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Lubomir Zak

Das symbolische Denken bei Florenskij
und seine Bedeutung für die Epistemologie

1. Einführung ^

Das Thema des Symbols ist schon seit einigen Jahren Gegenstand des Interesses unter denen, die sich intensiver mit dem Denken P.A. Florenskijs auseinandersetzen, fasziniert von dessen Originalität und Aktualität. Gleichzeitig ist zu beobachten, daß es fast ausschließlich auf zwei Bereiche der Philosophie bezogen, studiert und vertieft wird: die Ästhetik und die Sprachphilosophie.1 Dies kann jedoch die gegenwärtige Florenskij-Forschung nicht befriedigen. Ich bin davon überzeugt, daß diese Reduktion überwunden werden muß. Und dies nicht nur deshalb, weil das Thema des Symbols eines der zentralen Themen des gesamten Denkens Florenskijs ist -- ein Thema, das häufig in Schriften auftaucht, die verschiedenste Fragen mathematischer, wissenschaftlicher, philosophischer und theologischer Art behandeln -- sondern vor allem, weil der Symbolismus eine seiner typischen Denkweisen darstellt mit einer eigenen Hermeneutik.

Überzeugt von der Wichtigkeit dieses Vorgehens -- das zu einer globaleren und differenzierteren Sicht der florenskijschen Idee des Symbols führen müßte, verstanden und interpretiert auf dem Hintergrund einer umfassenden Wertung seines Denkens -- möchte ich mich nun mit dem Thema des Symbols beschäftigen und seine Relevanz für ein Gebiet aufzeigen, das äußerst wichtig für jede wissenschaftliche Disziplin ist: die Epistemologie. Dabei werde ich vor allem auf seine Relevanz für die theologische Epistemologie eingehen.

Mein Beitrag gliedert sich in drei Schritte: Als Erstes werde ich die Grundzüge der Idee des Symbols bei Florenskij aufzeigen, die seiner »umfassenden Weltanschauung« zugrunde liegt. Danach werde ich von dem Einfluß sprechen, den diese Idee auf sein Verständnis von der (Physik-)Wissenschaft hat, besonders in Bezug auf ihre Epistemologie. Schließlich werde ich mich der Wichtigkeit seines symbolischen Denkens für die theologische Epistemologie widmen, indem ich einige Intuitionen hervorhebe, die große Aktualität für die gegenwärtige Theologie besitzen.

2. Einige Grundzüge des Symbolismus Florenskijs ^

Die ständige Aufmerksamkeit für das Thema des Symbols charakterisiert von Anfang an das Denken Florenskijs. Er erinnert sich: »Im Grunde habe ich mein ganzes Leben lang über eines nachgedacht: Über das Verhältnis von Erscheinung und Noumen, über das Auffinden des Noumens in den Phänomenen, seine Darstellung, seine Verkörperung. Es geht um eine Frage nach dem Symbol. Mein ganzes Leben habe ich nur über dieses eine Problem nachgedacht, das Problem des Symbols«.2

Florenskij verstärkt sein Interesse für dieses Thema besonders durch die Kontakte mit dem symbolistischen Literaturzirkel (V. Ja. Brjusov, A.A. Blok usw.) und in Auseinandersetzung mit A. Belyj und V.I. Ivanov.3 Der Grund für dieses Interesse liegt darin, daß er im Symbolismus einen Weg entdeckt für das, was er als »seine Lebensaufgabe« bezeichnet: »den Zugang eröffnen zu einer künftigen umfassenden Weltanschauung«.4 Er meint damit eine Weltanschauung, die im Gegensatz zum Wirklichkeitsverständnis Kants steht, das durch eine dualistische5 Sichtweise charakterisiert ist, und nach Meinung unseres Autors sowohl das europäische Denken als auch die europäische Kultur Schritt für Schritt dazu geführt hat, sich in zwei Extrempositionen aufzuteilen: den abstrakten Idealismus (die abstrakte Metaphysik) einerseits und den Empirismus (den Positivismus) andererseits. Florenskijs Weltanschauung soll fähig sein, die Wirklichkeit in ihrem phänomenal-noumenalen Miteinander zu verstehen, sie als ein einziges Ganzes, auch in ihren verborgensten, ihren »mysterienhaftesten« Schichten zu verstehen.

Diese Präzisierung ist sehr wichtig, denn sie macht deutlich, daß die florenskijsche Idee des Symbols nicht nur eine seiner Ideen ist, die er im Lauf seiner philosophischen Interessen erarbeitet; sie ist vielmehr ein Versuch, mit einem neuen begrifflichen »Instrumentarium« seine vielfältigen Intuitionen zusammenzufassen und auszudrücken: mathematisch-geometrische Intuitionen (verbunden mit der Gruppentheorie, der Idee des aktuellen Unendlichen und der Idee der Imaginären in der Geometrie), philosophische Intuitionen (verbunden mit der platonischen Ideenlehre und der Idee des hen kai polla), philosophisch-ästhetische Intuitionen (verbunden mit seinen Forschungen auf dem Gebiet der Ikonographie), philosophisch-linguistische Intuitionen (verbunden mit der Idee des Namens und der Theorie des Wortes), theologische Intuitionen (verbunden mit der Lehre von der Vergöttlichung). In diesem »Instrumentarium« spiegelt sich also Florenskijs Ausrichtung auf eine »konkrete Metaphysik« wider, eine Metaphysik, die es dem Menschen erlaubt, das Wirkliche mit einem Blick zu betrachten, der a realibus ad realiora schaut (Ivanov) und in der Konsequenz dessen Antinomizität in eins zu denken, besonders dessen fundamentalste Antinomien wie Unendliches/Endliches, Absolutes/Relatives, Gott/Mensch.

Florenskijs Verständnis des Symbols ist eindeutig ontologisch. Damit unterscheidet es sich radikal von einem rein naturalistischen Symbolismus (S. Freud), von einem gnoseologischen Symbolismus (E. Cassirer), einem logischen Symbolismus (philosophischer Neopositivismus) oder jenem der Sprachphilosophie (analytische Philosophie, Poststrukturalismus). Gleichzeitig ergibt sich eine tiefe Übereinstimmung mit einem romantischen und schellingschen Symbolismus wie er von Ivanov vorgeschlagen wurde oder auch, mit Blick auf die Philosophie der letzten Jahrzehnte, eine überraschende Nähe zur Idee des Symbols wie sie von L. Pareyson und J.-L. Marion entwickelt wurde.

Wie für Goethe und Schelling so ist auch für Florenskij das Symbol eine »tautegorische« Wirklichkeit. Es handelt sich also nicht um eine einfache Darstellung oder Allegorie und noch weniger um ein Zeichen oder einen Hinweis, sondern um »eine Wirklichkeit, die mehr ist als sie selbst«.6 Dies meint das Symbol als »Ort« des Sich-Offenbarens/Sich-Gebens dessen, was es symbolisiert. Es ist in gewissem Sinn Teil der Alterität, auf die es verweist. Das Symbol -- erklärt Florenskij --

ist etwas, das mit sich selbst zeigt, was es nicht ist, was größer ist als es selbst, und das sich dennoch wesentlich mittels seiner offenbart. Wir entdecken diese formale Definition: Das Symbol ist jenes Wesen, dessen Energie, die verbunden mit, oder besser: eingeflossen in die Energie eines anderen, bis zu einem gewissen Grad -- was seine Beziehung mit dem Wesen angeht -- kostbarer, auf diese Weise letzteres in sich trägt.7

