1. Premessa

Perché interessarsi a Karl Jaspers oggi? Perché porsi in ascolto di questo Filosofo? C’è qualcosa da cercare, ancora, in questo autore, che abbia bisogno di essere scoperto, o anche soltanto ri-scoperto, in modo che abbia senso un invito a rileggerlo, che non sia semplicemente un tentativo di ricostruzione del suo pensiero in sede storico-filosofica? Impegnarsi in queste domande può voler significare il tentativo di raccogliere quanto di più filosoficamente vivo resta dell’opera di questo pensatore, nella persuasione che la fecondità di un pensiero si rivela nel tempo lungo, nella sedimentazione che lentamente lo assimila alla coscienza delle generazioni che si succedono, rendendolo parte di una sensibilità trans-epocale. Interessa forse poco, in questo senso, acquisire il nome di Jaspers al museo dei classici, interessa forse di più saperlo prossimo alle inquietudini e alle urgenze dei contemporanei, con lo sguardo rivolto al futuro.¹

2. Antropologia filosofica della comunicazione

Perché c’è la comunicazione? Perché non sono solo? Con questi interrogativi si apre il terzo capitolo del Libro secondo della Philosophie di Jaspers.² Con i medesimi interrogativi si apre il capitolo di ogni esistenza³ che prenda coscienza di sé, della ragione e del significato di sé. Già questo incipit dà riscontro dell’estrema pertinenza del filosofare di Jaspers alle domande prime, e fondamentali, che si affacciano alla consapevolezza umana. La formulazione di queste domande procede da un livello esistenziale, al quale solo può darsi, secondo Jaspers, una comunicazione vera, che deve essere scoperta al limite della comunicazione che si può osservare,⁴ e che è competenza della psicologia e della sociologia⁵: delle scienze della comunicazione. Perché «la vera comunicazione, che è poi l’unica in cui conosco veramente il mio essere, in quanto sono io stesso a produrla con l’altro, non è empiricamente riscontrabile; la sua chiarificazione è un compito filosofico»,⁶ in quanto si tratta della comunicazione dell’esserci, troppo importante, quindi, per essere assegnata esclusivamente o in via prioritaria alle scienze, siano esse «umane» o «sociali».

A una fase di ingenuo e problematico esserci dell’uomo nella comunità — nella quale la sua coscienza di esserci è fondata in una originaria identificazione con tutti, e dove il se-stesso «non vive ancora in comunicazione, perché ancora non è cosciente di sé»⁷ — segue un salto, grazie al quale «l’io, divenuto cosciente di sé, può contrapporsi all’altro e al suo mondo; quando differenziandosi, coglie la sua indipendenza originaria».⁸ Acquisita la separazione⁹ di un io indipendente, si pone il problema «di stabilire come l’io e un altro io si intendono e trattano tra loro».¹⁰ Il primo momento di questa ricerca di intesa reciproca è dato dalla «comprensione da io a io attraverso la comune comprensione di una cosa oggettiva, ossia di un contenuto concettuale in cui si apprende e si riconosce un’esattezza, o attraverso un’azione in cui insieme si coglie uno scopo e i mezzi necessari».¹¹ Questo genere di comunità è, per Jaspers, impersonale, perché «l’io che si è individuato può trattare ogni altro io come si tratta una cosa».¹² In questo tipo di comunicazioni «io sono pensato solo come intelletto di una coscienza in generale».¹³ L’antropologia filosofica¹⁴ che emerge da queste osservazioni sostiene il tentativo di interpretare i primi movimenti che è dato registrare al livello del fenomeno comunicazione:

l’uomo, infatti, non si risolve nell’io formale dell’intelletto, né nella semplice vitalità dell’esserci, ma è portatore di un contenuto che o si mantiene nell’oscurità di una comunità primitiva, o si realizza attraverso una totalità spirituale di cui l’uomo diventa cosciente senza tuttavia conoscerla a sufficienza.¹⁵

L’antropologia filosofica della comunicazione, che così viene ad impostarsi — secondo l’originale taglio fenomenologico impressovi da Jaspers¹⁶ — , introduce a sua volta il tema di una comunicazione sostanziale, quale si dà nella comunità dell’idea di un tutto: uno Stato, una società, una famiglia, una università o una professione.¹⁷ L’antropologia jaspersiana si atteggia, su questo piano, ad una antropologia filosofico-sociale, centrata sulla comunicazione, e puntata sulla totalità sociologica nella quale l’uomo viene a trovarsi inserito. Tema della sociologia può essere la comunicazione sostanziale, che tuttavia, in quanto oggettivata, è ancora una comunicazione non-esistenziale, dandosi viceversa come esistenziale unicamente la comunicazione nella quale «io sono in gioco con tutto il mio essere, non solo col mio esserci, e in forme che, non essendo universali, non si possono universalmente trasmettere».¹⁸ L’antropologia filosofica della comunicazione esistenziale presuppone, in Jaspers, l’insufficienza delle comunicazioni non esistenziali, in ognuna delle quali si sperimenta una soddisfazione specifica, in nessuna mai una assoluta¹⁹: tale inadeguatezza «è dunque l’origine di una rottura che avviene in direzione dell’esistenza e di un filosofare che cerca di chiarirla»,²⁰ la chiarificazione dell’esistenza derivando proprio dall’esperienza dell’insufficienza della comunicazione (oggettivante); questa esperienza «è il punto di partenza per la riflessione filosofica che cerca di capire perché io sono, solo se sono con l’altro che è di volta in volta insostituibile».²¹

