«L’esperienza umana, si sa, è piena di contraddizioni, dominata dalla compresenza di termini opposti che vi si intrecciano variamente, nella tensione o nel contrasto, nella confusione o nel conflitto, nell’equilibrio o nel capovolgimento».¹ Il dato di partenza della problematicità, enigmaticità o «ambiguità» dell’esperienza umana colloca Luigi Pareyson nel contesto di quel clima esistenzialistico che ha dominato la prima metà del ’900 e nel quale egli è cresciuto e si è formato. Gli studi su Jaspers e sulla filosofia dell’esistenza, sull’idealismo tedesco, l’influsso della teologia dialettica di Karl Barth, la lettura assidua di Dostoevskij portarono fin dagli inizi Pareyson a porre la sua attenzione sul tema dell’esistenza umana in tutta la sua problematicità e tragicità. Lo sviluppo del suo pensiero ha confermato questa attenzione fino agli ultimi suoi scritti raccolti e pubblicati postumi nel 1995 col titolo Ontologia della libertà.²

In questo saggio cercheremo di presentare sinteticamente la visione dell’uomo che emerge da questi ultimi scritti, nella convinzione che essi rappresentano la fase più matura e compiuta del pensiero dell’Autore.

1. Il rapporto uomo-essere

In continuità con il pensiero esposto in opere precedenti, nell’Ontologia della libertà l’uomo viene collocato da Pareyson all’interno di un rapporto originario con l’essere. Solo all’interno di questo rapporto l’uomo può essere compreso e la sua esperienza acquista un senso.

L’uomo è un rapporto: non che sia in rapporto, non che abbia un rapporto, ma è un rapporto, più precisamente un rapporto con l’essere (un rapporto ontologico), rapporto con altro (intenzionalità, cioè l’intenzionalità husserliana ontologicamente approfondita). E in questo rapporto che l’uomo è consiste la sua esistenzialità, la sua singolarità, la sua storicità. Quindi la situazione ha un aspetto non solo storico, ma ontologico: non è solo il «confine» dell’esistenza, ma è un’apertura all’essere; non è una limitazione, ma un’apertura all’essere; non è una limitazione, ma è una via d’accesso; ha un aspetto storico-personale e ontologico, come soglio dire «espressivo» e «rivelativo», e rappresenta la solidarietà della persona con la verità.³

L’uomo si trova heideggerianamente collocato nell’essere. La sua «situazione» è una via d’accesso che gli consente di indagare l’essere. L’essere in cui l’uomo è collocato ha i caratteri di un’ulteriorità irriducibile alla coscienza umana, è qualcosa di «altro», di «trascendente» rispetto all’uomo stesso poiché l’uomo non esaurisce mai la totalità dell’essere. L’essere è in questo senso presente nel rapporto, ma non nello stesso modo in cui è presente l’uomo. Uomo ed essere non sono due termini equivalenti, non si trovano uno di fronte all’altro, in una relazione di equipotenza o in una relazione estrinseca. Pareyson spiega così la specificità del rapporto:

L’essere è irrelativo, cioè inoggettivabile: non si riduce, non si risolve nel rapporto, non è considerabile come causa o principio esterno al rapporto, eppure è presente nel rapporto. L’uomo è in rapporto in quanto egli è, costitutivamente, questo rapporto. L’uomo dunque non ha, ma è rapporto con l’essere.⁴

L’uomo è rapporto con l’essere, ma l’essere resta inoggettivabile, non catturabile nella sua totalità, «altro» e per certi versi trascendente. Questa inoggettivabilità dell’essere sta alla base di un’inesauribilità di prospettive che da esso scaturiscono:

Questa è l’idea di un termine che è produzione infinita di rapporti ontologici, di prospettive viventi su di sé; la sua inesauribilità si radica nella sua inoggettivabilità […] Dell’essere l’uomo può parlare solo in quanto egli stesso è rapporto con l’essere, cioè punto di vista vivente sulla verità. L’infinità ontologica e personale dell’interpretazione è prefigurata nella concezione dell’irrelativo inoggettivabile come costitutore del rapporto ontologico e quindi come inesausto suscitatore di punti di vista.

Come irrelativo l’essere si sottrae al rapporto, è irriducibile eppure è presente nel rapporto nel senso che lo istituisce. Non si può offrire se non all’interno di quel rapporto ontologico che l’uomo è.⁵

L’uomo è rapporto con l’essere e l’essere è un termine inoggettivabile, inesauribile, da cui scaturiscono infinite prospettive. Egli è un punto di vista vivente sull’essere, sulla verità, la quale nella sua irriducibile inesauribilità suscita e alimenta una molteplicità di prospettive.

