vogliamo, cose vere (alethea) cantare».10 Le parole delle muse non lasciano però Esiodo in una situazione di incertezza tra menzogna e verità, perché il contenuto del canto che gli ordinano di fare non lascia dubbi sulla sua veridicità. Le muse, infatti, ispirano ad Esiodo una voce divina affinché egli possa celebrare la stirpe degli dei immortali: «e m'ispirarono il canto divino, perché cantassi ciò che sarà e ciò che è stato. E mi ordinarono di glorificare la stirpe dei beati, sempre viventi; ma loro cantare per prime, e alla fine, sempre».11

Quindi il canto del poeta è veritiero perché ispirato dalla divinità. Il proposito di cantare la verità è ribadito anche all'inizio delle Opere e i giorni. Dopo aver esaltato l'onnipotenza di Zeus, Esiodo gli si rivolge con queste parole: «Ascolta, guardando e porgendo l'orecchio: con giustizia le sentenze raddrizza, tu; io a Perse voglio verità raccontare».12

Se nella Teogonia Esiodo canta le verità divine, nelle Opere e i giorni egli ammaestra su quelle umane, denunciando l'ingiustizia del suo tempo. Come afferma Graziano Arrighetti, «Il possesso e la proclamazione della verità costituiscono ormai la caratteristica del suo essere poeta».13

In Esiodo, il logos ha un valore principalmente dichiarativo, cioè esprime un dire e un raccontare avvenimenti, come il dire delle muse o allorché introduce il racconto logos delle quattro stirpi umane, d'oro, d'argento, bronzo e di ferro.14 Inoltre, oltre a realizzarsi una connessione del logos con aletheia, rileviamo un secondo nesso del logos con la giustizia dike: «Menzogne e discorsi ingannevoli (pseudea th'haimulious te logous) e indole scaltra»15 sono poste in Pandora, per volere di Zeus, dall'araldo Argifonte; sempre «parole ingannevoli (logous amphillogias16 sono quelle di Eris, l'odiosa Contesa, che causa tra gli uomini sofferenze, disordine, violenza e rovina. Pandora e Contesa rappresentano l'ingiustizia e quindi le loro parole hanno una valenza negativa; le parole del re di giustizia, al contrario, sanno persuadere e conducono alla giustizia perché ispirate anch'esse dalle muse: «A lui sulla lingua versano dolce rugiada, e dalla sua bocca scorrono dolci parole; le genti tutte guardano a lui che la giustizia amministra con retri giudizi».17

In tal modo, in Esiodo si prefigura una correlazione tra logos aletheia e dike che avrà importanza fondamentale nella storia del pensiero. Questa correlazione non è, però, di natura concettuale, bensì funzionale. L'idea di giustizia in Esiodo si pone a livello di una procedura di compensazione o di risarcimento per questo o quel torto subìto, è un metodo non un principio: «La verità si istituisce attraverso l'applicazione giusta, ritualmente perfetta della procedura. Quando presiede il giudizio ordalico in nome degli dei, il re "dice la verità" o, piuttosto, si fa portatore di verità».18

Come spiega Havelock, Esiodo non sarebbe nemmeno stato in grado di concettualizzare dike come idea universale.19 Nella direzione di questa concettualizzazione si muoveranno alcuni filosofi, soprattutto Parmenide, ma troverà piena attuazione solo in Platone alcuni secoli dopo.

3. Eraclito ^

In Eraclito, il cosiddetto filosofo del logos, si manifesta una polisemia e un'ambiguità del termine logos che dovrebbero consigliare molta cautela nella lettura dei suoi frammenti. Negli studi ad esso dedicati, il logos è interpretato come principio cosmico, legge del cosmo, lezione, intelligenza, guerra, armonia, anima, e comunemente viene identificato con il fuoco come principio fisico del divenire.

Non potendo qui trattare estesamente il suo pensiero, e considerato che né Platone né Aristotele parlano di una dottrina del logos in Eraclito, limiterò l'analisi ai singoli frammenti senza pretendere di fare un discorso unitario, reso impraticabile dal carattere frammentario dei testi e dalle distorsioni della dossografia peripatetica e stoica.

Lo scritto sulla natura di Eraclito esordiva affermando che «Tutte le cose accadono secondo il logos».20 Nei frammenti a noi giunti, il logos riveste una funzione principalmente unificante, sintetica, sviluppando il valore distributivo razionale della radice *leg-. Esiste un nesso, un rapporto tra tutte le cose, ossia tra le determinazioni della realtà, come si legge nel fr. 50: «Ascoltando non me, ma il logos, è saggio convenire che tutto è uno». Ciò significa che, non appena si comprende il logos, di coglie il carattere unitario della realtà, confermato dal fr. 10: «Connessioni (syllàpsies) sono intero non intero, concorde discorde, armonico disarmonico, e da tutte le cose l'uno e dall'uno tutte le cose».

Nel fr. 2, poi, Eraclito rafforza ulteriormente il carattere connettivo del logos, dicendo che esso è "comune" nel senso di appartenente ad ogni cosa: «Bisogna dunque seguire ciò che è comune (xynos)». Quindi il logos, proprio in quanto nesso, connessione, syllápsis, è xynos, comune a tutte le cose, ossia è ciò che garantisce la relazione tra tutte le cose anche se queste si presentano ai sensi separate e contraddittorie.

Nel fr. 8, infatti, si legge: «Ciò che è opposizione si concilia e dalle cose differenti nasce l'armonia (armonie) più bella, e tutto accade secondo contesa». E dato che alla base di armonie sta il verbo armozein che significa "connettere", "collegare", possiamo concludere che ciò che la natura physis ama nascondere è proprio la sua sruttura unitaria.

Il carattere razionale del logos, comunque, si riferisce alla sua capacità di raccogliere, unificare, ordinare le cose del cosmo, è regola o legge del divenire, non ragione. Già il Burnet precisava che l'identità nella diversità che Eraclito proclamava era puramente fisica perché la logica non esisteva ancora. Se noi traduciamo il logos di Eraclito con ragione compiamo un anacronismo perché il concetto di ragione di adatta piuttosto alla filosofia di Platone, di Aristotele e degli stoici.