Jaspers lascia intendere che, all’origine della coscienza in generale, c’è già comunicazione, perché «io sono già con un’altra coscienza»²²: la mia coscienza deve infatti poter riconoscersi in un altro io per contrapporsi a se stessa nell’autocomunicazione.²³ La insufficienza nell’io solo fa sì che da solo io non possa cercare, e trovare, la verità, perché la verità «non è ciò che è vero solo per me»;²⁴ la insufficienza nell’altro postula che io non possa diventare me stesso se l’altro non vuole a sua volta essere se stesso, e che io non possa essere libero se l’altro non lo è;²⁵ all’impulso alla comunicazione — derivante dalla responsabilità che avverto, non solo di me ma anche dell’altro, «come se egli fosse me ed io lui»²⁶ — predispone incondizionatamente la coscienza di essere un fattore decisivo, per me stesso come per l’altro,²⁷ anche se la coscienza di un significato essenziale che, «nell’incontro delle esistenze possibili, nel loro contattarsi e sopravanzarsi, oltrepassa tutto ciò che è concepibile nel mondo, si impone senza che, da parte nostra, la si comprenda esattamente».²⁸ Ne viene che essere è essere-l’uno-con-l’altro,²⁹ «non solo per l’esserci, ma per l’esistenza che, nel tempo, non esiste nella stabilità della propria autosussistenza, ma come processo e pericolo».³⁰

Da questi ultimi passaggi emerge un nesso essenziale che lega comunicazione (esistenziale), verità, libertà, responsabilità³¹: trattasi di un nesso che Jaspers precisa con particolare riguardo alla relazione tra me e l’altro nella libertà; solo a partire dalla libertà come possibilità si può difatti intendere il senso dell’affermazione per la quale «sono me stesso nella mia libertà solo se l’altro vuol essere ed è se-stesso, ed io con lui».³² Dipende dal realizzarsi di questa possibilità il darsi della necessità della comunicazione esistenziale — motivata dall’insufficienza della comunicazione non esistenziale — come una necessità della libertà stessa che, come tale, «non può essere compresa oggettivamente».³³ La comunicazione con un’esistenza libera, accanto alle possibilità che presuppone e al contempo dischiude, incontra tuttavia limiti, come nell’esperienza del trovare un amico, che è comunicativa nella misura in cui, distinguendosi da un semplice contatto spirituale, si espone fatalmente al rischio, comportando l’attesa e il timore, dell’incomprensione.³⁴ Ma anche i suoi limiti — ivi compresa una certa selettività della comunicazione, che mi impedisce di raggiungere tutti gli uomini — avvalorano la comunicazione quale origine dell’esistenza, percepita a sua volta come un dono.³⁵ La comunicazione è resa altresì possibile da una tensione tra solitudine e comunione: essa infatti «si realizza di volta in volta tra due che, pur vincolandosi tra loro, devono continuare a restare due, in quanto si relazionano nella solitudine e conoscono la solitudine perché sono in comunicazione».³⁶ Se da una parte non posso essere me stesso senza entrare in comunicazione con l’altro, è anche vero che «non posso entrare in comunicazione con l’altro senza essere solo».³⁷ E, se è pur vero che

con la comunicazione cessa una solitudine, ne nasce una nuova che non può svanire se da parte mia non cesso di essere condizione della comunicazione. Devo volere la solitudine se voglio essere dalla mia origine propria e avere così il coraggio di entrare nella comunicazione più profonda.³⁸

È qui contenuta in nuce la critica filosofica dell’ipercomunicazione inaugurata dalla rivoluzione digitale degli Anni Novanta, che «connette» — in senso oggettivante — molto più di quanto non permetta di comunicare autenticamente, ridimensionando il comunicare in senso esistenziale.³⁹ A questa comunicazione della solitudine si oppone l’atteggiamento filosofico per il quale è la verità a fondare la comunità⁴⁰: non la comunità nella quale raggiungo la coscienza dell’essere autentico, ma «l’ordine del mondo degli uomini in cui si può rispettare reciprocamente ciò che, pur rimanendo incomprensibile, esige un avvicinamento progressivo in una comunicazione che va via via ampliandosi».⁴¹ Per Jaspers, «la possibilità dell’esistenza nella tensione tra solitudine e comunicazione è l’alternativa che, pur non essendo valida per tutti, assume per il se-stesso un valore incondizionato in quanto gli consente di cogliere l’essere che gli è accessibile nell’uomo».⁴²

Nella comunicazione accade inoltre che «mi manifesto con l’altro»,⁴³ e «il processo del manifestarsi nella comunicazione è una lotta unica nel suo genere, una lotta che è, ad un tempo, amore».⁴⁴ In questo liebender Kampf, che «è la lotta del singolo per l’esistenza»,⁴⁵ c’è una solidarietà senza paragoni, dove ciascuno «mette tutto a disposizione dell’altro».⁴⁶ Nell’illimitato domandare e rispondere, che un’autentica comunicazione esige, possono darsi regole, e la regola di quella solidarietà comunicativa è una fiducia⁴⁷ assoluta, perché si tratta di una lotta amorosa per la verità dell’esistenza. L’amore per la verità di sé e dell’altro esige e detta, per promuovere la comunicazione di esistenza, la regola della fiducia: in tal modo la comunicazione si rivela la dimensione nella quale si insedia, si forma, si struttura un ordine delle relazioni interumane d’impronta fiduciale.

La comunicazione esistenziale, generata dalla lotta amorosa per la verità, e animata da una fiducia incondizionata, in quanto comunicazione solidale «cerca di penetrare nel tessuto dei rapporti reciproci»,⁴⁸ a far crescere i quali si dà qualcosa che, nel suo venir prima, è non reciprocabile: l’infondato, immotivato amore per il singolo.⁴⁹ Jaspers puntualizza che l’amore «non è ancora la comunicazione, ma la sua sorgente, che, attraverso la comunicazione, si chiarisce»,⁵⁰ come se l’essere dell’origine parlasse a se stesso;⁵¹ che l’amore «è di volta in volta unico»,⁵² e, se vero, indissolubile.⁵³ «Ma — soggiunge Jaspers — , senza comunicazione esistenziale ogni amore è problematico»,⁵⁴ perché «l’amore, che è l’origine sostanziale del se-stesso nella comunicazione, può produrre il se-stesso come movimento della propria manifestazione, ma non può condurlo a un compimento e ad una conclusione».⁵⁵ Sostare sul tema dell’amore consente a Jaspers di assumere che «c’è comunicazione solo dove un esserci proprio, disposto ad una apertura infinita, è legato all’altro»,⁵⁶ in una maniera, incondizionata, dove «il se-stesso si incontra con l’altro sullo stesso piano».⁵⁷ Paradigmatico di questo incontro comunicativo-esistenziale è il Mit-philosophieren il quale, fin dall’antichità, fa procedere la comprensione filosofica dall’ipotesi di una essenza originariamente etica del singolo,⁵⁸ alla quale aderisce il dialogo,⁵⁹ da considerarsi come la forma adeguata della comunicazione del filosofare. Nella comunità del filosofare prende infine senso e forma la questione fondamentale: «quali pensieri sono necessari perché sia possibile la comunicazione più profonda?».⁶⁰