Emerge chiaramente come per Pareyson l’uomo è costitutivamente radicato nell’essere, nella verità. L’essere è uno, la verità è una e ogni singolo uomo ha accesso a questa verità, la quale però resta inesauribile nella sua totalità compiuta, per cui ogni uomo è un punto di vista vivente sulla verità, una prospettiva, non l’unica, più o meno fedele, radicata nell’essere col quale è in rapporto.

Partendo da questi presupposti teoretici di fondo il pensiero di Pareyson sviluppa due direttrici fondamentali: da un lato la filosofia diviene pensiero ermeneutico, interpretativo, non fondativo, per cui il compito del pensiero umano è quello di farsi interprete dell’esperienza per trarne significati; dall’altro l’essere acquisisce caratteristiche «leggere», non è quella struttura impositiva, oggettiva, rigida, data una volta per tutte e definitiva, ma un «abisso», un principio senza fondamento, che può essere identificato con il concetto di libertà, con conseguenze importanti sulla concezione dell’uomo.

Vedremo ora questi due passaggi.

2. La filosofia come ermeneutica

«La verità non si offre se non all’interno dell’interpretazione che se ne dà. Si offre, ma come irriducibile, come irrelativa, come istitutiva, come inoggettivabile, come inesauribile».⁶

Proprio perché l’uomo è in rapporto con la verità dell’essere e questa verità è sempre ulteriore, inesauribile, inoggettivabile e quindi non possedibile pienamente, il compito che si delinea per il pensiero umano non può essere un compito dimostrativo. L’uomo non può dare una spiegazione totalmente razionale dell’essere perché esso gli sfugge sempre nella sua compiutezza. Il pensiero umano può invece assumere un compito interpretativo, ermeneutico consapevole dei limiti della propria interpretazione e tuttavia fiducioso di essere portatore di una prospettiva valida sulla verità. La verità infatti non si può dare mai direttamente per l’uomo, ma solo attraverso molteplici interpretazioni, che, lungi dall’essere solo interpretazioni, sono invece prospettive personali, viventi sulla verità stessa.

La filosofia acquisisce allora un carattere non più «razionale e dimostrativo», ma «esistenziale e interpretativo»⁷ e non può che partire dall’esistenza umana in quanto rapporto originario con l’essere:

Il discorso filosofico non porta direttamente sull’essere, ma solo sull’uomo come rapporto con l’essere, quindi in questo senso è indirettamente un discorso sull’essere. Parla indirettamente dell’essere, dell’origine, della verità, di cui l’uomo è rapporto, coscienza, interpretazione. Ora sono giusto questa inoggettivabilità e questa inesauribilità che costituiscono lo spazio della libertà.⁸

Compare già in questo passaggio il tema della libertà, che approfondiremo più avanti. Si badi che comunque l’appello alla libertà che proviene dall’essere non è senza criteri e senza limiti per la ragione interpretativa. Pareyson sottolinea continuamente che l’importante è che la ragione non vaghi senza criteri, ma sia fedele all’appello che le proviene dall’essere e non perda il contatto con la verità:

L’importante non è la ragione per se stessa, ma la verità: il valore della ragione dipende dalla sua vincolazione alla verità e dalla sua radicazione ontologica. Privata della verità, come accade nello storicismo estremo e nel nichilismo, la ragione è pensiero vuoto, di per sé incapace di qualsiasi asserzione e destituita d’ogni criterio.⁹

Dove si può trovare questa radicazione ontologica? Qual è il luogo privilegiato in cui la verità dell’essere si rende presente, seppur nel nascondimento e nell’inesauribilità? Secondo Pareyson il luogo privilegiato della rivelazione del plesso originario e sorgivo della verità è il «mito» inteso non come favola o leggenda, ma «plesso originario e profondo al di là d’ogni antitesi fra razionale e irrazionale, in cui pensiero poesia religione sono indivisibilmente uniti e vicendevolmente compenetrati […] accomunati […] da un primigenio contatto con l’inoggettivabile»,¹⁰ «possesso della verità nell’unico modo in cui questa si lascia catturare, cioè con un nascondimento che proprio come tale è irradiante e rivelativo».¹¹ Manifestazioni del mito sono in questo senso le espressioni artistiche, poetiche e soprattutto religiose. Di fronte ai problemi fondamentali dell’esistenza umana la riflessione filosofica deve lasciare spazio al mito e affiancarsi ad esso con un lavoro di chiarificazione razionale, divenendo così «ermeneutica del mito».¹² Solo così l’uomo può trarre non dei contenuti, ma dei sensi, dei significati. Di fondamentale importanza risulta essere il mito biblico in cui problemi come il male, la libertà, la morte trovano espressione.