Nei frammenti di Eraclito si registra un altro dato rilevante, ossia la connessione del logos con l'intelligenza e la sapienza. Egli accusa gli uomini di non saper vedere l'intima unità della natura, ingannati dai sensi e dalle apparenze. Lui, che invece questo logos ha compreso, denuncia l'errore e l'incapacità degli uomini. Nel fr. 1 si legge che «Di questo logos che è sempre gli uomini non hanno intelligenza, sia prima di averlo ascoltato sia subito dopo averlo ascoltato; benché infatti tutte le cose accadano secondo questo logos, essi assomigliano a persone inesperte, pur provandosi in parole e in opere tali quali sono quelle che io spiego, distinguendo secondo natura ciascuna cosa e dicendo com'è». Eraclito dice che i più non sanno comprendere il logos e il motivo viene esposto nel fr. 2: «Bisogna dunque seguire ciò che è comune. Ma pur essendo questo logos comune, la maggior parte degli uomini vivono come se avessero una loro propria e particolare saggezza (phronesin)». Questi uomini sono come dormienti, «Incapaci e di ascoltare e di parlare» (fr 19), poiché sono ingannati dai sensi: «Occhi ed orecchie sono cattivi testimoni per gli uomini che hanno anime barbare» (Fr. 107).

Ma il logos è svelato agli uomini dotati di intelligenza; infatti «Ad ogni uomo è concesso conoscere se stesso ed essere saggio.» (Fr. 116). Se nel fr. 2 l'intelligenza phronesis è associata a ciò che è comune in modo indiretto, nel fr. 113 la connessione è operata esplicitamente: «Il pensare (phroneein) è a tutti comune», Così che la comprensione del logos è legata all'intelligenza, perché non c'è logos senza intelligenza: solo l'uomo intelligente, il saggio, comprende questa verità. Infatti, nel fr. 41 si afferma che «Un'unica cosa è la saggezza (sophon), comprendere la ragione per la quale tutto è governato attraverso tutto». Il concetto è ribadito nel fr. 108: «Di tutti coloro di cui ho ascoltato i discorsi nessuno è arrivato al punto da riconoscere che ciò che è saggio (sophon) è separato da tutti», nel senso che questa sapienza è diversa dalle opinioni degli uomini ed è a essa estranea. Possiamo definire il logos un'intelligenza che parla, un discorso veritiero sul cosmo nella sua interezza: il logos unifica tutti gli esseri panta, lo si può anche qualificare come cosmico nella misura in cui esso non distingue tra l'uomo e la natura, tra il divino e l'umano, il teoretico e il pratico.

Attestiamo in tal modo un ampliamento del campo semantico del termine logos con una valenza cosmica: il logos è una sapienza del tutto che non appartiene agli uomini comuni, ma solo ai sapienti, a coloro che sanno cogliere i nessi, le relazioni e il disegno che unisce tutte le cose.

4. Parmenide ^

Con Parmenide si attribuisce esplicitamente al logos il potere di dire la verità stabilendo, in tal modo, un principio di discriminazione tra ciò che è vero e ciò che non lo è, ossia tra la via della verità e la via dell'errore. La critica ha messo in luce come questa curvatura del logos verso la verità avvii la specializzazione del logos come discorso veridico e veritativo.21

La connessione tra il logos e aletheia era già implicita in Eraclito e preannunciata nelle Elegie di Senofane, il maestro di Parmenide, quando annunciava la sua verità sul dio uno: «Or novellamente intraprenderò un altro discorso (logos) e mostrerò la via»,22 evidentemente la via della verità. In Parmenide la connessione viene operata nella prima parte del suo poema, in cui è esposta la via della verità; l'esposizione avviene utilizzando due termini che potrebbero apparire, a prima vista e secondo una certa tradizione, incompatibili tra loro: logos e mythos. Ma analizziamo dapprima i passi del Poema sulla natura.

Nel proemio, il discepolo, arrivato al cospetto di Dike, viene rassicurato che non un'infausta sorte lo ha ivi condotto, ma legge divina e giustizia: «Bisogna che tu tutto apprenda: e il solido cuore della Verità (aletheies) ben rotonda e le opinioni dei mortali, nelle quali non c'è una vera certezza» (fr. 1, 28-30).23 La dea è rivelatrice della verità e può quindi essere intesa anche come verità che si svela. Nel fr. 2 la dea rivela i contenuti di questa verità:

Orbene, io ti dirò -- e tu ascolta e ricevi la mia parola (mython): quali sono le vie di ricerca che sole si possono pensare: «l'una che "è" e che non è possibile che non sia. È il sentiero della Persuasione, perché tien dietro alla Verità (aletheiei). L'altra che "non è" e che è necessario che non sia. E io ti dico che questo è un sentiero su cui nulla si apprende (fr. 2, 1-5).

Il discorso di verità afferma che l'unica via percorribile è quella dell'essere. A questo punto, la dea esorta il discepolo a mettere da parte i sensi e a indagare questa via con il logos:

Infatti, questo non potrà mai imporsi: che siano le cose che non sono! Ma tu da questa via di ricerca allontana il pensiero, né l'abitudine, nata da numerose esperienze, su questa via ti forzi a muovere l'occhio che non vede, l'orecchio che rimbomba e la lingua, ma con la ragione (de logo) giudica la prova molto discussa che da me ti è stata fornita» (fr. 7).

Senza entrare nel merito della questione se tradurre logos con ragione, o con ragione critica, oppure con argomentazione o con discorso critico, scelta influenzata spesso dall'orientamento teorico dell'interprete, rileviamo che il logos costituisce una modalità di conoscenza che si oppone ai sensi: al pari del logos di Eraclito il logos di Parmenide consente di conoscere l'autentica realtà superando le apparenze illusorie.

L'esposizione della via, come è noto, prosegue nel fr. 8, dove la Dea inizia dicendo: «Resta solo un discorso (mythos) della via: che è» (fr. 8, 1), descrivendo le caratteristiche dell'essere (Eterno, immobile, intero, uno, indivisibile, continuo ecc.) e conclude al verso 50-51: «Qui pongo termine al discorso (logon) che si accompagna [a certezza e al pensiero intorno alla Verità (aletheies)».

Parmenide usa indifferentemente mythos e logos per designare il discorso di verità della dea; questo è segno che tra i due termini, al tempo di Parmenide, non esiste ancora incompatibilità. Nel poema, «Mythos e logos, designando la "parola" o il "discorso", significano in ogni caso l'intenzione di verità di una dea, un proposito che è degno d'ascolto e di meditazione, di fede e di fiducia, in quanto sta a fondamento di una vera convinzione».24 In Parmenide il nesso tra logos e aletheia diventa esplicito: se il logos è un discorso di verità, ne consegue che il logos è anche principio di discriminazione tra la verità e l'errore.