A questo interrogarsi in profondità Jaspers prova a rispondere, in Vernunft und Existenz, mettendo a tema la verità come comunicabilità: il vero, per essere tale, deve essere comunicabile,⁶¹ sia perché la verità si accende nell’atto stesso della comunicazione tra le esistenze,⁶² sia perché la comunicazione è la condizione universale e necessaria dell’umanità⁶³: essa, infatti, «è talmente essenziale che tutto ciò che l’uomo è, e quello che per lui esiste, si trova in un senso o nell’altro nella comunicazione. L’essere onnicomprensivo che noi stessi siamo, è in ogni sua forma comunicazione».⁶⁴ È per questo che «la verità non può essere separata dalla comunicazione. Essa è presente nella realtà temporale come realtà, proprio in virtù della comunicazione»,⁶⁵ donde si ha che il dinamismo proprio della comunicazione consiste nel cercare e nel sostenere la verità⁶⁶: la comunicabilità del vero postula che la comunicazione sia essa stessa una questione di verità. Quando la verità si dia come volontà di comunicazione totale,⁶⁷ l’inseparabilità di verità e comunicazione diviene una coincidenza dell’una con l’altra.

Questa coappartenenza di verità e comunicazione, che le rende reciprocamente assimilabili, fa sì che l’unico problema essenziale per l’uomo — in quanto ragione ed esistenza — sia il problema della sua comunicazione.⁶⁸ Jaspers svolge il suo pensiero muovendo dagli stadi della comunicazione della coscienza universale (che unisce momenti ripetibili), e della lotta del solo esistere, per passare alla comunione spirituale, momenti dai quali la comunicazione dell’esistenza si distingue per il suo intercorrere tra singolarità insostituibili⁶⁹: in virtù della essenziale incidenza della verità nella comunicazione, «essere se stesso ed essere della verità non sono altro, perciò, che questo incondizionato porsi in una comunicazione»,⁷⁰ in una comunicazione nella verità. Scrive Jaspers che «la vera e propria comunicazione tra essere ed essere si effettua come ragione la cui sostanza è radicata nell’esistenza (Existenz); e si effettua precisamente nella realtà esistenziale (Dasein), nella coscienza universale e nello spirito».⁷¹ La consistenza del mondo, e della trascendenza — ai quali la ragione, come esistenza possibile, si rivolge — «deve farsi comunicabile, perché solo così può per noi divenire essere»;⁷² ma è solo nell’uomo, in quanto ragione-ed-esistenza, che «l’essere e l’essere-in-comunicazione diventano la stessa cosa, e l’uomo è in tal senso veramente se stesso».⁷³ Se «in ogni significato della verità noi individuiamo chi è il parlante che comunica la verità»,⁷⁴ è soltanto nella comunicazione — pienamente veritativa — di esistenza e di ragione che parla decisamente der existierende Mensch, l’uomo come esistenza.⁷⁵

Il nesso che lega verità e comunicazione rende la verità, nell’essenziale, tutt’altro che dogmatica: la rende comunicativa.⁷⁶ Se la volontà di comunicare è totale, essa non può che essere vera: proprio perché totale, essa ha fiducia nella verità dell’altro, che «non è la sua, ma che, essendo verità, deve contenere in sé una possibilità di comunicazione».⁷⁷ Se ne deduce che non l’incomprensibile, e nemmeno l’impensabile, ma l’incomunicabile equivale, per Jaspers, al non vero. La fissità di un dogma è incompatibile con la verità perché si ridurrebbe, stando all’indicazione di Jaspers, alla delimitazione di un qualcosa che invece, originariamente, è se stesso in quanto illimitato, e non limitabile, perché «la verità per l’uomo esiste come verità in divenire»⁷⁸: verità ed esistenza, verità e comunicazione, il plesso verità, esistenza e comunicazione si tengono insieme non sul piano di una universale validità, ma nel riferirsi ad una strutturale incompiutezza della comunicazione⁷⁹ che, rendendola indisponibile a una oggettivazione, svuota la carica di violenza insita in ogni pretesa di verità.⁸⁰ Una verità non comunicata, da esistenza ad esistenza, resta una verità parziale, e quindi, ultimamente, una non-verità, intrinsecamente violenta. Il punto focale di questo passaggio sembra essere il seguente: poiché la comunicazione è incompiuta, la verità nell’esistenza, e per l’esistenza,⁸¹ non può essere tema di una conoscenza definitiva, e perciò fatalmente riduttiva,⁸² proprio perché conoscere è essenzialmente, secondo Jaspers, Mitteilen,⁸³ un processo infinito, in quanto comprensione dell’esistenza.⁸⁴