3. L’essere come libertà

Il secondo aspetto che Pareyson sviluppa, intimamente legato al primo, verte sull’approfondimento del concetto di essere. Partendo proprio dalla necessità di parlare dell’essere solo indirettamente e per «simboli», attraverso il mito religioso, si fa avanti, e lo si è già visto, un aspetto dell’essere che è di cruciale importanza: la libertà:

Il fatto d’essere inoggettivabile e d’essere presente nell’atto umano lo preserva dalla possibilità d’irrigidirlo in un principio fondamentale, in un «fondamento». Come vedremo meglio in seguito, l’essere non è fondamento, e questo perché? Perché, come vedremo, è libertà. Qui c’è il ripudio della metafisica ontica, oggettiva, speculare, in favore di un’ontologia critica, che parla dell’essere solo indirettamente.¹³

L’essere così delineato non è dunque una struttura impositiva rigida, assoluta, oggettivabile, totalmente piena, positività unitaria e compatta, fondamento ultimo, ma una realtà complessa, dialettica al suo interno, autenticamente originaria, inesauribile, inoggettivabile, fonte di molteplici prospettive, punto di irradiazione di una pluralità indefinita di significati. L’essere non è mai catturabile e la sua origine resta insondabile e senza fondamento, in questo senso essere e libertà coincidono:

Il rapporto libertà-essere è un vincolo essenziale e indissolubile: non c’è libertà senza l’essere ch’essa può affermare o rinnegare e così via; non c’è l’essere senza libertà ma nel senso che l’essere è un appello alla libertà in quanto la reclama e la suscita — non solo, ma anche in quanto l’essere stesso è libertà. E qui si apre un vertiginoso spiraglio sul fondo abissale della libertà, della sua inesauribilità.¹⁴

La libertà è un principio che non può avere altro fondamento se non se stessa, la realtà è appesa alla libertà che è un abisso originario insondabile, indeducibile e inesauribile dal quale tutto scaturisce:

Solo la libertà precede e può precedere la libertà. L’essere stesso è libertà, anzi solo la libertà precede la libertà e solo la libertà segue la libertà: sia come antecedente che come susseguente la libertà non tollera e non implica che la libertà […] Solo la libertà campeggia e domina la scena dell’universo. L’universo, se si vada al suo cuore, alla sua estensione… l’intera vicenda, l’intera realtà non è che un solo atto di libertà. […]

La libertà in questa continuità senza soluzione è il cuore stesso del reale, la sua insondabile profondità. Certo, la libertà è vista qui nella sua abissalità, già di per sé, per la sua illimitatezza, è un abisso, ma in base a questo nuovo principio è un doppio abisso, non solo senza limite, ma anche senza fondamento.¹⁵

4. Libertà divina e libertà umana

A partire dall’intuizione del nesso tra l’essere e la libertà e in piena coerenza con la sua concezione della filosofia come ermeneutica del mito, Pareyson indaga la condizione umana. L’interpretazione che egli propone dell’uomo e della sua collocazione nell’universo trova radicamento nel mito biblico della Genesi. Dall’analisi interpretativa del mito della creazione e della caduta e alla luce della morte e risurrezione di Cristo egli arriva a trarre significati per l’esistenza umana.

Pareyson individua quattro momenti-chiave, profondamente intrecciati, attraverso i quali si dipana la vicenda divina e umana e che consentono di dare una collocazione all’uomo nell’essere.

La libertà come inizio primo. Il primo momento, l’inizio primo, il puro cominciamento dell’universo ha luogo con la libertà stessa che si afferma, in modo indeducibile, imprevedibile, istantaneo: «La libertà è inizio primo, puro cominciamento. Essa si origina da sé: l’inizio della libertà è la libertà stessa. La libertà non è preceduta che da se stessa: è posizione di sé. Ciò che la caratterizza è l’istantaneità del suo inizio: essa non prosegue niente che la preceda, e nulla di ciò che la precede ne spiega l’avvento».¹⁶