Wenn also das Denken Kants den Bruch zwischen Phänomen und Noumen bewirkt, so lädt die Symboldefinition Florenskijs dazu ein, jenes Denken zu überwinden, insofern er die Realpräsenz des Noumens im Phänomen betont, ihre gegenseitige Durchdringung und damit konsequenterweise die Unmöglichkeit, das eine ohne das andere zu denken. Florenskij schreibt:

Die Erscheinung war für mich die Erscheinung der geistigen Welt, und eine geistige Welt außerhalb ihres Erscheinens hielt ich für nicht erschienen, in sich für sich seiend, nicht für mich. Die Erscheinung ist das Wesen selbst (indem sie erscheint, ist damit gemeint), der Name ist der Benannte (d. h. soweit er in das Bewußtsein zu dringen und zum Gegenstand des Bewußtseins zu werden mag). Aber die Erscheinung, zwei-einig, geistig-stofflich, Symbol, war mir immer treuer in ihrer Unmittelbarkeit, in ihrer Konkretheit, mit ihrem Leib und mit ihrer Seele. In jeder Faser ihres Leibes sah ich die Seele, das einige geistige Wesen, wollte es sehen, suchte es zu sehen, glaubte, es sehen zu können. [...] Ich wollte die Seele sehen, ich wollte sie sehen, aber verkörpert.8

Eine solche Idee des Symbols wird von der Überzeugung begleitet, daß die Wirklichkeit der Welt wesentlich symbolisch ist, und dies in einem zweifachen Sinn. Sie bestätigt vor allem den symbolischen Charakter der Wirklichkeit, der daher kommt, daß sie als von Gott geschaffene von den Strahlen der göttlichen Wirklichkeit durchdrungen ist. Ein solches Verständnis der Welt -- so läßt Florenskij begreifen -- ist im Grunde das typische Verständnis des orthodoxen Glaubens, der »in der Welt eine andere Welt sieht, der das geschaffene Sein als Symbol für das höhere Sein ansieht«.9 Gleichzeitig versteht er die Existenz der einzelnen Wirklichkeiten der geschaffenen Welt als eine Existenz-in-Relation, in dem Sinn, daß jede Wirklichkeit in gewisser Weise auf eine andere verweist bzw. sie gegenwärtig setzt. Indem er die kosmologische und anthropologische Perspektive annimmt -- in tiefgehender Übereinstimmung mit der Idee der Beziehung zwischen lebender Materie und natürlicher Umwelt, entwickelt vom russischen Wissenschaftler V.I. Vernadskij --, definiert Florenskij z.B. den Menschen als ein Wesen, das mit der Natur (Umwelt, Welt) in Relation steht und umgekehrt, in dem Sinn, daß das eine das Symbol des anderen ist. Mensch und Natur -- erklärt er --

sind einander ähnlich und innerlich eins. Der Mensch ist die kleine Welt, der Mikrokosmos. Die Umwelt ist die große Welt, der Makrokosmos. So sagt man gemeinhin. Aber nichts hindert uns, auch das Umgekehrte zu behaupten und den Menschen als Makrokosmos, die Natur als Mikrokosmos zu bezeichnen: Wenn sowohl er als auch sie unendlich sind, dann vermag der Mensch, als Teil der Natur, von gleicher Mächtigkeit zu sein wie sie in ihrer Ganzheit, und daßelbe muß man dann auch von der Natur, als Teil des Menschen, sagen. [...] Sowohl die Natur als auch der Mensch ist unendlich; aber aufgrund ihrer Unendlichkeit vermögen sie, weil von gleicher Mächtigkeit, jeweils ein Teil des anderen zu sein -- mehr noch, ich sage, sie vermögen ein Teil ihrer selbst zu sein, da die Teile untereinander und im Verhältnis zum Ganzen von gleicher Mächtigkeit sind. Der Mensch ist in der Welt; doch ist der Mensch ebenso kompliziert wie die Welt. Die Welt ist im Menschen; doch auch die Welt ist ebenso kompliziert wie der Mensch. [...] In der Umwelt gibt es nichts, was nicht im verkleinerten Maßstab, im Ansatz mindestens, auch im Menschen vorhanden wäre; und im Menschen ist nichts, was nicht in -- sagen wir vorläufig -- vergrößerten Ausmaßen, jedoch zertrennt, sich auch in der Umwelt fände. Der Mensch ist die Summe der Welt, ihr gedrängter Konspekt; die Welt ist die Ausfaltung des Menschen, seine Projektion.10

Indem er eine andere Perspektive annimmt, interpretiert Florenskij mit derselben Logik die Beziehung zwischen dem Menschen und den Ausdrucksmöglichkeiten seiner Existenz/Aktivität. Ideen, Begriffe, Gedanken, Worte, Sprache, Technik, Wissenschaft, Kultur usw., jede dieser Wirklichkeiten ist nicht formal, aber wesentlich an den Menschen gebunden, insofern sie ihn offenbart, mehr noch, gegenwärtig setzt. Jede ist in gewisser Weise sein órganon, eines seiner Instrumente. Ein órganon, das, wie jedes andere órganon, definiert werden kann als »künstlich abgetrenntes Teil der Umwelt, die den Organismus umgibt«, das aber gleichzeitig, obwohl es dem Organismus äusserlich ist, zu dessen Umwelt gehört.11 Das órganon, obwohl es ein »anderes« gegenüber dem Organismus ist, »erscheint nicht einfachhin und nicht nur anders, nicht nur und nicht einfachhin ein äußeres Gebiet gegenüber dem Organismus, sondern etwas mit ihm Vereintes, etwas ihm Ähnliches, etwas, das in Relation mit einem lebendigen Wesen ist, das es braucht«.12 Von solcher Art ist z.B. die Beziehung zwischen dem Menschen und seinem Wort.

Das Wort, in weiterem Sinn, ist das, was außen eine Bewegung hervorruft, ist Instrument der Seele. Es braucht sich auch nicht um ein einfaches akustisches Symbol handeln, sondern um jedes andere Symbol (jegliche Aktion, insofern sie nicht nur sie selbst ist, sondern mehr), insoweit es der sichtbare Leib einer gewissen sichtbaren Seele ist, »Funken der Seele«, mit anderen Worten Symbol.13

Das Wort -- präzisiert unser Autor in Magie des Wortes -- ist eine Wirklichkeit, die »in dem Maße in uns ist als sie außerhalb unserer selbst ist; und wenn wir es recht sehen und das Wort als ein Ereignis in unserem Innenleben zu begreifen ist, dann darf man nicht vergessen, daß es etwas ist, das nicht mehr unserer Macht untersteht, sondern sich von unserem Willen losgelöst hat«.14

Alles ist also in gewisser Weise ein Symbol; von diesem Zugang aus muß also sowohl die Beziehung Gott/geschaffene Welt gedacht werden als auch die Relation zwischen dem Menschen und den verschiedenen Sphären seiner Existenz und Aktivität. Das Symbol ist -- für Florenskij -- die Frage nach der Grenze als Ort der gegenseitigen Durchdringung der verschiedenen Ebenen der Wirklichkeit, aber vor allem ist es die Frage nach der Realpräsenz des Ganzen, der Idee in den einzelnen Fragmenten der Wirklichkeit.

Alles als ein Symbol anzusehen ist deshalb der richtige Zugang zur Wirklichkeit, ein Zugang, der jedoch nicht einfach passiv ist. Der Mensch ist dazu gerufen, die Wirklichkeit zu gestalten und zu erkennen, indem er »die Symbole erschafft« von dem, was er wahrnimmt mit dem inneren Blick, wenn er eindringt in den »Raum« des Sinnes, der Wahrheit. Er ist zu einer solchen inneren oder geistlichen Aktivität gerufen, die es ihm erlaubt, »in der Zeit die Symbole der Ewigkeit«15 zu schaffen.