3. Antropologia filosofica dell’educazione

«Quando l’uomo viene compreso come “coscienza in generale”, educazione significa guida verso un modo di vedere chiaro, offerta di un sapere utile, formazione (Schulung) di un sapere convincente e disciplina della comunicazione».⁸⁵ Ove ci si riferisca all’uomo come spirito, l’educazione supera la ristrettezza della sola coscienza, per inserire l’uomo nella corrente viva della tradizione.⁸⁶ Ma solo «nella conquista dell’esistenza accade, si perfeziona, finisce l’educazione».⁸⁷ L’antropologia filosofica della comunicazione, quale può dedursi dalla lettura di Jaspers, implica anche una antropologia filosofica dell’educazione⁸⁸ che, come si avrà modo di vedere, sviluppa conseguenze etiche,⁸⁹ giuridiche e politiche di grande spessore, dal momento che — secondo quanto è stato giustamente rilevato da Hermann Horn — è dalla (auto) educazione del popolo che dipende qualcosa come la ragione, la libertà, la democrazia.⁹⁰ Attorno a che cosa significa educare Jaspers si esprime nei termini seguenti:

educare significa, in una relazione tra due esseri umani (e in particolare nella relazione tra un anziano e un giovane), trasmettere contenuti e, allo stesso tempo, dare accesso a significati, disciplinare il comportamento, allo scopo di comunicare alla gioventù la tradizione, di consentirle di inserirvi il suo sviluppo originale e di aprirle la possibilità della sua libertà.⁹¹

Nel processo di trasmissione dei contenuti, il giovane deve essere condotto impercettibilmente alle origini, all’autentico, al fondamento,⁹² secondo il metodo socratico della maieutica,⁹³ che prescinde dall’applicazione di metodologie scientifiche, siano esse pedagogiche, psicologiche o sociologiche. Imprescindibile per l’educazione è invece, per Jaspers, non una tecnica pedagogica⁹⁴ ma la fede⁹⁵ — equivalente della fiducia nel fondamento dell’essere⁹⁶ — ossia «l’atto dell’esistenza che diventa consapevole della Trascendenza nella sua realtà»,⁹⁷ di un assoluto da venerare;⁹⁸ amore e autorità, in quanto alimentano la fiducia, sono fattori indispensabili dell’educazione, che trovano nella famiglia l’ambito antropologico originario nel quale esplicarsi;⁹⁹ nella scuola elementare la funzione nella quale prende forma il destino morale, spirituale e politico di tutti;¹⁰⁰ e via di seguito, nei successivi gradi di formazione scolastica, fino all’università, compiti della quale sono la ricerca, l’insegnamento (come partecipazione al processo di ricerca) ,¹⁰¹ la formazione alla conoscenza scientifica.¹⁰² Questi compiti possono riassumersi in uno — la formazione alla ragione¹⁰³ — che condensa tutti i motivi e i significati fondamentali dell’attitudine comunicativa dell’educazione.

Jaspers ha gli strumenti per entrare altresì nel merito nella questione relativa al soggetto dell’educazione¹⁰⁴: di fronte alle due alternative estreme che possono profilarsi — l’astensione dello Stato dall’intervenire in materia educativa, oppure l’interventismo statale — occorre ricercare una sorta di via intermedia, che da una parte scongiuri il rischio della dispersività delle opzioni aperte dal pluralismo educativo, e dall’altra finalizzi la politica,¹⁰⁵ anche in materia di educazione, all’obiettivo formativo della libertà, che tuttavia nessuna organizzazione è in grado di perseguire e attingere.¹⁰⁶ In questa prospettiva, la democrazia si configura come «la via unica, necessaria, estremamente difficile, attraverso la quale gli uomini raggiungono insieme la loro possibile libertà e organizzano il mondo in base alle forme particolari che vi conducono».¹⁰⁷ Nell’idea di democrazia, infatti, «la politica è essa stessa educazione»¹⁰⁸: educazione alla ragione, alla libertà,¹⁰⁹ alla fiducia, al senso del diritto e della legge. Jaspers non si nasconde che trattasi di un compito difficilissimo, che richiede il concorso di forze operanti consapevolmente e responsabilmente nel suscitare un’autoformazione complessiva dei singoli e di tutto un popolo.

La democrazia si presenta così, nel pensiero di Jaspers, come una scuola di formazione filosofica permanente alla politica della ragione,¹¹⁰ della libertà, della fiducia: di questa educazione politica, filosoficamente impostata e animata, sono parte l’istruzione civica e l’educazione al rispetto dell’autorità;¹¹¹ l’acquisizione di immagini e di idee paradigmatiche per la formazione di una coscienza civile; la formazione alla gestione di compiti da svolgere in comune; l’allenamento alla discussione pubblica ordinata sulle questioni di attualità; l’addestramento all’analisi critica delle parole d’ordine.¹¹²

Si dirà che si tratta di nobili propositi, smentiti da una realtà ben più complessa e problematica, che sembra intaccare, quando non lo spezza drasticamente, il nesso tra educazione e politica interpretato come tale da determinare la forma stessa del regime democratico. A Jaspers tuttavia non difetta una realistica presa d’atto degli elementi che dominano il mondo umano dei rapporti politici. In Origine e senso della storia, viene infatti riconosciuta la fondamentale realtà della forza, e la sua inevitabilità, insieme con l’intrinseca malvagità del potere¹¹³ (idea, questa, recepita da Burckhardt). Accanto a questa constatazione, ne sopraggiunge un’altra, di segno opposto, che registra la primordiale lotta della Storia, che si svolge tra due forze antitetiche: la legalità, e l’impero della violenza.¹¹⁴ Jaspers sostiene che la giustizia «deve diventare reale mediante la legge sulla base di un’ideale legge-guida, il diritto naturale»,¹¹⁵ che potrebbe essere aggiornato sotto l’etichetta dei diritti dell’uomo. Questa legge-guida, tuttavia, non sviluppa un’efficacia diretta sulla società politica perché, per la sua attuazione, deve passare attraverso le leggi delle quali una società storicamente si dota.¹¹⁶

La libertà umana¹¹⁷ diventa libertà politica nella misura in cui essa si esercita con la validità delle leggi di diritto positivo di uno Stato,¹¹⁸ che è Stato di diritto quando in esso domina, mediante le leggi, la libertà.¹¹⁹ Se Stato di diritto è quello Stato nel quale «le leggi vengono promulgate e modificate esclusivamente per vie legali»,¹²⁰ queste vie, nelle democrazie, «passano attraverso il popolo, la sua collaborazione e partecipazione, diretta o indiretta, tramite rappresentanti rinnovati periodicamente in libere elezioni irreprensibili».¹²¹ Jaspers si mostra nella sua peculiare qualità di pensatore essenziale della democrazia, in una maniera tale da distinguerlo da ogni altro pensatore della politica, se non nella modernità, quanto meno nel suo tempo: così diverso, e distante, per esempio, da un Martin Heidegger,¹²² al quale pure si tributano onori iconografici proporzionalmente molto maggiori, proprio all’interno delle società democratiche, e per paradosso proprio da parte di studiosi personalmente estimatori e amanti (e spesso largamente beneficiari) delle libertà politiche.