La libertà è il principio senza fondamento, come tale coincide con Dio stesso che si autopone con un atto di suprema libertà: «Dio non è che libertà e assolutamente liberi e arbitrari sono tutti i suoi atti, ma precisamente il suo atto iniziale di autoposizione».¹⁷ Pareyson dà una traduzione originale della definizione biblica che Dio dà di se stesso come «Ego sum qui sum»:¹⁸ essa non va tradotta «io sono colui che sono», ma andrebbe tradotta: «io sono chi mi pare», «io sono chi voglio», «io sono quello che voglio essere e voglio essere quello che sono», «io sono libero al punto da esser libero anche dal mio essere, dalla mia essenza, dalla mia esistenza».¹⁹

La libertà come scelta: il male in Dio. Tuttavia intimamente connesso con l’autoposizione della libertà divina c’è un altro aspetto inscindibile: il fatto stesso dell’autoaffermarsi implica già una scelta, una negazione di qualcos’altro, il lasciare in disparte un’alternativa:

L’inizio così concepito è già una scelta, in quanto la libertà potrebbe non cominciare, cioè non uscire dal non essere, e potrebbe cessare, cioè rientrare nel non essere donde è uscita. Nella stessa istantaneità dell’inizio è già contenuta l’alternativa: la libertà può uscire dal non essere o restarvi, può affermare se stessa o ricadere nel suo nulla. Che la libertà cominci e si affermi ha valore soltanto in presenza della possibilità ch’essa non cominci o venga a mancare.²⁰

La libertà divina come inizio assoluto implica dunque la scelta di essere e quindi e il rifiuto del non-essere: «la libertà dunque non è tale senza la negazione».²¹ Dio ha scelto nella sua libertà di essere sconfiggendo per sempre il nulla e il male. Da questo momento dell’autooriginazione divina il male e il nulla sono stati vinti, d’ora in poi continueranno ad essere, ma solo come semplici possibilità, come possibilità scartate, ma la cui ombra continua a minacciare l’essere:

Il fatto che per esistere Dio abbia dovuto sconfiggere il nulla e sgominare il male, cioè mettere da parte il negativo, lascia in lui una traccia, sia pure inefficace e inoperante, di negatività, quasi che fosse rimasto qualcosa di non risolto e di ancora pendente. Si ha l’impressione che il nulla sia ancora in agguato, come una costante minaccia, e che il male latente e sopito possa ridestarsi. La negatività e il male sono presenti in Dio come possibilità prevedute, ma scartate, e quindi ormai scordate e inattuali.²²

L’uomo ridestatore del male: la caduta. Il male in Dio è solo una possibilità sconfitta, un’ombra minacciosa. Tuttavia c’è qualcuno che può ridestare il male dal suo sonno e trasformare la semplice possibilità in realtà. È l’uomo che nella sua libertà ha questa capacità: «l’uomo risveglia sulla scena cosmica il male ch’era sopito in Dio».²³ Nel mito della creazione e della caduta emerge che Dio ha scelto di limitarsi per affidare all’uomo la libertà di ridestare il male da lui vinto: «In Dio si origina non solo il bene, ma anche il male, non nel senso ch’egli ne sia l’autore, ma nel senso ch’egli nell’insondabile abisso della libertà dà luogo, anzi cede il posto alla libertà umana, sì che autore del male è l’uomo e soltanto l’uomo».²⁴

Il male non è un principio opposto a Dio, esso è nel seno stesso di Dio, che è libertà originaria. Il male è vinto da Dio, ma non annientato, se così fosse verrebbe meno la libertà che è il principio guida di Dio secondo il quale: «è meglio il male libero che il bene imposto».²⁵ Dio accetta di ritirarsi per far posto all’uomo e alla sua libertà²⁶ e rispetta la libertà umana al punto da far dipendere da essa il successo della sua creazione. Dio è l’origine del male, ma l’uomo solo ne è l’autore: «il male va distinto in possibile e reale: in Dio è presente come possibile, e lì lo trova l’uomo, che lo realizza nella storia».²⁷ Dio ha compiuto un atto di libertà positiva, l’uomo ha compiuto invece un atto di libertà negativa.

La storia e la sofferenza. Con la caduta il male entra nella storia temporale che si delinea come un processo dialettico di lotta tra bene e male: «La dialettica temporale come lotta tra bene e male è quella che c’è nella storia temporale umana nella quale positivo e negativo, bene e male sono sempre in lotta, sempre in tensione, sempre insieme».²⁸ L’umanità è la sola responsabile della presenza attiva del male nel mondo e proprio per questo grava sull’umanità un comune destino di espiazione: «tutti siamo accomunati da una fondamentale solidarietà nella colpa e nel dolore, tutti siamo legati dall’onnicolpevolezza e dall’onnisofferenza, la quale crea vincoli indistruttibili di responsabilità reciproca».²⁹ Il destino di libertà al quale siamo chiamati ci pone nella condizione in quanto uomini non poterci dire mai innocenti.