Per il rapporto privilegiato che intrattengono con la verità, Esiodo, Eraclito e Parmenide si possono definire Maestri di verità.25 Maestro di verità è colui che è capace di vedere la verità delle cose e di esporla con la parola. Ma di quale verità si tratta? Della verità che è sempre, eterna, luminosa, sul cosmo e l'uomo? E questa verità è stata scoperta dai Greci o è una sapienza antica, antichissima, da loro riscoperta? E cosa lega il logos a questa verità?

5. Mythos e logos ^

Prima di proseguire, apriamo una parentesi su una questione accennata nel paragrafo precedente, ossia quella del rapporto tra mythos e logos.

Il mythos e il logos percorrono tutta la storia della civiltà greca e il loro accostamento richiama subito la nota contrapposizione tra mitologia e filosofia, tra un pensiero religioso e fantastico, ed un pensiero razionale, consapevole e critico, come se fosse possibile delimitare con facilità i due ambiti. Come dimostra invece Marcel Detienne, nell'Età arcaica il logos possiede gli stessi valori semantici di mythos, il quale appartiene al comune vocabolario della parola almeno fino alla prima metà del V sec.26 I due termini, infatti, in quest'epoca non hanno un significato tecnico-specifico: il mito non è il semplice racconto sugli dei e sulle origini, né il logos è un pensiero logico razionale così come si presenterà più tardi in Platone od Aristotele.

Scorrendo la letteratura arcaica, è facile notare ccome i due termini risultino intercambiabili, essendo utilizzati indifferentemente dai poeti e dai filosofi. Si è già visto che Esiodo narra il logos delle quattro stirpi umane: d'oro, d'argento, di bronzo e di ferro. Pindaro designa esplicitamente il proprio canto e l'elogio del vincitore con la parola logos,27 la cui funzione è ora di Elogio, ora di Biasimo, sull'orizzonte della Memoria e dell'Oblio.

Nel paragrafo precedente si è già descritto l'uso di mythos in Parmenide. Si consideri allora Empedocle quando esorta i suoi discepoli ad ascoltare le parole del maestro a cui le muse consentono di intendere la verità: «Ma suvvia, le mie parole (mythoi) ascolta, ché l'apprendere accrescerà l'intelligenza».28 Anche Senofane, un pensatore considerato avverso alla religione tradizionale, in avvio delle sue Elegie spiega il modo corretto di pregare gli dei: «Occorre allora in prima ad uomini di serena mente inni levare a dio con riverenti detti (mythoi) e con discorsi (logoi) mondi».29

In Età arcaica non esiste contrapposizione tra mythos e logos, tra mitologia e filosofia, anche perché la filosofia intesa come pensiero razionale e dialettico inizia con Socrate e Platone, dunque nella seconda metà del sec. V. È Platone che nella Repubblica chiamerà per la prima volta la tradizione, nei suoi vari generi, mitologia, opponendola alla filosofia come conoscenza autentica, segno che la nuova forma di ricerca è divenuta pratica consapevole.

L'opposizione tra mythos e logos, comunque, è uno schema che semplifica la realtà storica perché i due termini indicano sistemi complessi di idee che non sono facilmente delimitabili, coesistendo elementi mitici e razionali sia in letteratura che in filosofia; basti pensare al ruolo del mito in Platone.

Possiamo allora chiederci quale ruolo abbia avuto il logos in un fenomeno culturale di vasta portata come la nascita del pensiero filosofico. Vernant e Detienne sostengono che nel passaggio dal pensiero arcaico a quello filosofico si registra un cambiamento di logica, da una logica della contrarietà a una logica dell'identità o di non contraddizione. Ciò che nel greco delle origini era evidente e immediato, ossia l'ambiguità tra verità e menzogna o l'identità degli opposti, nel pensatore del V sec. diventa un problema, perché coglie la contraddizione distinguendo e separando le determinazioni. Ma un mutamento così radicale dal punto di vista culturale riguarda solo la logica, le idee? Oppure sono interessate anche le credenze fondamentali che guidano la vita?

Vediamo cosa accade al logos intorno alla metà del V sec. a. C. Diogene Laerzio scrive che Protagora «Fu il primo a sostenere che esistono su ogni argomento due argomentazioni (logoi) contrastanti tra loro».30 Anche qui, non discutiamo se tradurre logoi con argomentazioni, con discorsi o con ragionamenti; quello che mi importa evidenziare è che intorno alla metà del sec. V Protagora afferma che non è possibile conoscere una verità certa e assoluta, in quanto essendo possibile fare argomentazioni o discorsi contraddittori su ogni cosa, consegue che è impossibile fare un unico discorso di verità. Protagora non crede più alla verità, ed è questo l'aspetto rivoluzionario della sua opera. Questa concezione rappresenta una novità rispetto al pensiero del mondo arcaico, in cui il sapiente è maestro di verità: il logos del saggio è logos di verità, e aletheia è possesso sicuro perché rivelata direttamente dalla divinità.

Che l'opera di Protagora si contrapponga al sistema di idee anteriore, in particolare alla filosofia eleatica, è confermato anche da quanto riferisce Porfirio quando dice che Protagora scrisse un'opera contro i sostenitori dell'unico ente.31 In tal modo Protagora, negando l'unicità dell'essere e la possibilità di effettuare un unico logos su di esso, è il primo filosofo in cui si manifesta un salto teoretico radicale, dove muta non tanto la logica, quanto la credenza nella verità, ossia la possibilità per l'uomo di una certezza e di una terra sicura.

Allo stesso tempo cambia anche il ruolo dell'uomo nel processo della conoscenza. Prima la conoscenza della verità era possibile a pochi privilegiati, a cui la musa o la dea accordavano la rivelazione di aletheia; ora il soggetto assume un ruolo attivo nella conoscenza perché, venuta a mancare la verità, l'uomo deve cercarla e trovarla da sé: per l'uomo misura aletheia non è più una certezza, ma è diventata un problema, una questione, un oggetto di ricerca, in una parola filosofia.

Se il logos non esprime più la verità, significa che è stato desacralizzato, ossia non è più manifestazione del divino. Di qui in avanti, perduta la sua connotazione sacrale, il logos si specializzerà come logos discorso e logos ragione: si afferma l'esigenza di confrontare i diversi logoi tra di loro, di sciogliere le contraddizioni, di dividere, distinguere e di concettualizzare. Cambia la logica perché sono cambiate le credenze.