Premesso che la libertà politica ha da intendersi come interna alla condizione politica di un popolo, la forza di questa libertà «scaturisce originariamente dall’autoeducazione politica di un popolo, che in ciò si costituisce come nazione politica»¹²³: il processo di democratizzazione di un popolo è un processo autoeducativo, contagioso a misura che da esso può innescarsi un movimento di liberazione politica di altri popoli.¹²⁴ Jaspers tiene ben presente la drammatica esperienza della Seconda Guerra mondiale, e la non meno problematica situazione della Guerra fredda. Dopo di allora, abbiamo assistito a tentativi di «esportazione» della democrazia, rivelatisi più o meno fallimentari, in Paesi a maggioranza islamica, come l’Afghanistan (dal 2001) e l’Iraq (dal 2003) .¹²⁵ A un’iniziale diffusione dei regimi democratici su scala tendenzialmente globale (dal 1989 fino al 2003) è succeduta una fase di ristagno, se non di ritirata, delle democrazie nelle loro tradizionali roccaforti occidentali. L’autoritarismo, in forme più o meno dissimulate, anche sotto sembianze parademocratiche, torna ad affacciarsi prepotentemente nei teatri della geopolitica. Viene da domandarsi che cosa Jaspers scriverebbe oggi.

Le libertà democratiche sono in pericolo: questo va scritto a chiare lettere, e non tanto perché si tratti di una constatazione fattuale, che peraltro la realtà storica è sempre pronta a contraddire, quanto perché si tratta dell’essenziale della libertà, che trova in Jaspers un interprete sempre attuale, oggi forse più che mai. La libertà è per definizione, a detta di Jaspers, sulla difensiva, e quindi in pericolo: anzi, è già perduta dove non si avverta più la minaccia diretta contro di essa.¹²⁶ Ecco perché è necessaria la preoccupazione di tutti per la libertà: perché un popolo, che non sia mai stato libero per ragioni storico-culturali, o che non riesca ad essere tale per passione ideologica, o per bisogno di sopravvivenza, può non desiderare la libertà, la giustizia, la democrazia¹²⁷ o, per stanchezza ed assuefazione, potrebbe cessare di desiderarle. Proprio perché la libertà è perennemente in bilico, ci si deve preoccupare per essa, per la sua difesa lì dove regnano la legge e la pace, come per la sua promozione lì dove regnano la paura e la violenza.

Se qualcosa non ha funzionato, e continua a non funzionare, nell’opera di installazione delle istituzioni democratiche in società tradizionalmente ad esse estranee, non sarà forse per una appannata percezione della vulnerabilità della libertà all’interno stesso delle società di più consolidata tradizione democratica? Non sarà che, dimenticata la lezione di Jaspers, ci si è accontentati della capacità istituzionale della democrazia di fare presa sulla propensione — supposta come naturale — dei popoli a recepirla, piuttosto che impegnarsi nella faticosa opera educativa che essa esige? Ci si è forse illusi che lo stile di vita consumistico delle società occidentali, con i suoi modelli proposti per via televisiva e telematica a tutto il mondo, potesse farsi veicolo di valori liberali e democratici ritenuti come di per sé «contagiosi»? L’amara smentita della realtà impone di ripensare radicalmente le ragioni del successo e dei fallimenti della democrazia, che dipendono in ultima analisi, se stiamo alle indicazioni di Jaspers, dall’assimilazione, persistente e rinnovata, o viceversa rimossa o rifiutata, del suo momento preparatorio: quella forma peculiare di comunicazione che è l’educazione, svolta, quest’ultima, nella sua declinazione eminentemente politica. L’antropologia filosofica dell’educazione politica alla libertà si integra, con Jaspers, in una filosofia della comunicazione giuridica — centrata sulla garanzia costituzionale della libertà sostenuta da uno Stato di diritto¹²⁸ — e della comunicazione politica — ruotante attorno alla libertà politica pensata e praticata in quanto libera democrazia.¹²⁹ Prima di essere una forma o un sistema di governo, la democrazia è una forma educativa, presupposto della civiltà politica umanistica della libertà (tema ampiamente approfondito in Jaspers) e della fiducia¹³⁰ (tema suscettibile di interessanti sviluppi a partire da questo autore, e se necessario oltre). In qualità di maestro del pensiero democratico, Jaspers punta al cuore della questione filosofico-giuridica, e ad un tempo filosofico-politica,¹³¹ fondamentale di ogni democrazia liberale: l’inseparabilità della libertà dell’individuo da quella di tutti gli altri,¹³² il che equivale a rappresentare la libertà democratica come libertà in comunicazione, sopra richiamata nei suoi presupposti antropologico-filosofici.¹³³ Questa libertà si esprime nelle sue valenze giuridico-protettive — come nell’istanza di salvaguardia dei diritti a fronte della sopraffazione, che è sempre in agguato¹³⁴ — ed etico-promozionali — come nell’incentivazione del dialogo sotto forma di pubblico dibattito delle opinioni¹³⁵: la democrazia, in tale contesto creato e favorito da un clima di libertà, si prospetta come la possibilità di una cooperazione di tutti — nell’accordo e nel compromesso — alla formazione della volontà.¹³⁶