3. Das Symbol, die Wissenschaft und die Epistemologie ^

Im Licht seiner Idee vom Symbol und seiner »symbolischen Weltanschauung« gründet Florenskij sein Verständnis von der Wissenschaft, besonders der Physik. Seiner Meinung nach müßte sich die Wissenschaft der symbolischen Dimension des Wirklichen bewußt werden, also der Tatsache, daß es nicht ausreicht, beim Phänomen stehen zu bleiben, bei dem, was »erscheint«, als ob es sich dabei um etwas handelte, was die Wirklichkeit ausschöpft. Es ist vielmehr nötig, hinter jedem Phänomen das Noumen zu wahrzunehmen, hinter jedem Erscheinen ein Sein. Doch nicht allein das. Die Wissenschaft müßte sich bewußt werden, daß die ganze Wirklichkeit von dem Gegensatz/der Einheit zwischen Phänomen und Noumen konstituiert wird: sie ist solcherart in jedem ihrer Einzelteile und auf allen Ebenen ihrer Existenz. In jedem Phänomen offenbart sich ein Noumen, das gleichzeitig ein Phänomen ist, in dem sich eine noch tieferliegende noumenale Schicht offenbart, welche wiederum gleichzeitig auch ein Phänomen ist usf. Um es mit den Worten von Florenskij zu sagen:

Man blickte in eine Erscheinung und man wird sehen, daß sie die Hülle einer anderen, tieferliegenden Erscheinung ist. Was tiefer liegt, ist das »Noumen« in Beziehung zu erstem, dem »Phänomen«. Vertieft man sich genauer in eine Erscheinung, so wird man etwas entdecken, was man ursprünglich dort nicht wahrgenommen hat, und es wird sich sogar als Gegenteil davon erweisen. Das ist das eigentliche Verhältnis von »es ist« und »es scheint«. Aber das »es ist« läßt sich auf eine ebenso sensible Weise erfassen wie das »es scheint«, und hier, in der Tiefe, wenn man sich dem »es ist« nähert, sieht man außer ihm das, was es »zu sein scheint«, indem es zugleich sein Gegenteil ausdrückt, d. h. das wahre »ist«.16

Der richtige Zugang der Wissenschaft zur Wirklichkeit müßte also so sein, daß diese nicht aus dem »Mysterium« 17 entwurzelt wird, das in ihren Tiefen ruht, einem »Mysterium«, das die Dinge der Welt beseelt, indem es zwischen ihnen eine reale und unendliche Verbindung schafft, eine »mystische Verwandtschaft«.18

All dies läßt verstehen, daß die wissenschaftliche »Wahrheit« nicht als ein abgeschlossenes Datum angesehen werden kann, das ein für alle Mal erreicht ist. Sie ist vielmehr ein kontinuierlich andauerndes Ereignis: Sie ist wie »ein Wind, der nicht aufhört zu wehen«, »eine Welle, wogend in unablässiger Ebbe und Flut«.19 Sie ist kein érgon, etwas Festgefrorenes, sondern enérgéia, lebendige Wahrheit. Mit anderen Worten, die Wissenschaft, was auch immer ihr Forschungsobjekt sei, darf nicht vergessen, daß sie es mit dem Leben zu tun hat. Und dieses -- betont Florenskij -- ist unendlich viel reicher als jede, auch wissenschaftliche Definition, und deshalb kann keine Formel es in seiner ganzen Fülle enthalten, »in seiner Fähigkeit, das Neue in jedem Moment und an jedem Ort hervor zu bringen«.20

Eine solche Sicht der Wissenschaft führt natürlich auch zu epistemologischen Konsequenzen. Eine erste Konsequenz, an die Florenskij oft erinnert, ist der »Geschmack am Konkreten«.21 Die wissenschaftliche Tätigkeit darf sich also nicht auf eine rein abstrakte Reflexion über zuvor erhobene Daten beschränken, bereits festgelegten Abläufen und Schemata folgen, sondern muß von einer konkreten Erfahrung ausgehen, von einem lebendigen Kontakt mit der Wirklichkeit, aufmerksam sein für alle ihre Einzelheiten, in der Überzeugung, daß auch die kleinsten, anscheinend marginalen Dinge unersetzliche Teile der Wirklichkeit sind. Eine zweite Konsequenz betrifft das Problem der Sprache. Florenskij schlägt der Wissenschaft vor, die Wirklichkeit mit Symbolen zu beschreiben, durch die ihre symbolische Struktur und lebendige Dynamik respektiert wird.22 Natürlich würde das Symbol aufhören, ein Symbol zu sein, und würde im Bewußtsein des Wissenschaftlers zu einem einfachen unabhängigen Faktum, ohne Zusammenhang mit dem zu Symbolisierendem, wenn die Beschreibung der Wirklichkeit als einziges Objekt nur dieses einzelne Faktum hätte. »Es ist dagegen notwendig, daß die Beschreibung immer gleichzeitig den symbolischen Charakter der Symbole im Bewußtsein behält; es ist also notwendig, daß sie mit einer besonderen Anstrengung sich sowohl auf das Symbol stützt als auch auf das, was symbolisiert wird«.23 Mit anderen Worten, die Beschreibung basiert auf einer ständigen Verifizierung und Hermeneutik der Symbole, um die symbolisierte Wirklichkeit niemals zu verraten oder mißzuverstehen.

Demzufolge überrascht es nicht, wenn Florenskij die wissenschaftliche Beschreibung nicht als systematischen Rahmen von Erklärungen und Formulierungen ansieht, sondern als einen dynamischen Prozeß, der sich aus vielen Bildern oder Symbolen zusammensetzt.

Die Grundbilder, die dieses mit Worten gefertigte Gemälde auseinander nehmen, bestehen aus Bildern zweiten Grades, und diese wiederum aus anderen Bildern usw. Der Grundrhythmus verflechtet sich mit Rhythmen zweiter Ordnung und diese mit Rhythmen dritter Ordnung, und alle zusammen, komplizierter werdend und sich durchdringend, bilden einen komplexen rhythmischen Stoff.24

Das bedeutet, kurz gesagt, daß die ganze Beschreibung der Wirklichkeit als ein bunter Teppich erscheint, mit Bildern und Symbolen, die sich durchdringen. Die Tatsache, daß die Bilder und Symbole sich durchdringen bedeutet, daß sie

ersetzt werden können von den ihnen entsprechenden Beschreibungen, die ihrerseits in sich andere Bilder und Symbole enthalten, die dann wieder durch einen anderen Ersatz enthüllt werden können, der den Platz der ihnen entsprechenden Beschreibungen einnimmt. Und so immer fort. Jedes Bild und jedes Symbol einer höheren Ordnung kann ersetzt werden von seiner Beschreibung durch Bilder und Symbole einer niedrigeren Ordnung, und dies betrifft auch die primären Beschreibungen oder Propositionen.25

Es ist offensichtlich, daß diese Bilder oder Symbole in die Beschreibung eingehen als Worte; sie sind es, die den Diskurs strukturieren. Dies erlaubt die Wissenschaft, konkret die Physik, nicht nur zu denken »als eine Reihe von Bildern und Symbolen, ein System von Bildern und Symbolen, ein System von Systemen von Bildern und Symbolen, usw. usw.«,26, sondern konkreter als »eine Sprache«, insofern die Physik »aus Worten und aus einer Kombination von Worten besteht«.27 Eine Sprache, die trotz eines gewissen Grades von Ausarbeitung in sich das alte Erbe der Lebenserfahrung von Völkern und der gesamten Menschheit bewahrt, eine Sprache, die beseelt ist von der enérgeía des Lebens selbst.