6. Un primo indizio: Logos teologico e logos profetico ^

Nell'analisi finora condotta, si è omessa intenzionalmente la questione se il termine logos implicasse anche un elemento teologico, perché questo mi avrebbe costretto a definire preliminarmente il concetto di dio e di divino, col rischio di condizionare la lettura dei testi. Se definiamo teologico, come fa Jaeger, il pensiero dei primi filosofi greci, compiamo un anacronismo poiché utilizziamo categorie concettuali posteriori anche di molti secoli. Inoltre, il termine logos in Età arcaica non è utilizzato per designare dio o il divino, per cui esistono altri termini come theos, theion, e daimon. Pur non avendo il logos una esplicita connotazione teologica, dobbiamo altresì valutare gli elementi che richiamano contesti di matrice religiosa e dare loro giusta interpretazione. Infatti, anche se il logos non è sinonimo di dio o del divino, come abbiamo visto assume la funzione enunciativa del sacro, come il dire delle muse, o un discorso su ciò che è eterno o la rivelazione della dea giustizia.

Il primo dato che incontriamo è il carattere sacro, divino, della poesia che appare un elemento costante da Omero ai lirici greci. Come è noto, sono le muse, figlie di Zeus, che ispirano il canto poetico, sono la fonte non solo della bellezza della parola ma anche della memoria: la divinità è depositaria delle vicende del passato, di un passato mitico ed eroico, evidentemente, non storico. Così Omero invoca le muse nel secondo libro dell'Iliade: «Ed ora, Muse che in Olimpo avete dimora -- dee che siete dovunque e tutto sapete, mentre noi nulla vediamo e ascoltiamo solo la fama --, ditemi dunque chi erano i capi, i duci dei Danai; non parlerò degli uomini, non li chiamerò per nome, neppure se avessi dieci lingue, o dieci bocche, una voce instancabile, un cuore di bronzo nel petto; le Muse d'Olimpo soltanto, figlie di Zeus, potrebbero ricordare quanti vennero ad Ilio».32

Se in Omero il canto delle muse risulta ambiguo, soprattutto nell'Odissea in cui l'Eroe sa persuadere i propri ascoltatori anche con racconti menzonieri, in Esiodo il canto delle muse si avvicina al logos di verità. Come abbiamo visto, nella Teogonia le muse rivendicano il privilegio di dire legein la verità. Questa Aletheia acquista tutto il suo significato in rapporto alle muse e alla Memoria: le muse sono coloro che dicono «ciò che è, ciò che sarà, ciò che fu».33 Se il compito che le muse affidano al poeta è quello di celebrare gli immortali e gli uomini prodi, come dice Teocrito, allora Esiodo è portavoce di un sapere divino e la sua opera si caratterizza come missione profetica.

Sempre in Esiodo, Dike, la giustizia, è personificata come una dea: «E c'è Dike, la vergine, nata da Zeus, nobile e veneranda per gli dèi che hanno l'Olimpo».34 Questo comporta un cambiamento nella visione di ciò che la giustizia è: non soltanto una procedura ma anche un potere. E questa concezione di Dike, come realtà divina e cosmica, avrebbe avuto molta fortuna in seguito, come in Parmenide, Solone ed Eraclito.

Il richiamo ad un contesto religioso è evidente nel Poema sulla natura di Parmenide. Il proemio è ricco di elementi mitici e religiosi che fanno singolare contrasto con l'immagine di un Parmenide razionalista: il viaggio sul carro guidato dalle figlie del Sole, la via riservata all'uomo che sa, il sentiero che conduce alle porte del Giorno e della Notte, la dea che rivela la vera conoscenza. Il logos di verità è esposto secondo lo stile più solenne e nobile, e non sono le muse ma direttamente la dea Giustizia che si incarica di istruire il discepolo: la giustizia, legge ineluttabile dell'Essere, apre per lui le porte del giorno e della notte; la divinità gli raccomanda innanzitutto di guardarsi dai sensi e di giudicare solo tramite il logos (fr. 7).

Nel poema di Parmenide è documentata ampiamente la presenza della letteratura religiosa di orientamento orfico-pitagorico, connessa con l'iniziazione ai misteri e il viaggio dell'iniziato nell'oltretomba. Numerosi sono anche i riferimenti ad Omero e ad Esiodo, così che possiamo collocare la sua opera in un contesto epico-religioso tradizionale: la dea giustizia accorda la rivelazione di aletheia, come le muse l'avevano accordata a Esiodo. In tal modo, Parmenide si presenta sotto la maschera dell'Eletto, dell'uomo di eccezione: è colui che sa. Aletheia è suo privilegio. Egli, maestro di verità, intrattiene un rapporto privilegiato con il divino e la sua è conoscenza sicura perché rivelata dalla dea.

Anche Empedocle riecheggia il contesto religioso parmenideo, quando supplica la musa affinché gli riveli la fonte della verità, esente dagli errori dei mortali: «Ma, o dèi, distogliete dalla mia bocca la follia di costoro, e da sante labbra effondete una pura fonte e te, o molto contesa dalle candide braccia vergine Musa, io supplico: tra quelle cose che è giusto che gli uomini dalla vita di un giorno sentano, guidami, reggendo il mio carro docile alle redini dalla parte della Pietà».35 E le parole veraci della musa costituiscono un sapere che accresce l'intelligenza: «Ma suvvia, le mie parole ascolta, ché l'apprendere accrescerà l'intelligenza (phrenas)».36 Come filosofo, Empedocle narrò la storia passata e futura del mondo, come profeta rivelò il destino dell'anima ed indicò i mezzi per raggiungere la purificazione; il suo genio poetico poi era ammesso da tutti ed egli stesso si definì un dio, nato libero dai vincoli della morte.

In Eraclito la questione della valenza teologica del logos è più controversa. Il logos non è rivelato dalle muse ma è un sapere che va ascoltato e compreso per se stesso, come di dice nel fr. 50: «Ascoltando non me, ma il logos, è saggio convenire che tutto è uno». Il logos è come una verità evidente e immediata per il sapiente che sa cogliere l'intima unità del tutto, senza implicare una natura divina o rivelazione diretta, tanto che qualche studioso ha parlato per la dottrina di Eraclito di una cosmologia senza teogonia.