In democrazia, la formazione della volontà collettiva ha luogo mediante lo svolgimento di libere elezioni, alle quali concorrono i partiti — in quanto organi del popolo¹³⁷: le condizioni di libertà prevedono necessariamente il pluralismo politico, che a sua volta contempla l’esistenza, e la vivace operatività, delle minoranze temporaneamente all’opposizione da esercitarsi non solo come contestazione ma anche come collaborazione con le maggioranze al governo, segno incontrovertibile di una condizione democraticamente e pluralisticamente libera.¹³⁸

L’antropologia filosofica dell’educazione politica alla libertà si precisa, in Jaspers filosofo della democrazia, nei termini di una antropologia filosofica dell’educazione politica alla libertà politica, che è da pensarsi come condizione di possibilità di ogni altra libertà umana¹³⁹: la libertà è tale in quanto è, innanzitutto, libertà politica — assistita dalle garanzie di un ordinamento giuridico¹⁴⁰ — costantemente esposta al pericolo della sua negazione; la libertà politicamente democratica corrisponde al compito di una pedagogia politica integrale, individuale e popolare, nella quale si traducono in via eminente l’etica e la prassi di una comunicazione tendenzialmente illimitata; la democrazia costituisce l’ambiente politicamente propizio all’estrinsecarsi delle potenzialità dell’uomo in quanto essere-in comunicazione.

Oltre all’esistenza di una dialettica partitica (possibilmente vivace), «un segno distintivo della condizione di libertà politica è la separazione di politica e visione del mondo»¹⁴¹: un tema filosofico-politico oggi quanto mai sensibile, che permette a Jaspers di svolgere una riflessione che potrebbe essere utile a leggere il nostro tempo, e a tentare un approccio costruttivo alla problematica dei complessi rapporti fra religioni e politica. «La politica — dice Jaspers — si occupa di ciò che è comune a tutti gli uomini, di quegli interessi dell’esserci, indipendenti dal contenuto di qualsiasi fede, in cui tutti gli uomini si possono comprendere in modo da farsi reciprocamente posto mercé l’ordine, il diritto e il contratto»¹⁴²: tale politica — continua Jaspers — «è fondata su una fede che vuole la libertà».¹⁴³ Questa fede accomuna tutti gli uomini autenticamente credenti,¹⁴⁴ perché «agli uomini che credono è comune la serietà dell’esigenza incondizionata di giustizia e legalità nelle condizioni e nel divenire della società umana»¹⁴⁵: in tal senso, solo gli uomini religiosi «sono capaci della grandezza della moderazione e della lealtà nell’attività etico-politica».¹⁴⁶ Il senso religioso è l’anima di una politica al servizio della libertà: nel caso specifico della fede cristiana, anche se «il cristianesimo che in quanto tale si è fatto politico è divenuto discutibile come fede»,¹⁴⁷ Jaspers riconosce ai cristiani il merito di aver creato il moderno mondo di libertà, ambientandone non tanto i contenuti quanto la mentalità.¹⁴⁸

Tentare di plasmare la società politica sulla base di una particolare Weltanschauung, sia questa d’ispirazione religiosa o no, porta fatalmente al sopruso e alla violenza. Per questo è decisiva la distinzione di piani tra religioni, culture, ideologie da un lato e, dall’altro, la politica. Ciò non impedisce di ricercare le condizioni che storicamente hanno permesso alla democrazia politica moderna di sorgere e di consolidarsi: queste condizioni possono essere attinte da una ricostruzione del percorso tracciato dal pensiero cristiano della politica, e del diritto, talora in (apparente più che effettivo) disallineamento rispetto alle posizioni espresse dall’ufficialità ecclesiastica. Prova ne sia l’estrema difficoltà di pensare la democrazia dei moderni senza un riferimento determinante al cristianesimo: prima che essere — e comunque ben lungi dall’essere — politicamente cristiana, la democrazia lo è filosoficamente, per lo meno nell’accezione ipotizzata da Jaspers.¹⁴⁹ L’irreligiosità dei politici non rende comunque un grande servizio alla politica in generale, men che meno alla politica per eccellenza: per Jaspers, la politica (cristianamente) democratica.¹⁵⁰ In generale, una politica formalmente separata dalle religioni, se è una conquista storica della modernità occidentale di marca cristiana, nella misura in cui è democratica, ovvero nella misura in cui fa crescere la libertà, garantisce a tutte le istanze religiose, come del resto a tutte le possibilità umane ivi presenti, spazio e modalità di espressione, a patto che questi siano compatibili, in spirito di corresponsabilità, con ciò che è indispensabilmente comune a tutti¹⁵¹: purché ancora una volta si riveli, in chiave politicamente educativa, la verità dell’esistenza-in-comunicazione.¹⁵²

Lo Stato-democratico-di diritto è la forma ordinamentale che contribuisce alla salvaguardia della democrazia in quanto estrinsecazione di ognuno secondo la capacità e il merito, sostenendola con la «necessità di trasformare la salvaguardia legale secondo le circostanze e l’esperienza, ma senza violenza, in forma giuridiche».¹⁵³ Resta inteso che lo Stato di diritto, nella sua versione democratica, sorregge una democrazia formale che, ad ogni buon conto, non garantisce automaticamente la libertà. Solo in presenza di elementi come un ethos di vita comunitaria — facilitata da strumenti di autoamministrazione locale libera e responsabile — un’autoeducazione al dialogo — e, contestualmente, al pensiero critico e alla capacità di giudizio — un’incondizionata difesa dei diritti dell’uomo, una serietà della fede, la democrazia può essere una forma di autogoverno del popolo affidabile in termini di effettiva libertà di tutti.¹⁵⁴ In mancanza di questi elementi, la partitocrazia e, peggio ancora, una mentalità da subalterni portano al suicidio della democrazia,¹⁵⁵ anche se tutto, ultimamente, «dipende dalle elezioni»,¹⁵⁶ che rappresentano l’unica via di libertà, la quale — come unica forma di legittimità rimasta — rimette alla volontà del popolo la decisione a riguardo di chi deve governare.¹⁵⁷