Tuttavia il dolore e la sofferenza non sono l’ultima parola per l’uomo. La sofferenza infatti è l’unica forza superiore a quella immensa del male. Essa infatti non è solo punizione e pena della libertà usata male dal genere umano, essa è anche espiazione, cioè può essere dolore accettato: «nell’espiazione la sofferenza più straziante è capace di diventare sede di limpida felicità».³⁰ Ciò che dà valore alla sofferenza e le dà il significato di espiazione è la sofferenza stessa di Dio in Gesù Cristo. Il fatto che Dio stesso accetti di soffrire dà un significato forte alle sofferenze umane: «Questa partecipazione divina alla solidarietà umana nel dolore è l’unica cosa che può rendere non solo sopportabile, ma anche redentiva la sofferenza dell’uomo. È solo la consapevolezza della condivisione della sofferenza umana da parte di Dio, che può impedire alla sofferenza d’essere un aumento della negatività dell’uomo».³¹

La scelta umana del male può essere vinta solo da una forza contraria che non può provenire dall’uomo, ma da Dio stesso, il quale «immergendosi bruscamente nella storia, ne capovolge l’esito nell’eternità».³²

Questa è la tragedia dell’uomo: egli è immerso nel negativo, autore del male e soggetto al dolore, marchiato dall’onnicolpevolezza e destinato alla sofferenza universale. Ma è anche la tragedia di Dio, perché la caduta umana, segnando il fallimento della creazione, colpisce l’opera sua e lo costringe a intervenire per rettificarla, ciò che Dio non può fare se non soffrendo a sua volta, perché solo col dolore si può vincere il male […] per risanare la situazione Dio deve pagare il suo scotto di dolore, colmando egli stesso con un supplemento di sofferenza l’insufficienza riparatrice dell’uomo.³³

La prospettiva che si delinea è definita da Pareyson «pensiero tragico» perché in esso si afferma la tragicità dell’esistenza dell’uomo, la sua ambiguità e problematicità radicale, l’ineliminabilità del male e della sofferenza mai razionalmente spiegabili, l’angoscia della libertà. In esso Dio e il male sono due realtà dialettiche compresenti e ineliminabili. Ad esso si contrappongono le varie forme di nichilismo contemporaneo che invece intendono affermare la tiepidezza, l’ammorbidimento di ogni carattere angoscioso, la serenità priva di problemi, negando nel contempo Dio e la realtà del male.³⁴ L’uomo si trova coinvolto in questa tragedia, nella quale tuttavia non è solo, ma con Dio.

5. L’uomo tra limitatezza e radicamento nella verità

Può risultare difficile accettare in ambito filosofico una tale prospettiva così intrisa di concetti religiosi. Pareyson ne è consapevole e si preoccupa di chiarire che la sua riflessione è e vuole essere appunto «ermeneutica del mito religioso». Essa parte dal mito biblico, ma non si ferma ad esso, intende bensì trarne significati universali validi per tutti, se non nel consenso almeno nell’interesse,³⁵ credenti e non credenti. Non è importante qui la fede o l’incredulità. Entrambe sono scelte esistenziali che coinvolgono la persona nella sua totalità e non sono mai scelte meramente razionali: «anche il ripudio di Dio non è mai frutto d’un ragionamento, ma atto profondo e originario della persona».³⁶

Qui si tratta di cercare di cogliere dei significati universali atti a chiarire l’esistenza umana. In questo campo, in particolare per quanto riguarda il tragico problema del male e della sofferenza, la filosofia razionale da sola ha fallito e non è mai riuscita ad ottenere risposte soddisfacenti. Solo dal dialogo con l’esperienza religiosa e più in generale col mito la ragione può ottenere risposte filosoficamente significative:

Questo ricorso al mito non implica affatto una rinuncia alla filosofia, perché nel e sul mito è appunto la riflessione filosofica che deve intervenire. Naturalmente tale riflessione deve abbandonare il carattere oggettivante della concettualizzazione razionalistica e la presunta capacità di estendere la conoscenza mediante la pura dimostrazione, e assumere invece un carattere ermeneutico, inteso a interpretare un sapere preesistente col proposito di chiarirne gli intimi significati e universalizzarli offrendoli a una larga partecipazione umana.³⁷

Anche in questo l’uomo e la sua razionalità emergono nella loro strutturale limitatezza, ma anche nel loro originario radicamento nella verità dell’essere.