Le difficoltà sono dovute anche alla presenza di frammenti spurii e alle sovrapposizioni dei pensatori posteriori ad Eraclito, nonché alla dossografia non sempre attenta e fedele ai testi originali. Eppure, ci sono alcuni frammenti che sembrano attribuire al logos un carattere divino. Nel fr. 67 si dice che «Il dio (theos) è giorno notte, inverno estate, guerra pace, sazietà fame, e muta come il fuoco, quando si mescola ai profumi e prende nome dall'aroma di ognuno di essi». Inoltre, il fr. 114 parla di un'«unica legge divina che nutre e sopravanza tutte le leggi degli uomini», e nel fr. 78 di una natura divina (theion ethos) che possiede una saggezza negata agli uomini. L'attribuzione di un carattere divino al logos, comunque, avviene per inferenza con altri frammenti in quanto in quelli appena citati il termine logos non compare.

Vorrei soffermarmi invece sullo stile ambiguo e oracolare dei frammenti eraclitei, sul quale molto si è discusso. Adottando uno stile del genere, Eraclito forse intendeva emulare il dio dell'oracolo di Delfi; come si legge nel fr. 93 «Il signore, il cui oracolo è a Delfi, non dice né nasconde, ma indica». Secondo Guido Calogero, questo stile è connaturato alla dottrina degli opposti, in cui le determinazioni della realtà trovano identità nel logos, anche a livello linguistico, producendo un discorso ambiguo, allusivo, quasi un gioco di parole, secondo lo stile oracolare; Eraclito diventa «profeta del sì e del no: il sibillino assertore-negatore che ad ogni proposito non dice né disdice, ma insieme dice e disdice».37 Anche questa caratteristica espressiva dell'opera di Eraclito non è una novità ma appartiene ad una tradizione, quella degli oracoli, in cui la divinità comunica agli uomini la verità. L'atteggiamento oracolare e profetico si rinviene anche in Ferecide di Siro e in Pitagora che, secondo la tradizione, fu discepolo di Ferecide.

Riassumendo quanto detto, il logos in quanto rivelazione diretta della verità può definirsi anche discorso divino, parola sacra, manifestazione di aletheia, con ciò evidenziando non tanto un valore teologico quanto profetico. Questo logos non rappresenta il divino in sé, non ha un'essenza; esso, piuttosto, è parola magico-religiosa, anche se preferisco definirla profetica per caratterizzarla con una categoria storica. Nel pensiero arcaico, il logos del poeta, dell'indovino, del filosofo è logos profetico: essi annunciano la verità analogamente ai profeti, perché parlano in nome della divinità, è come se il divino stesso parlasse attraverso di loro. Esiodo, Eraclito e Parmenide, difatti, non parlano per se stessi, ciò che dicono non è un loro pensiero personale: Esiodo canta ispirato dalle muse, Eraclito esorta ad ascoltare il logos, non lui, Parmenide è un iniziato ad aletheia e non riferisce il suo pensiero, ma quello della divinità. Non si tratta nemmeno di esperienza mistica o di unione ineffabile col divino, concetti che appartengono ad altri mondi spirituali, senz'altro posteriori alla Grecia arcaica. Aletheia rappresenta in un certo senso la condizione della realtà, non velata o nascosta, uno stato del reale a cui la divinità accorda l'accesso all'uomo saggio.

Rinvenire un atteggiamento profetico nei sapienti della Grecia arcaica significa considerare questi pensatori in un contesto storico e religioso più ampio, al solo fine di ampliare la comprensione di ciò che stiamo indagando. È appunto il carattere profetico del logos l'indizio che seguiremo ora in questa ricerca.

7. Verso Oriente ^

Il tema del rapporto tra la cultura greca e l'Oriente è stato ampiamente dibattuto a partire dall'800 e oggigiorno, in virtù di recenti scoperte archeologiche e grazie ai lavori di insigni studiosi, si sta superando la schematica opposizione tra gli indoeuropeisti, sostenitori di un'originalità assoluta della civiltà greca, e i diffusionisti, sostenitori invece di una forte dipendenza del mondo classico dalle civiltà orientali antiche.

La realtà storica, ovviamente, è più complessa e articolata, come del resto la vita dell'uomo e non si presta a facili semplificazioni. Oggi la critica ha raggiunto una posizione più equilibrata, orientata ad un approccio problematico e pluridisciplinare, come è emerso dal recente Colloquio internazionale al CNR di Roma del 1999 sul tema La questione delle influenze vicino-orientali sulla religione greca.38 I confronti e le comparazioni che seguono vanno quindi valutate con prudenza e necessitano di approfondimenti specifici.

Abbiamo visto che il logos come discorso di verità è correlato ad una modalità espressiva, la profezia, che implica la rivelazione da parte della divinità ad un uomo prescelto, il profeta, il quale interpreta e comunica agli altri uomini la parola del dio. Il profetismo ha un'antica e consolidata tradizione in Medioriente, soprattutto nell'area semitica occidentale.

Il carattere profetico dell'opera di Esiodo risulta evidente se messo a confronto con il profetismo dell'Antico Testamento. Un parallelo con il profeta Amos è già stato proposto da Martin West.39 Amos operò durante il regno di Ozia in Giuda (767-739 a.C.) e di Geroboamo II in Israele (782-753 a.C.). Come Esiodo, che non era poeta di professione, anche Amos non era un profeta e non aveva un'istruzione formale. Dio lo chiamò dalla sua normale occupazione di pastore e agricoltore per richiamare Israele alla legge del Signore: «Parole di Amos, che era pecoraio di Tekòa, il quale ebbe visioni riguardo a Israele» (Amos 1, 1). Analogamente, Esiodo fu chiamato dalle muse mentre lavorava i campi: «Son esse, le Muse, che ad Esiodo un giorno insegnarono uno splendido canto, mentre pascolava gli agnelli ai piedi del sacro Elicona».40

Altro parallelo notevole è sulla giustizia, tema centrale del libro di Amos: Amos protesta contro il disprezzo generalizzato della giustizia: «Essi trasformano il diritto in veleno e gettano a terra la giustizia» (5, 7); ed esorta a ripristinare la giustizia così che Dio possa avere pietà di Istraele: «Odiate il male e amate il bene e ristabilite nei tribunali il diritto» (5. 15). Allo stesso modo, nelle Opere e i giorni Esiodo, narrando a pretesto un fatto autobiografico, la lite patrimoniale con il fratello Perse, denuncia l'ingiustizia del suo tempo e parla della giustizia divina di Zeus nel mondo degli uomini. Rivolgendosi a Zeus con queste parole: «Ascolta, guardando e porgendo l'orecchio: con giustizia le sentenze raddrizza, tu; io a Perse voglio verità raccontare».41

E nella Teogonia Esiodo canta del re ideale che, ispirato dalle muse, sentenzia con giustizia: «Le genti tutte guardano a lui che la giustizia amministra con retri giudizi; lui, mentre parla sicuro, subito, anche una grande contesa, placa sapientemente».42 Per questo la critica conviene che l'opera di Esiodo mira non tanto, o non solo, ad esporre una teogonia, ma a istruire moralmente i suoi uditori.