4. Das Symbol und die theologische Epistemologie ^

Die selben Ideen/Intuitionen epistemologischen Charakters finden sich auch in Florenskijs Vorstellung von der Theologie. Auch die Theologie hat mit »wissenschaftlichen Wahrheiten« zu tun, die aber als das verstanden werden müssen, was sie sind: Symbole der Wahrheit. Jede Wahrheit ist Wahrheit nur deshalb, weil sie in irgendeiner Beziehung zur Wahrheit steht. Mit anderen Worten: die »Form der Wahrheit ist in der Lage, den eigenen Gehalt -- das ist die Wahrheit -- zu enthalten, nur wenn sie auf irgendeine Weise, wenigstens symbolisch, etwas enthält, das von der Wahrheit kommt«.28

Die direkte Abhängigkeit der Wahrheit von der Wahrheit erklärt den antinomischen Charakter der ersteren. Wenn sie in den Raum der sozialen Vervielfachungen und in die Zeit der individuellen Vervielfachungen eintritt, entfaltet die Wahrheit ihren unendlichen Gehalt in der Vielfalt der Wahrheiten, die gerade wegen der unendlichen Ausdehnung der in den Grenzen von Raum und Zeit symbolisierten Wirklichkeit oft verschieden, ja widersprüchlich erscheinen.29 Dieser Widerspruch »wird offenbar, sobald die Wahrheit in Worten formuliert wird«.30 Damit eine intellektuelle Formulierung wirklich wahr wird, d.h. imstande ist, die Wahrheit auszudrücken, muß sie in der Lage sein, in sich selbst alle anderen Ausdrucksformen der Wahrheit aufzunehmen -- also das Leben in all seiner Verschiedenheit und den gegenwärtigen und zukünftigen Widersprüchen, bis hin zu jenen, die dahin führen die selbe Wahrheit zu leugnen, um die es ihr zu tun ist.31

Eine der Formen die Wahrheit intellektuell zu formulieren ist das Dogma. Auch dieses ist antinomisch und kann gar nicht anders sein, handelt es sich doch um eine konzeptionelle und verbale Formulierung von »Geheimnissen der Religion«, die, da sie unaussprechliche und unbeschreibliche Erfahrungen sind, sich nicht in Worte und nicht in den Widerspruch von »ja« und »nein« kleiden lassen.32

Diese Betrachtungsweise des Dogmas führt offensichtlich zu einer wichtigen Feststellung: Wegen der Tatsache, daß das Dogma antinomisch ist, kann es nur zusammen mit anderen Dogmen verstanden und interpretiert werden. »Man braucht viele Saiten, um auf der Harfe der Ewigkeit zu spielen« (A. Belyj).33 Das ist nur schwer zu verwirklichen, wenn man allein die Vernunft zu Hilfe nimmt. Um sich einen zusammenfassenden (synthetisierenden) Blick oder ein solches Urteil erlauben zu können, muß der Mensch sich auf eine andere Ebene begeben, die des Glaubens. Ein Glaube, verstanden als konkrete Erfahrung der göttlichen Geheimnisse, eine Erfahrung, die unter verschiedenen Gesichtspunkten von den Dogmen beschrieben wird. »Nur eine genuine religiöse Erfahrung sammelt die Antinomien und sieht, wie es möglich ist, sie tatsächlich zu harmonisieren«.34

Zu derselben Schlußfolgerung gelangt, wer sich mit dem Problem der Sprache bei Florenskij beschäftigt und von seinem Verständnis des Wortes ausgeht. Wie schon oben gesagt, ist das Wort ein Symbol. Es wird in der Tat von drei Ebenen konstituiert: Phänomene (physiologische und physische Phänomene, die stattfinden, wenn das Wort ausgesprochen wird), Morpheme (logische Kategorien wie z.B. die grammatischen Kategorien) und Sememe (Bedeutung des Wortes).35 Die dritte Ebene ist die Seele des Wortes. Diese Ebene kann jedoch ständig oszillieren, insofern das Wort »viel reicher ist als es von sich aus ist« -- denn schließlich ist es eine Klangsymphonie, die wirkungsstarke geschichtliche Einschlüsse mit sich trägt und eine ganze Welt von Konzepten beinhaltet. Dies ist der Grund, weshalb man, um ein Wort richtig zu verstehen, aus dem Kontext erkennen muß, was der Sprecher in dem Moment sagen will, in dem er es ausspricht. Das Semem ist im Wort derart gegenwärtig, wie ein Organismus in seiner Energie gegenwärtig ist. Der Organismus als solcher ist auch seine Energie und diese läßt sich, auch wenn sie sich von dem Organismus unterscheidet, der sie hervorgebracht hat, nicht von diesem trennen, so daß man beim Kontakt mit dem Organismus notwendigerweise auch mit ihr in Berührung kommt. So wie die Energie die Selbstoffenbarung des Organismus ist, nicht aber sein Wesen, gilt dies auch für das Wort in seinem Verhältnis zum Semem.36

Eine solche Vorstellung vom Wort wird noch interessanter, wenn sie im Kontext des theologischen Diskurses gedacht wird. Der Theologe nimmt zum Wort Zuflucht, um die Wirklichkeit des Gottesgeheimnisses zu »beschreiben«. Die »Beschreibung« ist jedoch nur dann wahrhaftig, wenn sein Wort das Semem dessen, der das Leben Gottes »kennt«, in sich trägt. Damit also ein theologischer Diskurs möglich oder wahr wird, ist es dringend erforderlich, daß dieser sich in einer konkreten Erfahrung der Wirklichkeit gründet, von der er erzählt -- ja sogar: es ist notwendig, daß der, der ihn sagt, selbst zum Symbol der »höheren Welt« geworden ist.

Der bevorzugte Ort der religiösen Erfahrung ist nach Florenskij der Kultus (die Liturgie, die Sakramente, das Gebet). Der Kultus ist der »Ort« des »Ri-velatio« der Wahrheit, des tiefsten Sinns der Wirklichkeit, ein »Ort« in dem sich das Immanente und das Transzendente, das Irdische und das Himmlische, die Angelegenheiten dieser und der anderen Welt, der Augenblick und die Ewigkeit, das Relative und das Absolute, das Vergängliche und das Unvergängliche treffen.37 Als solcher erlaubt er es, in die »noumenalen Sphären« der Wirklichkeit einzudringen, um darin dem Menschen die Möglichkeit zu eröffnen, die verschiedene Symbole, die ihn umgeben, zu verstehen und zu deuten, zu schaffen und zu erneuern. Das ist dadurch möglich, daß der Mensch durch sein Teilnehmen am Kultus nach »oben entführt« wird, in die »höheren Sphären« des Lebens und des Verstehens, die eine ganz besondere Sicht der Wirklichkeit erlauben. Sie erscheint plötzlich in ihrer Ganzheit und Einheit, um sich dann wieder mit einem Schleier der Geheimnishaftigkeit zu umgeben, sobald man das verläßt, was Platon die »Hochebene der Wahrheit« nennt (Phaidros 248 b-c).