Una concezione della libertà, come quella presente in Jaspers, non si limita ad enunciare principi generali, né tanto meno massime di tono vago, ma, sensibile com’è all’esistenza, si permette di entrare nel vivo dettaglio della quotidianità, dove si prepara ciò che avviene nei più ampi contesti della socialità umana: è qui che tocca a Jaspers denunciare, senza perifrasi, «la parola imperiosa che tronca la discussione, l’arbitrio irragionevole che provoca la rivolta, la discussione unilaterale, il comando che non si mantiene entro limiti contrattuali e il particolare terreno che gli compete».¹⁵⁸ Tutti questi fenomeni, dall’atmosfera che si respira dentro le mura di casa al lavoro in ufficio, alla strada, agli ambienti dell’odierna realtà virtuale, creano lo habitat per comportamenti diffusi improntati al maltrattamento, all’arroganza, a una generale mancanza di rispetto per gli altri: prima di ogni radicalismo ideologico, e di qualunque più o meno diffusa pratica di illegalità, è questo malessere domestico, familiare, lavorativo, sociale in senso lato, che fa male alla democrazia, e che anzi crea il brodo di coltura nel quale prosperano i germi della violenza, della criminalità, della guerra.

Può a sua volta la democrazia resistere a queste forme del negativo, senza snaturarsi, senza venir meno alla sua vocazione a promuovere la libera e pacifica convivenza e cooperazione tra gli uomini? Jaspers prospetta un’alternativa secca: o vivere inermi, costi quel che costi, oppure «riconoscere la forza come un’effettiva condizione dell’esserci, impiegarla come un fattore della politica»,¹⁵⁹ al servizio del diritto. Ciò presuppone di «accettare il male della violenza e affermare l’inevitabilità di certi aspetti della politica»,¹⁶⁰ fino a far maturare la potenza come un elemento del diritto, perché uno spirito impotente mostra un deficit in quanto spirito¹⁶¹: in quanto spirito che vuole la libertà. Soltanto in una costituzione-democratica-di libertà il potere politico può procedere «in modo degno di fiducia contro tutto ciò che minaccia la libertà dell’uomo, vale a dire sulla via di un ordinamento di diritto che deve diventare ordinamento mondiale».¹⁶² Se l’orizzonte dello sguardo di Jaspers al futuro è una globalizzazione del diritto accompagnata dalla democratizzazione delle società, la via maestra a questo traguardo è tracciata da una pedagogia della libertà che incontra l’uomo, come singolo e come popolo, nelle dimensioni dell’esistenza che richiedono, per venire espresse e comunicate, di essere sostenute da un’educazione. La democrazia cresce nella misura in cui viene alimentata da una educazione dei singoli e da una educazione del popolo alla libertà.

4. Possibilità della libertà e della democrazia

Il senso e il fine della Storia, per Jaspers, sono nella libertà, e nella coscienza della libertà. Ma la tensione a un ordine mondiale di diritto «non prende a fine immediato la libertà, bensì solo la libertà politica, che all’esserci umano offre un campo d’azione per tutte le possibilità di libertà genuina».¹⁶³ L’immane, e capillare, processo educativo dell’umanità, attivato dalla democrazia, punta in realtà ad un livello metapolitico. Come si è detto, Jaspers non si nasconde l’estrema difficoltà di questo compito, la fragilità delle istituzioni democratiche, le gravi insidie che rendono così vulnerabile la libertà politica.

Più alto è il valore proclamato e perseguito, più seria è la minaccia che vi incombe. Può valere la pena adoperarsi per la libertà e la democrazia se di queste si percepisce la piena e intera portata antropologica ed etico-civile. Si tratta, come sempre in casi del genere, di un’opzione di fondo: una filosofia che progettualmente ignori la libertà prepara il terreno fertile per la schiavitù; un pensiero che non apprezzi la consistenza antropologico-filosofica della democrazia è incapace di opporre persuasivi argomenti razionali all’imporsi degli argomenti della forza. Leggi liberticide, e prassi antidemocratica, sono soltanto l’esito di una crisi, prima ideale e poi strutturale, che ha già prodotto la catastrofe dell’Europa nel Secondo conflitto mondiale, e che si ripresenta oggi, sotto un nuovo aspetto, nei processi di trasformazione economica, sociale, culturale, istituzionale innescati dalla tecno-globalizzazione dei mercati e degli stili di vita. Se una società sia pure parzialmente libera e democratica sceglie di competere con altre società sul piano della potenza economica, avendo opzionato per l’economia come decisivo criterio di misura, ha già rinunciato alla libertà e alla democrazia, perché si è affidata ad un metro di giudizio ad esse estrinseco; se un popolo ha deciso che l’ideale da raggiungere sia il massimo livello di benessere economico possibile, non può capire l’aspirazione di un altro popolo alla libertà, perché per questa si può anche rischiare la vita, mentre la massimizzazione del profitto non registra un significativo martirologio; una democrazia che diventi allergica al pubblico dibattito delle idee mostra di essersi già asservita al potente di turno, solamente refrattario alle critiche. Tutti questi fenomeni denotano una controtendenza insita nella libertà possibile, e nella democrazia possibile, e impongono di riflettere più in profondità sui significati che il nesso tra libertà, democrazia e possibilità dà ad intendere.

Nel ricordare che la libertà politica è la condizione della comunità nella quale «la libertà di ciascun singolo possiede la massima possibilità di esprimersi»,¹⁶⁴ Jaspers sottolinea che la libertà «esige la comunità nel vero»,¹⁶⁵ la quale a sua volta richiede «la comunicazione del pensiero che crea ed esamina, che non deve sparire senza effetto nella segretezza, ma si deve incontrare pubblicamente».¹⁶⁶ Un potere politico basato sulla verità asseconda l’illimitata discussione pubblica, la quale «è l’unica, inevitabile strada per lo sviluppo della verit໹⁶⁷: mai come in questo passaggio viene in evidenza l’interazione tra il piano filosofico-esistenziale e il piano filosofico-politico della complessa elaborazione speculativa di Jaspers. In questo modo di pensare, si avverte che il momento politico (comprensivo di quello giuridico) non è registrabile come un mero corollario del momento antropologico-esistenziale: che la verità sia in grado di reggere il discorso pubblico è una possibilità riconosciuta all’esigenza, della quale il pensiero è portatore, di esistere nella forma del comunicarsi, del non nascondersi.