Se il legein delle muse rivela un sapere divino, allora il poeta è inserito in un quadro profetico e il logos diventa lo strumento della profezia.

Un interessante parallelo tra Eraclito e la letteratura sapienziale mediorientale è operato da Walter Burkert.43 Quando Eraclito nel fr. 1 dichiara che gli uomini non sanno comprendere il logos, anche quando lo hanno ascoltato, incapaci di ascoltare e di parlare, sembra riecheggiare l'inizio dei proverbi di Salomone: «Proverbi di Salomone figlio di Davide... per conoscere la sapienza e la disciplina... per dare l'accortezza agli inesperti, ... ascolti l'uomo saggio e aumenterà il sapere» (Prov. 1, 1-5). Salomone accusa gli inesperti, gli sciocchi, di non conoscere la sapienza: «Il timore del Signore è il principio della scienza; gli stolti disprezzano la sapienza e l'istruzione» (1, 7).

L'accusa ai mortali di non conoscere la verità, come è noto, ritorna anche in Parmenide, quando parla degli uomini a due teste, sordi e ciechi perché prigionieri dei sensi e incapaci di discernere con il logos la via della verità da quella dell'errore. La stessa accusa ritorna anche in Senofane: «Il certo nessuno mai lo ha colto né alcuno ci sarà che lo colga e relativamente agli dèi e relativamente a tutte le cose di cui parlo... Perché a tutti è dato solo l'opinare».44

La sapienza nei Proverbi di Salomone insegna il timor di Dio, la via del bene e della rettitudine, possiede quindi un valore religioso e morale. Ma la sapienza è anche il principio di ordinamento del mondo: «Il Signore ha fondato la terra con la sapienza, ha consolidato i cieli con l'intelligenza» (3, 19).

Dal punto di vista teoretico questa concezione della Sapienza è affine alla saggezza di Eraclito. Nei suoi frammenti si legge che «Un'unica cosa è la saggezza, comprendere la ragione per la quale tutto è governato attraverso tutto» (fr. 41); come sappiamo questo principio di ordinamento è il logos: «Ascoltando non me, ma il logos, è saggio convenire che tutto è uno» (fr. 50).

Esiodo ed Eraclito presentano le corrispondenze più evidenti con i testi dell'Antico Testamento. Non è però sufficiente individuare analogie di temi e concezioni religiose per affermare un influsso del Medioriente sulla Grecia. Come sappiamo, il grande limite è l'assenza di documentazione scritta o epigrafica che testimoni direttamente lo scambio culturale tra le due aree geografiche, per cui si deve procedere in modo indiretto, ricostruendo il contesto storico complessivo. Altro problema da risolvere, è determinare come sia avvenuto concretamente l'incontro e la contaminazione tra le due civiltà.

Un tentativo di soluzione è suggerito da Martin West. Anche West tratta del carattere profetico di Eraclito facendolo discendere, però, da un apporto iranico, dallo zoroastrismo persiano.45 Dopo la conquista della Ionia da parte di Ciro nel 547 a. C., secondo West avvenne l'incontro tra i sapienti greci e quelli orientali, i maghi. Quando giunsero alla costa del mare Egeo, i maghi avrebbero trasmesso alle città greche (Mileto, Samo, Focea) elementi della propria cultura (babilonese e iranica) e della cultura indiana che essi stessi avevano ricevuto, cioè l'idea dell'infinito, le teorie sul destino delle anime e varie concezioni cosmologiche.

È una tesi affascinante che solleva però grandi difficoltà. Innanzitutto sulla cronologia delle dottrine zoroastriane non esistono dati attendibili. Elaborate in età achemenide, conosciute in Grecia agli inizi dell'età classica, la redazione definitiva dell'Avesta, il libro sacro dello zoroastrismo, risale alla dominazione sassanide, probabilmente intorno al IV sec. d. C. Se sono state trasmesse dottrine intorno al 547 a. C. noi non sappiamo quali siano state, anche perché mancano testimonianze scritte. Anche la citazione dei maghi da parte di Eraclito (fr. 14) non è ritenuta originale ma frutto di interpolazioni successive. In secondo luogo, la voce logos appare già in uso fin dagli esordi della letteratura greca, in Omero ed Esiodo, e quindi nell'VIII sec. a. C. , il periodo in cui iniziò la trascrizione del sapere orale nella nascente scrittura greca. Esiste così un divario di almeno due secoli tra le prime testimonianze della voce logos e la presunta apertura all'Oriente del 547 a. C.

Per questo, ritengo più plausibile un apporto culturale dall'area siro-palestinese, cioè dall'area in cui si è sviluppata la cultura ebraica, con una tradizione profetica ben documentata, considerato che risulta compatibile anche dal punto di vista cronologico; il profeta Amos, infatti, operò verso la metà dell'VIII sec. a. C., all'incirca lo stesso periodo in cui compaiono le prime testimonianze scritte della lingua greca.

Per rendere verosimile tutto questo, dobbiamo trovare l'elemento storico che unifichi la predicazione del profeta Amos, la comparsa della scrittura greca e il VIII sec. a. C. Questo elemento sono i Fenici. I Fenici, che dominavano il Mediterraneo intorno al X sec. a. C., avevano la loro patria d'origine nella costa siro-palestinese dalla quale si espansero verso Occidente fondando colonie e porti commerciali, intrattenendo rapporti con tutte le civiltà che si affacciavano sul Mediterraneo, Greci compresi. Allo stesso tempo, sono attestati ampiamente rapporti politici e culturali tra i Fenici e il popolo ebraico, come si legge in molti passi dell'Antico Testamento.

I Fenici rappresentano così il ponte tra il Medioriente e la Grecia. Venuti a conoscenza della predicazione di Amos, ne avrebbero riferito la profezia al di fuori di Israele in occasione dei loro viaggi commerciali verso Occidente, quindi anche nel Mar Egeo. Ma non solo, i Fenici, secondo la tradizione, intorno alla metà del sec. VIII a. C. introdussero in Grecia l'alfabeto, che i Greci adattarono alla loro lingua inserendo le vocali mancanti nel fenicio antico. Questo fatto non è privo di implicazioni importanti; se consideriamo che l'alfabeto fenicio derivò da quello semitico settentrionale tra il XIV e XIII sec. a. C., al pari di quello ebraico, quindi da una matrice comune, allora possiamo supporre che con l'alfabeto si siano trasmessi anche elementi linguistici e concettuali mediorientali che noi rinveniamo nella letteratura e nella filosofia greca arcaica.