Es ist als ob die Elemente der Wirklichkeit vom Wirbelsturm zerstört würden, der sie erfaßt hat, niedergedrückt von einer unverständlichen Macht, zerstückelt und zusammengesetzt, um dann wieder vereint zu werden in neuen Hieroglyphen [Symbolen], die noch nicht zu entziffern sind, niemals vorher gesehen, aus der geheimnisvollen Welt. Nur wenn wir uns nach oben aufrichten, könnten wir ihr Bild in seiner Ganzheit betrachten. Eine transzendente Kraft, die in ihnen verschlossen ist, hat sie nach Gesetzen strukturiert, die nicht aus ihrem Wesen stammen, obwohl sie dieses voraussetzen würden; diese Kraft ist jener Faden, der das Himmlische und das Irdische verbindet.38

Auf jeden Fall ist es notwendig, an die trinitarische Dynamik des Kultus zu erinnern und somit auch an die Interpretation/Schaffung von Symbolen. Florenskij hebt hervor, daß die Synthese der ganzen liturgischen Feier das »Glaubensbekenntnis« (Simvol Very) ist, welches in Wirklichkeit nichts anderes ist als die erweiterte Fassung des Taufformulars, das seinerseits nichts anderes ist als die Formulierung des Dogmas der homoousia der Heiligsten Dreifaltigkeit.39 Und nach Meinung unseres Autors ist es gerade Gott in seinem Geheimnis der trinitarischen Existenz, der jene Wahrheit par excellence, in der alles, was ist, seinen Ursprung und Sinn findet, jene Wahrheit, die mit ihrem Licht jede Wirklichkeit von innen her erleuchtet, die das Geschaffene ins Sein »setzt«. Jedes Sein, Konkretheit, Individuation sind tatsächlich nicht anderes als »"Jas" Gottes zur Welt«,40 aber Gottes als Trinität. Diese Zuspitzung ist für Florenskij wichtig, zusammen mit der Reflexion über das, was die innere, oder besser »substantielle« Dynamik des trinitarischen Lebens Gottes ist.

Gott ist ein einziges Subjekt, aber gleichzeitig Vater, Sohn und Heiliger Geist; er ist Eins, aber auch unterschiedene Drei. Wie läßt sich das erklären? Wie erklärt man das Mysterium des Eins-Seins und des Drei-Seins Gottes? Für seine Antwort läßt sich Florenskij anscheinend von der Idee des actus essendi des Thomas von Aquin41 inspirieren und definiert die Substanz des göttlichen Subjektes auf dynamische Weise, d.h. als Relation, als Akt. Das göttliche Subjekt »ist die Betrachtung des Selbst durch den Anderen im Dritten«, »ist eine Beziehung mit dem Er durch ein Du« oder »ist die Beziehung von Dreien, aber eine Relation, die Substanz ist, Beziehungs-Substanz«. Eine Beziehungs-Substanz, die auch definiert werden kann als »der unendliche Akt von Dreien in der Einheit«.42 Eine solche Definition bliebe jedoch rein abstrakt, wenn sie nicht gewonnen würde im Licht des johanneischen »Gott ist die Liebe« (1 Joh 4, 8). Nach Meinung Florenskijs lassen die Worte des Apostels verstehen, daß Gott zwar Akt-Substanz ist, aber als »substantieller Akt der Liebe« in dem Sinne, daß »die Liebe das Wesen Gottes konstituiert, seine eigene Natur«.43 Gleichzeitig präzisiert Florenskij:

Es handelt sich um einen substantiellen Akt der Liebe, der aus zwei Momenten besteht, die der zweifachen Dynamik der gegenseitigen Relationen der drei göttlichen Personen entsprechen. Dieser Akt wird einerseits bestimmt von der gegenseitigen Selbsthingabe der göttlichen Personen, bzw. von einer Liebe, die sich opfert bis zur Selbstverneinung für einen anderen. Andererseits wird er definiert als Erhöhung und ewige Erbauung der einen Person durch die anderen bzw. als eine Liebe, die den Geliebten feiert und verherrlicht.44

Dies ist also das Angesicht der Wahrheit, auf das sich das Geschaffene gründet und dazu berufen ist, es in der einen oder anderen Weise auszudrücken und zu bezeugen; hier ist die Wahrheit, die von innen her jede geschaffene Existenz erleuchtet: Der trinitarische Gott »ist das Licht der Liebe und ist in ihr Sein«.45 »Denn alles existiert wirklich nur insofern es teilhat an Gott-Liebe, an der Quelle des Seines und der Wahrheit«.46

Im Licht eines solchen Gottesverständnis, der absoluten Wahrheit, und der geschaffenen Wirklichkeit versteht man, warum der Symbolismus Florenskijs -- trotz des Fehlens ausdrücklicher Hinweise auf das Dogma der Allerheiligsten Dreifaltigkeit -- nur dann »funktioniert«, wenn er trinitarisch gedacht wird, oder besser im Horizont seiner trinitarischen Ontologie.47 Denn der Mensch ist nur in der Lage das Licht der Wahrheit zu sehen, und in ihm die Strahlen jeder anderen Wahrheit, ist nur imstande, sich dem Semema zu nähern, der Energia des Wirklichen, wenn er den Mut hat, in die »Höhle« 48 der eigenen Wirklichkeit und der, die ihn umgibt, hinabzusteigen, in den Raum der »vierten Dimension«.49 In eine »Höhle«, in der die Herzschläge aller Geschöpfe pulsieren, in der alle Dinge der Welt ihren Ursprung haben; in eine »Höhle«, in der der Rhythmus des Ewigen Lebens Gottes widerhallt.50

Mit anderen Worten, um die Wahrheit zu erkennen, muß man »wirklich in die Eingeweide der göttlichen Trinität hinein gehen«.51 Und dies ist nur möglich, indem man liebt. Durch die Liebe, in der trinitarischen Dynamik der gegenseitigen Kenosis und Erhöhung gelebt, kann der Mensch die räumlich-zeitliche Begrenztheit seiner Existenz überwinden, um in die Ewigkeit einzutreten, bzw. er kann in einer unendlichen Reihe einzelner Momente der Liebe teilnehmen an einem einzigen, ewigen und unendlichen Akt der Liebe, jener Liebe der homoousia der Liebenden in Gott.52

Und es gerade diese Dynamik des trinitarischen Lebens, die homoousia, an die erinnert wird, die sich sogar manifestiert im »Glaubensbekenntnis« (Simvol Very), Wurzel und Synthese des gesamten Kultes, der ganzen Liturgie. Das »Glaubensbekenntnis« ist nämlich nichts anderes als die »lebendige Manifestation, die lebendige Offenbarung der Einheit in der Liebe«.53

5. Konklusion ^

»Heute findet sicherlich eine Wiederaufwertung des Symbolischen statt, verstanden als unersetzliches Element der menschlichen Kultur«.54 Diese Wiederaufwertung vollzieht sich auf breiter Ebene, denn sie betrifft nicht nur die Philosophie oder Theologie, sondern auch die Anthropologie, Soziologie und Psychologie. Die Gründe dafür sind vielfältig, so wie sich auch die Theorien und Interpretationen des Symbols selbst unterscheiden.

Was die Theologie betrifft, entspringt ihr erneutes Interesse am Symbol an erster Stelle aus dem »Niedergang« des traditionell-metaphysischen Modells -- der sich schließlich definitiv vollzieht aufgrund der heideggerschen Kritik an der Onto-Theologie -- der das gegenwärtige theologische Denken unauslöschlich geprägt hat. Die Theologie spürt die Notwendigkeit, eine bestimmte Art von Metaphysik zu überwinden, aber auch die Notwendigkeit, »eine substanzialistische und objektivierende Begrifflichkeit hinter sich zu lassen, die durch die metaphysische Definition des göttlichen Wesens die biblischen Gestalten seiner dynamischen absoluten Transzendenz und seiner lebendigen Beziehung mit der Geschichte erstickt und tötet«.55 Die Wiederaufwertung des Symbols von Seiten der Theologie ist zweitens mit dem stärker werdenden Bewußtsein eines Ungenügens verbunden, daß durch viel zu abstrakte und zuweilen konzeptualistische Ansätze und Ausfaltungen ihres Denkens hervorgerufen wird, wie es unter anderem auch Florenskij feststellt.56 Sowohl im ersten als auch im zweiten Fall sucht die Theologie nach Lösungen, indem sie sich dem Projekt öffnet, durch einen neuen symbolischen Ansatz Gott auszusagen, und noch vorher ihr eigenes Denken diesem Ansatz zu öffnen; eine Öffnung, die auch unausweichliche epistemologische Folgen hat. Im Rahmen dieses Projektes liegt die Wichtigkeit und Aktualität des Symbolismus Florenskijs, und dies trotz der Tatsache, daß er sich nie direkt mit der Beziehung zwischen Symbol und Theologie beschäftigt hat.