Preso atto che il discorso pubblico, il più delle volte, è un’arena nelle quale a farla da padroni sono coloro che sanno imporsi non con la forza degli argomenti ma con la rozzezza o con l’arte dell’inganno, preso atto insomma che la corruzione dell’ethos democratico è una sua ineliminabile costante storica, Jaspers si mostra dolorosamente consapevole del fallimento registrato dalla maggior parte dei tentativi di progresso umano e civile nella libertà: per giunta, «oggi la libertà sembra diventare impossibile ancor più che nella storia passata, per la massificazione causata dal mondo della tecnica»,¹⁶⁸ la quale, strutturata su di una catena di rapporti di obbedienza a comandi, si rivela per sua natura intollerante dell’imprevisto, dell’eccezione, di tutto ciò che contravviene al calcolo del controllabile. La privazione del futuro, l’assorbimento delle urgenze esistenziali in un eterno presente,¹⁶⁹ la perdita della memoria storica fanno scomparire la libertà sotto una coltre di pubblicità, e di spettacolarizzazione di eventi dimenticati con la stessa rapidità con la quale vengono rappresentati.¹⁷⁰ La crisi della libertà è acutizzata — come Jaspers lucidamente prevedeva — dall’emergere di nuovi attori sulla scena globale:

a differenza di quanto s’è verificato nei rari momenti e luoghi dell’Occidente, questi uomini di stirpi e provenienza molto diverse non hanno mai conosciuto, nel loro passato, la libertà. Sono stati trascinati senza eccezione nel gorgo della tecnica moderna e delle sue conseguenze.¹⁷¹

Si tratta di miliardi di cinesi, islamici, africani, e anche di non pochi europei e latino-americani, che non vantano nel loro codice storico-culturale significative esperienze di libertà: una modernizzazione senza democratizzazione sta avanzando, apparentemente senza sosta, e sta estendendosi anche a quelle isole di libertà che l’occidentalizzazione del mondo, pur tra mille deviazioni e contraddizioni (colonialismo, etnocidi etc.), aveva creato. Un semi-autoritario dispotismo ad alto dosaggio tecno-scientistico, ed economicistico, stende la sua ombra sullo stesso Occidente, penetrando nelle coscienze con suadenti, ma non discutibili, ingiunzioni, ammantate di permissivismo; un assolutismo religioso di vecchio conio, ma provvisto di formidabili, modernissimi mezzi di persuasione teletecnologici, si espande senza incontrare grande resistenza, ma travolgendo confini geografici e geoculturali che sembravano stabilmente riconosciuti. Tutto questo sembra parlare, oggi, di una impossibile libertà, condannata a sparire da un mondo in preda all’anarchia e alla violenza.

Eppure, finché ci si interrogherà se sia umanamente più accettabile una condizione di universale sottomissione — alle potenze socialmente o economicamente dominanti, come alle passioni che corrompono l’animo umano — ovvero una condizione di libertà, per quest’ultima resterà sempre accesa un’ultima chance. Il riscatto del singolo, e di un popolo, da una condizione di asservimento — di varia ed eterogenea specie: spirituale, psicologico, intellettuale, culturale, politico, religioso, economico, energetico — è un’occasione inscritta, se si segue l’intuizione di Jaspers, nell’infinita apertura dell’interezza della Storia. La verifica di questa insopprimibile opportunità è data dal fatto che l’idea della libertà, indimostrabile quanto lo è la sua inesistenza, «è stata realmente vissuta e pensata, non di frequente né dalla moltitudine, ma in fenomeni singoli di grande portata»¹⁷²: la riprova non si consegue col sapere ma, secondo Jaspers, con l’azione, in particolare con l’agire quotidiano del singolo,¹⁷³ dove la libertà ha modo di manifestarsi, in totale trasparenza, come «la condotta che segue l’Incondizionato»,¹⁷⁴ chiarificandosi a se stessa mediante il filosofare.¹⁷⁵

Poiché la spontaneità della libertà è indeducibile da ipotetici precursori, un’indagine conoscitiva a riguardo di essa, per esempio di taglio sociologico, non ha strumenti per attingerla, ma può tutt’al più indicare condizioni che rendono la libertà una possibilità storicamente concreta.¹⁷⁶ Perché solo una libertà rende accessibile la libertà: i vincoli oggettivi del sapere scientifico impediscono un accesso alla libertà che solo il pensiero, che pensi filosoficamente,¹⁷⁷ permette. È infatti solo da questo che sgorga quella fiducia nell’uomo¹⁷⁸ che nutre la speranza, e la fede, nella libertà.

Lo spazio della libertà, in senso esistenziale e in senso politico, è anzitutto uno spazio filosofico: la democrazia, come regime politico della libertà, e della fiducia,¹⁷⁹ richiede una cifratura¹⁸⁰ intensamente filosofica delle sue condizioni. Perduto questo spazio, il destino della libertà e della democrazia è irrimediabilmente compromesso, perché decade l’interesse verso di esse, perché solo un uomo libero può interessarsi alla condizione di libertà, o di servitù, di un altro uomo (e altrettanto dicasi per i popoli). In sostanza, «poiché l’uomo è un essere pensante, la verità prima o poi deve raggiungerlo»¹⁸¹: presto o tardi, deve raggiungerlo la verità dell’esistenza, della comunicazione, della libertà, della stessa democrazia; ed è il senso del dovere verso la verità, che faccia tra l’altro cadere la censura accademica sullo studio e sull’insegnamento dell’opera di Jaspers,¹⁸² a gettare le basi di una libera vita politico-spirituale.