Benché manchino testimonianze dirette di questo passaggio, resta una possibilità: ricostruire l'etimologia delle parole che sono giunte fino a noi, per vedere se hanno conservato qualcosa della loro storia. Quale fu, dunque, l'origine del logos? La linguistica storica può fornire una prova decisiva a favore della mia tesi.

8. Polisemia e storicità ^

Che cos'è una polisemia? Abbiamo visto che il termine logos in Età arcaica presenta diversi significati, senza essere con ciò un concetto preciso, determinato o specializzato, come sarebbe invece stato in età classica. In età più matura il logos costituisce un concetto semanticamente determinato, facente parte di complessi sistemi di idee e avente pregnanza linguistica e filosofica. Nonostante che in Età arcaica il logos non abbia un uso preciso e determinato, possiamo giudicare la sua polisemia come originaria?

Ricapitoliamo i valori semantici individuati in precedenza. Innanzitutto il logos, considerata la sua radice *leg-, significa raccogliere, radunare, mettere insieme; significa poi contare, calcolare, enumerare; vale quindi come parlare, raccontare, che è un mettere insieme parole, discorsi; abbiamo successivamente i significati di principio unitario, ordinamento del cosmo, di sapere e sapienza, intelligenza, saggezza, via di ricerca, discorso divino; infine, abbiamo evidenziato come il logos di verità sia inscrivibile in un contesto profetico. Questa polisemia rivela una ricchezza e una complessità difficili da concepire agli albori della lingua greca. Anzi, a mio avviso, rivela che il logos possiede già una storia alle spalle, altrimenti non ci spiegheremmo una tale varietà di significati. Questo significa comprendere i Greci in un processo storico di lunga durata, superando la visione di una genesi autonoma e assoluta della civiltà greca. Seguendo il nostro indizio, prendiamo la via orientale e indaghiamo se tra le lingue del Medioriente esistono voci affini al termine logos, che possano averne costituito la base concettuale e linguistica.

Nell'accadico troviamo le voci leqù, laqù (raccogliere, comprendere);46 cfr. il verbo della stessa base di leqù: laqàtu (raccogliere) e laqtu (raccolto). Queste voci forniscono gli originari valori semantici di raccogliere, riunire, prendere insieme ossia comprendere, ordinare espresse dal greco lego, ma anche dal latino lego (raccogliere, ascoltare, scegliere, nominare, leggere). Dal punto di vista linguistico notevole è l'affinità tra le voci accadiche e il latino loquor (parlare, raccontare, nominare), mentre, per completezza, segnaliamo anche il termine sanscrito laks (percepire, comprendere)47 il quale testimonia che le parole viaggiano più lontano degli uomini.

Le voci accadiche leqù e laqù costituiscono la base linguistica dell'ebraico làqah (ricevere, percepire), che conserva anch'esso il concetto di raccogliere e comprendere.

Molto importante è l'ebraico leqah (sapienza, dottrina): la sapienza leqah è il sapere divino che si rivela agli uomini che sanno ascoltare; nei proverbi di Salomone si legge «La sapienza forse non chiama?» (Prov. 8, 1). L'ebraico leqah appartiene al contesto religioso del profetismo biblico e può essere all'origine del valore profetico del logos.

In precedenza, ho parlato del ruolo decisivo dei Fenici per l'introduzione della scrittura in Grecia, ipotizzando il loro ruolo di mediatori tra Oriente e Mar Egeo. Così, se la mia tesi è giusta, nell'antico fenicio dovremmo rinvenire dei termini che hanno mediato tra le voci semitiche e il greco. In effetti nel fenicio antico incontriamo il termine l-q-h col significato di prendere, ricevere, accettare,48 che ricalca le voci accadiche ed ebraiche, e che ritengo essere l'anello di congiunzione lessicale tra l'area siro-palestinese e la Grecia. Il verbo lego, col rispettivo sostantivo logos, sono il frutto dell'adattamento del fenicio l-q-h che subisce il passaggio q > g (gamma), addolcendo la durezza del termine semitico da cui discende. Quindi nel termine logos si sono conservati non solo la struttura linguistica, ma anche i contenuti semantici delle voci semitiche che risultano essere i medesimi di quelli che Chantraine ha attribuito alla radice *leg-, ossia i significati di mettere/prendere insieme, del raccogliere, del radunare.

Grazie alla mediazione del fenicio, i valori semantici delle voci semitiche si sono riversati nel termine logos. La sua polisemia è dovuta, quindi, ad una eredità culturale, al fatto di avere una storia più antica. Anche la sua connotazione profetica non appare più un dato estrinseco, ma connaturata al quadro sapienziale e profetico biblico. Si tratta di un sistema di pensiero che noi abbiamo definito arcaico, in cui il sapiente intrattiene un rapporto privilegiato col divino: il saggio è un profeta di verità e il suo logos lo strumento della profezia.

9. Conclusione ^

C'è un concetto fondamentale che in Età arcaica soggiace a tutti i significati del logos: la sintesi. La sintesi è il principio unificante che agisce nell'ordinamento delle cose materiali o delle parole, o nella comprensione intellettuale o nell'unificazione del sapere in una dottrina; di natura sintetica è anche la sapienza del saggio, il quale sa cogliere l'unità nella molteplicità superando l'apparente opposizione delle sue determinazioni.

A mio avviso questa è l'eredità più importante che il logos ha ricevuto dall'accadico leqù-laqù che, significando raccogliere, radunare, comprendere ossia mettere insieme cose diverse, costituisce la funzione sintetica originaria, la quale consente di istituire nessi e relazioni tra le cose che si offrono alla percezione o all'intelletto, unificando i dati dell'esperienza. Questo concetto rappresenta un principio di ordinamento della realtà e un potente strumento di conoscenza per colui che lo possiede.

Il logos in origine ha natura essenzialmente sintetica ed è privo della componente analitica, diairetica, quella che separa e distingue le varie determinazioni della realtà. Questa componente non era necessaria all'uomo arcaico perché il logos di verità, essendo un discorso divino, è perfetto, compiuto, pieno d'essere, non ammette dubbi, ambiguità, incrinature. Il dio non mente. Non c'è bisogno di distinguere e analizzare ciò che si presenta come il «solido cuore della verità ben rotonda». L'invito fatto da Dike a Parmenide, di giudicare con il logos (fr. 7), è l'esortazione a contemplare l'unica via percorribile, quella dell'essere, perché altre non ne esistono.