Seine Wichtigkeit und Aktualität betrifft vor allem die Suche der Theologen nach einem »richtigen« Verständnis des Symbols. Ich sage »richtigen«, weil sich trotz eines Klimas der Öffnung auch eine bleibende Verdächtigung des Begriffs »Symbol« von Seiten der Theologie wahrnehmen läßt, die sich in der Schwierigkeit der theologischen Kultur äußert, einen solchen Begriff in nennenswerter Weise aufzunehmen. Die Theologie glaubt oft, daß sie nicht die Kraft habe, um das rationalistische Vorurteil zu entkräften, bei dem Symbol handele es sich nicht um eine Form des Wirklichen, sondern nur um eine metaphorische Figur des Sinns, den der Mensch dem Wirklichen zuweist.57 Im Bewußtsein der Gefährlichkeit, die von dieser Sichtweise ausgeht -- das Symbolische nur als eine freie Form des Ausdrucks und der Phantasie zu verstehen -- verweigert sich häufig die Theologie diesem Begriff des Symbols, den es sich hat aufzwingen lassen, und stimmt am Ende dem Gegensatz zwischen Symbol und Wirklichkeit zu, oder sie übernimmt eigenständig diesen abgewerteten Begriff, den die moderne Kultur fast auf allen Ebenen der Kommunikation durchgesetzt hat.58 Auf diesem Hintergrund verdient die Idee des Symbols, wie sie von Florenskij ausgearbeitet wurde, das volle Vertrauen der Theologen. Sie stellt sich nämlich gegen jede Tendenz, das Symbol einer in sich bereits abgeschlossenen Subjektivität unterzuordnen, oder es innerhalb einer rein objektivistischen Sichtweise des Wirklichen zu verstehen, insofern sie -- in Übereinstimmung mit der biblischen und patristischen Tradition -- die ontologische »Dichte« des Symbols herausstellt, und infolgedessen seinen Realismus, der später im Bereich der Theologie von K. Rahner intuiert wird. Doch damit nicht genug: Der florenskijsche Symbolismus eignet sich für die Theologie vor allem wegen seines christologischen und trinitarischen Fundamentes, das ihn in tiefgehende Übereinstimmung mit dem Proprium der christlichen Offenbarung bringt.

Doch die Wichtigkeit und Aktualität des florenkijschen Symbolismus betrifft vor allem die theologische Epistemologie. An dieser Stelle kann ich aus Zeitgründen diese Fragestellung nicht weiter vertiefen; ich beschränke mich darauf, einige epistemologische Anregungen hervorzuheben, die das Denken Florenskijs für die Theologie besonders interessant machen.

»Theologie zu treiben« in symbolischer Sichtweise -- Florenskij würde sagen: denken in Bildern -- erlaubt vor allem den Anspruch fallen zu lassen, durch den die Theologie oft sündigt, nämlich das in Begriffe einfangen zu wollen, organisiert in einer systematischen Abhandlung, was sich nie definitiv ausdrücken lassen wird. Mit anderen Worten, der Symbolismus in der Theologie erlaubt, das richtige Gleichgewicht in der Rede von Gott zu finden, und in der Rede von all dem, was sein Leben und seine Ökonomie betrifft, indem er die Transzendenz, Unsagbarkeit, Ineffabilität der göttlichen Wirklichkeit respektiert. Es ist so -- erklärt der bereits erwähnte Pareyson --, weil das Symbol

wegen seines dialektischen Wesens, das Angemessenheit und Unangemessenheit untereinander umkehren und die Spannung zwischen Identität und Alterität, die die Tautegorie kennzeichnet, aufrecht erhalten kann [...] in der Lage ist, in Bezug auf Gott die Transzendenz zu bewahren, die gleichzeitig seine Wirklichkeit manifestiert, und deshalb einen wahrhaft offenbarenden Charakter annehmen, denn in der religiösen Erfahrung gehört die Jenseitigkeit nicht weniger wesentlich zur Gottheit als dessen Gegenwart [...] Die göttliche Transzendenz hat eine unauslotbare Tiefe, die die Abgründe, in der sie sich verbirgt, unerschöpflich machen, und eine radikale Unsagbarkeit, die sie auf Gipfeln undurchdringlicher und unerhörter Stille vereinzelt. Wie ist es denkbar, daß diese Unerhörtheit und diese Stille in irgendeiner Weise vom Begriff dargestellt wird, der durch seine Ausdrücklichkeit und Genauigkeit eindimensional ist, ohne Dichte, zu sich selbst hin abgeflacht? [...] Eine Darstellung, die diese Unerschöpflichkeit schützen und diese Stille bewahren wollte, muß in sich selbst einen Rand enthalten, eine Dichte, einen Raum, den nur der Symbolismus mit seiner inneren Dialektik garantieren und bereitstellen kann. Das Transzendente vertraut man lieber dem Symbol an, das dessen unverletzliche Scheu und unbezwingbare Zurückgezogenheit respektiert, als dem Begriff mit seinem indiskreten Willen zur Ausdrücklichkeit.59

Eine unmittelbare Konsequenz aus einer solchen »symbolischen« Sichtweise und einem solchen Ansatz theologischen Denkens unterstreicht die Rolle der Hermeneutik, insofern die Wirklichkeit Gottes, um die es der Theologie geht, als eine unerschöpfliche Wirklichkeit begriffen wird, die nicht ein für alle Mal verstanden, ausgedrückt und gelehrt werden kann. Wenn das theologische Denken in einer symbolischen Sichtweise gründet, ist es in der Lage, die Unerschöpflichkeit der göttlichen Transzendenz zu respektieren, indem es sich vorstellt »als ein Bild, aus dem eine unerschöpfliche Rede hervorfließt, der nicht aus bestimmten Begriffen besteht, sondern aus Gedanken und Gestalten, die ohne Ende hervorgehen«.60 Das Symbol ermöglicht es also, daß die Dynamik der theologischen Rede gekennzeichnet ist durch »einen ständigen Verweis auf die Fülle des Sinns« 61 der geoffenbarten Wahrheit, bzw. durch eine »Interpretation, die als unendlicher Prozeß verstanden wird«. Jeder theologische Ausdruck oder theologische Formulierung wird als ein Bild angesehen, das wahr ist oder -- mit Marion gesprochen -- »gesättigt« ist von der geoffenbarten Wahrheit, jedoch nicht erschöpfend: Die Gegenwart des Ungesagten und des Impliziten bildet einerseits seinen inneren Rand heraus und seine Tiefe, andererseits zeigt sie ein Übermaß von Sinn und Bedeutung, die ihr einen Schweif von immer neuen Vorschlägen verschaffen, eine unendliche Ausstrahlung, die das Denken in einen unausschöpflichen Diskurs verwandelt. Um es mehr in der Weise Florenskijs zu sagen: Damit die Theologie die Wirklichkeit Gottes, die in ein unausschöpfliches Mysterium gehüllt ist, erkennen und ausdrücken kann, muß sie sie »demaskieren« durch eine »Wiedereinkleidung« mit immer neuen Symbolen.62