Quando l'uomo greco perderà fiducia nella verità, allora nascerà il bisogno di chiarire, separare, distinguere. Questa è l'innovazione apportata dai Greci al logos e, precisamente, la conquista decisiva di Platone. L'opera di Platone fu decisiva perché senza il dividere, il differenziare, il distinguere concettualmente, non è possibile fondare la logica e il metodo scientifico, due pilastri culturali della nostra civiltà.

Pertanto, sostenere che il logos non è originario della cultura greca, non ridimensiona affatto l'importanza dei Greci nella storia del pensiero Occidentale, perché ciò che importa è ciò che hanno fatto i Greci del logos, elaborando nuove possibilità per la conoscenza e creando le basi culturali che ancor oggi ci sostengono. Quando i Greci entrarono nella storia, infatti, per il logos fu un nuovo inizio.

Copyright © 2007 Massimo Fongaro

Massimo Fongaro. «Logos: proposte etimologiche per il lessico filosofico». Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 9 (2007) [inserito il 30 dicembre 2007], disponibile su World Wide Web: <https://mondodomani.org/dialegesthai/>, [68 KB], ISSN 1128-5478.

Note

  1. Per un'introduzione a tale questione si veda W. Leszl, I presocratici, Il Mulino, Bologna, 1982, p. 27 sg. <

  2. Cfr. Pier Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Histoire des mots, Paris 1968, III, p. 625. <

  3. Per le analisi dei passi omerici ci siamo rifatti allo studio di M. Fattal, Ricerche sul logos da Omero a Plotino, Vita e Pensiero, Milano 2005, p.24 e 42 sg. <

  4. Ivi, p.25. <

  5. Ivi, p. 26 e 42 sg. <

  6. Ivi, p. 49. <

  7. Cfr. Odissea, I 56. <

  8. Odissea, XIX 203. <

  9. Iliade, XV 393. <

  10. Esiodo, Teogonia, 27-28. Traduzione di G. Arrighetti in Esiodo, Opere, Einaudi-Gallimard, Torino 1998. <

  11. Esiodo, Teogonia, 31-34. <

  12. Esiodo, Le opere e i giorni, 9-10. <

  13. G. Arrighetti, Esiodo. Letture critiche, Mursia editore, Milano 1975, p. 6. <

  14. Cfr. Esiodo, Le opere e i giorni, 106. <

  15. Esiodo, Le opere e i giorni, 76 s., e specialmente il v. 78. <

  16. Esiodo, Teogonia, 229. <

  17. Esiodo, Teogonia, 83-87. <

  18. M. Detienne, I maestri di verità nella Grecia arcaica, Laterza, Roma-Bari 1983, p. 32. <

  19. E. A., Havelock, Dike. La nascita della coscienza, Laterza, Roma-Bari 1983, Cap. XI p. 236 sg. <

  20. Fr. 1. La numerazione dei frammenti è quella di Diels-Kranz. Traduzione di G. Giannantoni in I presocratici. Testimonianze e frammenti, Laterza, Roma-Bari 1996. <

  21. Cfr. P. Aubenque, Etudes sur Parménide, in LePoème de Parménide, texte, traduction, essai critique par D. O'Brien en collaboration avec J. Frère pour la traduction française, Paris 1987, pp. 102-134. <

  22. DK 21 B 7. <

  23. La numerazione dei frammenti è quella di Diels-Kranz. Traduzione di G. Reale in Parmenide, Poema sulla natura. I frammenti e le testimonianze indirette, Rusconi libri, Milano 1992. <

  24. Fattal, Ricerche sul logos, op. cit., p. 73. <

  25. L'espressione è di Marcel Detienne, che ha dedicato uno studio alla storia del concetto di Verità nella Grecia Arcaica. Cfr. M. Detienne, I maestri di Verità nella Grecia arcaica, Laterza, roma-Bari, 1983 <

  26. Cfr. M. Detienne, L'invenzione della mitologia, Boringhieri, Torino 1983, p. 59 sg. <

  27. Cfr. Pindaro, Olimpiche 1,45; 7,38; 9,54; Pitiche 2,123; Nemee 1,51-52; 3,49; 4,51. <

  28. DK 31 B 17, 14. <

  29. DK 21 B 1, 13 sg. <

  30. DK 80 B 6a. Traduzione da S. Maso - C. Franco, Sofisti: Protagora, Gorgia, dissoi logoi, Zanichelli, Milano, 1995. <

  31. Cfr. DK 80 B 2. <

  32. Omero, Iliade II, 484 sg. <

  33. Esiodo,, Teogonia 32 e 38. <

  34. Esiodo, Le opere e i giorni 256-257. <

  35. DK 31 B 3. <

  36. DK 31 B 17, 14. <

  37. G. Calogero, Storia della logica antica, Laterza, Bari 1967, I p. 92. <

  38. Per gli atti del colloquio internazionale si veda S. Ribichini, M. Rocchi, P. Xella (ed.), La questione delle influenze vicino-orientali sulla religione greca, Roma 2001. <

  39. Cfr. M. L. West, The east face of Helicon. West Asiatic Elements in Greek Poetry and Myth, Clarendon Press, Oxford 1997, pp. 308-309. <

  40. Esiodo, Teogonia 22-23. <

  41. Esiodo, Le opere e i giorni, 9-10. <

  42. Esiodo, Teogonia 88-89. <

  43. Cfr. W. Burkert, Da Omero ai maghi. La tradizione orientale nella cultura greca, Marsilio, Venezia 1999, p 45 sg. <

  44. DK 21 B 34. <

  45. Cfr. M. L. West, La filosofia greca arcaica e l'Oriente, Il Mulino, Bologna 1993, p. 256 sg. <

  46. G. Semerano, Le origini della cultura europea, Olschki Editore, Firenze, 2000, Volume 2 Dizionari etimologici Basi semitiche delle lingue indeuropee, tomo I Dizionario etimologico del greco, p. 162. <

  47. Per le voci indiane è stato consultato il The Cologne sanskrit dictionary project, By University of Cologne, Germany, consultabile su Internet all'indirizzo http://webapps.uni-koeln.de/tamil. <

  48. Per il fenicio antico è stato consultato il Phoenician-punic dictionary by Charles R. Krahmalkov, Leuven, Peeters en Departement Oosterse studies, 2000, p. 263. <

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