Ein anderer wichtiger Impuls des Denkens Florenskijs für die theologische Epistemologie ist mit dem vorhergehenden verbunden und betrifft die gelebte Glaubenserfahrung als hermeneutischen »Ort« der geoffenbarten Wahrheit, einen Ort, der es erlaubt, in den Raum des Sinns einzutreten, der, einmal gefunden, mit der einen oder mit der anderen theologischen Formulierung ausgedrückt werden kann. Es ist bedeutsam, daß unser Philosoph diese Erfahrung im Kultus verortet, in der Liturgie, und damit sowohl den mystisch/geistlichen als auch gemeinschaftlichen Charakter des theologischen Denkens unterstreicht. Damit macht er deutlich, daß die Theologie ein Ereignis sein muß, in dem Gott sich selbst der menschlichen Erkenntnis gibt, ein gelebtes Ereignis -- mit dem tauma vor dem Mysterium, das sich ent-hüllt -- inmitten von Geschwistern und durch sie. Ein solches Verständnis des theologischen Erkennens und Interpretierens erinnert an die Worte Jesu im Matthäusevangelium: »... wo zwei oder drei in meinem Namen vereint sind, da bin ich mitten unter ihnen« (Mt 18, 20); jene Worte bestätigen, daß die Beziehung mit einem anderen, mit den anderen -- unter bestimmten Bedingungen -- der »Schoß« der Gegenwart der inkarnierten Wahrheit werden kann, der »Ort« theologischen Denkens und Interpretierens. Man braucht nicht daran zu erinnern, daß diese Sichtweise des theologischen Denkens -- den Kirchenvätern sicherlich nicht unbekannt -- wichtig ist, damit die gegenwärtige Theologie nicht nur ihr rationales, sondern auch lebendiges und erfahrungsgeprägtes Antlitz wieder entdeckt. Vor allem auch dann, wenn wir uns bewußt machen, daß Florenskij in der gegenseitigen Liebe die Bedingung jeder wahren Erkenntnis sieht, auch der theologischen.

Copyright © 2000 Lubomir Zak

Lubomir Zak. «Das symbolische Denken bei Florenskij und seine Bedeutung für die Epistemologie», Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 2 (2000) [inserito il 21 novembre 2000], disponibile su World Wide Web: <https://mondodomani.org/dialegesthai/>, [75 KB], ISSN 1128-5478.

Noten

  1. Vgl. z.B.R. Salizzoni, La prospettiva rovesciata. Simbolismo e realismo in P.A. Florenskij, in Rivista di estetica 16 (1984), 32-44; O.Ja. Zotkina, Simbol v ontologii tvorcestva P.A. Florenskogo (k charakteristike «religioznogo estetizma»), avtoreferat, L'università di M.V. Lomonosov, Moskva 1991; J. Faryno, «Antinomija jazyka» Florenskogo i poeticeskaja paradigma «simbolizm/avangard», in: M. Hagemeister -- N. Kauchtschischwili (Hg.), P.A. Florenskij e la cultura della sua epoca, Blaue Hörner Verlag, Marburg 1995, 307-320; T. Lahusen, La théorie du symbole de P.A. Florenskij à la lumière de la linguistique du discours littéraire, in: M. Hagemeister -- N. Kauchtschischwili (Hg.), a.a.O., 331-340; C. Cantanelli, Arte e creazione nella metafisica simbolica di Florenskij, in Paradosso 1 (1997), 89-107; L. Fedorova -- D. Fedorov, Slovo i simvol v estetike Pavla Florenskogo, in Vestnik Moskovskogo Universiteta (ser. 7, filosofija) 2 (1997), 3-15; N. Valentini, P.A. Florenskij: la sapienza dell'amore. Teologia della bellezza e linguaggio dell'amore, EDB, Bologna 1997, besonders Kap. 10: Il simbolo e l'icona, 207-225. Eine umfassende Darstellung des symbolischen Denkens Florenskijs bietet S.S. Choruzij, Filosofskij simbolizm Florenskogo i ego ziznennye istoki, in: Ders., Posle pereryva. Puti russkoj filosofii, Aleteija, Sankt Petersburg 1994, 100-130; R.A. Gal'ceva, O tipach simvola u P.A. Florenskogo, in: M. Hagemeister -- N. Kauchtschischwili (Hg.), a.a.O., 341-351. <

  2. P. Florenski, Meinen Kindern. Erinnerungen an eine Jugend im Kaukasus, Urachhaus, Stuttgart 1993, p. 211. <

  3. Bezüglich der Beziehung Florenskij -- Belyj siehe L. Szilárd, Andrej Belyj i P. Florenskij, in Studia Slavica Hung. 33 (1987), 227-238. Das Verhältnis des symbolischen Denkens von Florenskij zu demjenigen Ivanovs untersuchen die jüngst erschienenen Beiträge von M.C. Ghidini, Il cerchio incantato del linguaggio. Moderno e antimoderno nel simbolismo di Vjaceslav Ivanov, Vita e Pensiero, Milano 1997, und C. Cantanelli, Simbolo e icona. Estetica e filosofia pratica nel pensiero di V.I. Ivanov, Ed. Pendragon, Bologna 2000. <

  4. P.A. Florenskij, Avtoreferat, in: Ders., Socinenija v cetyrech tomach, vol. 1, Mysl', Moskva 1994, 38. <

  5. «Die Kantsche Trennung der Noumena und Phänomena habe ich immer mit meinem ganzem Wesen abgelehnt, selbst als ich noch gar nicht ahnte, daß es eine der hier aufgezählten vier Bestimmungen gibt -- "das Kantsche", "die Trennung", "die Noumena" und "die Phänomena"» (P. Florenski, Meinen Kindern, a.a.O., 212). <

  6. P.A. Florenskij, Ob Imeni Boziem, in: Ders., U vodorazdelov mysli (I), Bd. 2, Pravda, Moskva 1990, 330; vgl. P.A. Florenskij, Imeslavie kak filosofskaja predposylka, in: Ders., U vodorazdelov mysli (I), a.a.O., 287; P.A. Florenskij, Simvolika videnij, (U vodorazdelov mysli [II]), in: Simvol 28 (1992), 172-173. <

  7. P.A. Florenskij, Imeslavie kak filosofskaja predposylka, a.a.O., 287. <

  8. P. Florenski, Meinen Kindern, a.a.O., 212. <

  9. P.A. Florenskij, Ob Imeni Boziem, a.a.O., 324. <

  10. P. Florenski, Makrokosmos und Mikrokosmos, in: Ders., An den Wasserscheiden des Denkens. Ein Lesebuch, Kontext, Berlin 1991, 150-152. <

  11. Diese Vorstellung Florenskijs erinnert, trotz der tiefgreifenden Unterschiede zwischen den beiden Auffassungen an E. Cassirers Idee des »symbolischen Universums« (verstanden als Geschöpf der menschlichen Aktivität). »(Der Mensch) lebt nicht mehr allein in einem physischen Universum, sondern in einem symbolischen Universum. Die Sprache, der Mythos, die Kunst und die Religion sind Teile dieses Universums, sie sind die Fäden, die ein symbolisches Gewebe bilden, die verwickelte Handlung der menschlichen Erfahrung. Jeder Fortschritt im Denken und in der Erfahrung festigt und verfeinert dieses Netz« (Eigene Übersetzung aus dem Italienischen, nach: E. Cassirer, Saggio sull'uomo. Una introduzione alla filosofia della cultura umana, Armando editore, Roma 19967, 80). <

  12. P.A. Florenskij, Prodolzenie našich cuvstv, (U vodorazdelov mysli [II]), in: Simvol 28 (1992), 135. <

  13. P.A. Florenskij, Stolp i utverzdenie Istiny, Bd. 1, Pravda, Moskva 1990, 225; vgl. P.A. Florenskij, Simvolika videnij, a.a.O., 171. <

  14. P.A. Florenskij, Magicnost' slova, in: Ders., U vodorazdelov mysli (I), a.a.O., 252. <

  15. P.A. Florenskij, Stolp i utverzdenie Istiny, Bd. 1, a.a.O., 201. <

  16. P. Florenski, Meinen Kindern, a.a.O., 214. <

  17. Florenskij erinnerte gerne daran, daß sein Denken aus der Erleben des Geheimnisses heraus entstand. In einem Brief (23.3.1936) aus dem Lager schreibt er an seine Frau: »Bei dieser Gelegenheit möchte ich Dir und den Kindern sagen, daß all meine wissenschaftlichen Ideen, auf die ich Werte lege, meinem Gefühl für das Geheimnis entsprungen sind. Was mir dieses Gefühl nicht einflößt, gelangt gar nicht erst in den Umkreis meines Denkens. Was mir jedoch dieses Gefühl einflößt, das bleibt in meinem Denken lebendig und wird früher oder später Gegenstand wissenschaftlicher Bemühung«: P. Florenski, Leben und Denken, Ed. Tertium, Ostfildern 1996, Bd. 2, 282. <

  18. Vgl. P. Florenski, Meinen Kindern, a.a.O., 95, 242. <

  19. P.A. Florenskij, Lekcija i lectio, in: Ders., Socinenija v cetyrech tomach, Bd. 2, Mysl', Moskva 1996, 64. <

  20. P.A. Florenskij, Stolp i utverzdenie Istiny, Bd. 1, a.a.O., 146. <

  21. P.A. Florenskij, Lekcija i lectio, a.a.O., 65. In einem der Briefe aus dem Lager an seine Mutter schreibt Florenskij: »Du schreibst, ich nähme an den heutigen Arbeiten zur Physik keinen Anteil. Das kommt nicht nur daher, daß ich nicht in Moskau bin. Der Geist der modernen Physik, dieses extreme Abstrahieren von der konkreten Erscheinung, das Ersetzen der physikalischen Gestalt durch analytische Formeln, ist mir fremd. [...] Die Physik der Zukunft muß andere Wege gehen, sich der konkreten Gestalt zuwenden. Sie muß ihre Grundpositionen überprüfen, sie darf nicht bei einem deutlich veralteten Denken Anleihen machen. Nein, auch in Moskau würde ich mich an den Arbeiten, den heutigen Arbeiten zur Physik, nicht beteiligen, sondern mich mit Kosmophysik befassen, mit den Grundprinzipien der Struktur der Materie, so wie sie in der unmittelbaren Erfahrung gegeben ist und nicht, wie man sie aus formalen Prämissen abstrakt konstruiert. Näher an die Wirklichkeit, näher an das Leben der Welt -- das ist meine Richtung« (P. Florenski, Leben und Denken, a.a.O., 302). <

  22. Vgl. P. Florenski, Meinen Kindern, a.a.O., 218; P.A. Florenskij, Nauka kak simboliceskoe opisanie, in: Ders., U vodorazdelov mysli (I), a.a.O., 120. <

  23. P.A. Florenskij, Nauka kak simboliceskoe opisanie, a.a.O., 120. <

  24. Ebd., 122. <

  25. Ebd., 122. <

  26. Ebd., 123. <

  27. Ebd., 123. <

  28. P.A. Florenskij, Stolp i utverzdenie Istiny, Bd. 1, a.a.O., 145. <

  29. Vgl. ebd., 143. <

  30. Ebd., 147. <

  31. Vgl. ebd., 147. <

  32. Vgl. ebd., 158. <

  33. Ebd., 161. <

  34. Ebd., 162. <

  35. Vgl. P.A. Florenskij, Ob Imeni Boziem, a.a.O., 326. <

  36. Vgl. ebd., 327; P.A. Florenskij, Magicnost' slova, a.a.O., 258. <

  37. Vgl. P.A. Florenskij, Kul't, religija e kul'tura, (Iz boboslovskogo nasledija), in: Bogoslovskie trudy 17 (1977), 107. <

  38. Ebd., 100. <

  39. P.A. Florenskij, Stolp i utverzdenie Istiny, Bd. 1, a.a.O., 87. <

  40. Vgl. P.A. Florenskij, Ikonostas, Iskusstvo, Moskva 1994, 136. <

  41. Für einen Vergleich zwischen dem Doctor Angelicus und Florenskij vgl. M. SILBERER, Die Trinitätsidee im Werk von Pavel A. Florenskij. Versuch einer systematischen Darstellung in Begegnung mit Thomas von Aquin, Augustinus-Verlag, Würzburg 1984. <

  42. Vgl. P.A. Florenskij, Stolp i utverzdenie Istiny, Bd. 1, a.a.O., 48-49. <

  43. Ebd., . 71. <

  44. Ebd., 138-139. <

  45. Ebd., 212. <

  46. Ebd., 326. <

  47. Zum Thema der trinitarischen Ontologie verweise ich auf meine Untersuchung Verità come ethos. La teodicea trinitaria di P.A. Florenskij, Città Nuova, Roma 1998. <

  48. Vgl. P.A. Florenskij, Smysl idealisma, in: Ders., Socinenija v cetyrech tomach, Bd. 3 (2), Mysl', Moskva 1999, 103-106. <

  49. Vgl. L. Zak, Il mistero del tempo come «quarta dimensione» in Pavel A. Florenskij, in: Filosofia e Teologia 1 (2000), 47-62. <

  50. Vgl. P. Florenskij, Die umgekehrte Perspektive, Matthes & Seitz Verlag, München 1989, 83-84. <

  51. P.A. Florenskij, Stolp i utverzdenie Istiny, Bd. 1, a.a.O., 74. <

  52. Vgl. ebd., 92-93. <

  53. P.A. Florenskij, Kul't, religija e kul'tura, a.a.O., 113. <

  54. P. Sequeri, Il Dio affidabile. Saggio di teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 19962, 474. <

  55. Ebd., 488. <

  56. Noch als junger Theologiestudent schrieb er in der »Pragmatischen Rede« (20-1-1906), die er in einer Versammlung des philosophischen Zirkels der Theologischen Akademie Moskau vortrug: »Unser dogmatisches System erscheint melancholisch, so sehr melancholisch, das man nicht einmal damit dagegen polemisieren kann. [...] Um es mit einem Wort zu sagen: Es hat nichts mit dem Leben der Menschen zu tun; es hält sich zurück, aber man weiß nicht für wen. [...] Das Leben spielt sich außerhalb unserer Glaubenslehre ab und unsere Dogmen stehen außerhalb des Lebens. Die Dogmatik ist Dogmatismus geworden -- das ist der Grund unserer Kälte, in ihren schönen, aber unbeweglichen Formen« (P.A. Florenskij, Dogmatizm e dogmatika, in: Ders., Socinenija v cetyrech tomach, Bd. 1, Mysl', Moskva 1994, 558-561). <

  57. Vgl. P. Sequeri, Il Dio affidabile, a.a.O., 474. <

  58. Vgl. A. Grillo, La dimensione simbolica come istanza di fondo per una visione teologica rinnovata, in: Itinerarium 7 (1999), 33-34. <

  59. L. Pareyson, Ontologia della libertà, a.a.O., 105, 108. <

  60. Ebd., 108. <

  61. R. Fisichella -- G. Pozzo -- G. Lafont, La teologia tra rivelazione e storia. Introduzione alla teologia sistematica, EDB. Bologna 1999, 73. <

  62. P.A. Florenskij, Meinem Kindern, a.a.O., 217. <

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