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Livia Sannino

Hans Jonas : l'expérience volontaire de la peur en défense de l'intégrité de l'humain

1. Introduction ^

Face aux nouveaux horizons ouverts par les applications des technosciences sur la biologie humaine, la philosophie contemporaine post-moderne développe deux prospectives antithétiques : d'une part, la tendance à accorder une confiance absolue dans les possibilités d'une agrandissement des potentialités humaines grâce aux nouveaux savoirs de la technique moderne ; d'autre part, une tentative de défendre l'espace humaine du risque, perçu comme menaçant, de son altération possible par l'élargissement du pouvoir d'agir de l'homo faber. Cette deuxième alternative jaillit en tant que réaction à l'éventualité d'une dérive nihiliste de la puissance créative de l'homme : c'est à cette menace qu'elle répond en accrochant la nature humaine à un milieu jugé inviolable.

L'érosion de la confiance par rapport à la science se traduit immédiatement dans la peur à l'égard de la possibilité inédite de l'homme d'appliquer son art à soi-même et de faire de soi son propre objet.

L'élément de la peur est constitutif de la position de Hans Jonas face à cette ouverture de principe illimitée du champ d'action humain. Pourtant, chez Jonas, la peur joue un double rôle : elle est tant réaction instinctive de défense de ce qui est propre de la nature humain que outil de lutte choisi volontairement par le sujet contre les prévisions néfastes des actions du présent. Peur comme instinct, donc, mais aussi peur induite.

2. La menace des technosciences à l'image de l'homme ^

Jonas ouvre la préface de Le principe responsabilité avec l'image d'un « Prométhée définitivement déchaîné »,1 archétype de l'homme de l'âge de la technique qui réclame une nouvelle éthique face au risque de devenir une malédiction pour soi-même. La situation inédite d'où jaillit ce Prométhée de la modernité est pour lui le résultat du rapport pervers qui lie l'homo faber à sa capacité technique et qui marque une rupture à l'égard de son application dans l'antiquité.

L'activité poïétique représente depuis toujours le sceau de l'action de l'homme dans le monde : Jonas évoque en tant que voix ancienne du pouvoir technique de l'homme le chant du chœur de l'Antigone de Sophocle : ici, l'irruption de l'habilité technique de l'homme ne menace pas l'équilibre établi entre nature et liberté créatrice, puisque le viol de la nature est adressé à la construction d'un espace social, la cité, qui, en continu changement, donne une identité à l'homme sans altérer le règne de la nature.2 La technique est ici instrument d'objectifs réalisables dans le cadre de l'ici et maintenant, c'est-à-dire dans un contexte de brève durée, étant donné que le sujet qui agit peut toujours prévoir et même voir les conséquences de ses actions présentes. À cette situation corresponde une éthique de l'hic et nunc que Jonas considère commune tant à la morale kantienne que à la morale d'origine chrétienne : point de liaison est la prospective d'un présent commun entre l'auteur des maximes morales et l'autre de son action, de sorte que la valeur d'une action soit décidé sur la base des conséquences immédiates de l'action du sujet.3

L'éthique du présent, par contre, vit un élargissement de la distance entre l'action achevée dans le moment présent et ses effets dans le futur, au point d'intéresser, dans l'évaluation du bien ou du mal de l'action, son influence sur les générations à venir.

Dans la perspective jonassienne, en effet, la situation actuelle vise une augmentation de la puissance technique de l'homme et, par conséquent, de sa capacité d'altérer le milieu naturel d'où il émerge. Jonas se refère aux développements du génie génétique et à son application sur le génome humaine : ici, l'homme est devenu de sujet autonome de recherche scientifique, l'objet de son expérimentation. L'humanité actuelle est pour Jonas une humanité prométhéique parce qu'elle a poussé son habilité technique jusqu'à toucher et altérer sa propre identité. En fait, l'enjeu de l'agrandissement du champ d'application de la technique réside dans l'image que l'homme s'est donnée de se soi-même, dont l'éventualité d'une perversion devient immédiatement un objet de crainte. La faculté imaginative est, pour Jonas, le signe de la différance anthropologique, puisqu'elle distingue l'être humain des autres vivants sur la base de sa capacité de créer des images : en ce sens, l'homo pictor (cette-ci l'expression de Jonas) construit des artefacts qui ne sont pas directement utiles (comme le sont au contraire les produits des animaux qui ont une utilité physique directe, en vue, par exemple, de la nutrition ou de la défense), mais sont le fruit de la transfiguration des donnés de l'expérience en représentations eidétiques, et dans le sens d'une réception, et dans le sens d'une production.4 Or, l'homme est induit pour sa même constitution à tourner sa faculté imaginative vers soi-même, pour créer une identité dans laquelle il puisse se reconnaître. Comme souligne Marie-Geneviève Pinsart, le concept d'image représente la clef de compréhension de toute la réflexion jonassienne en matière de bioéthique. La capacité imaginative constitue le signe d'une double médiateté essentiellement humaine entre soi et le monde : d'une part, en effet, elle établie une distance entre l'œil qui voit et l'objet qui est vu, en préservant ainsi la liberté humaine pendant le moment de la contemplation (alors que l'action modifie irrévocablement le rapport de l'individu avec le monde) ; d'autre part, elle sépare intentionnellement la forme de l'objet de sa matière, et ici s'exprime la différence ontologique de l'homme par rapport à l'animal, dont la perception visuelle des objets extérieurs est liée à leur présence physique. En d'autres termes, l'être humain est le seul vivant qui peut posséder un objet même en son absence physique, ce qui constitue « un trait de la transanimalité humaine et une marque distinctive de sa liberté ».5

Or si, en suivant la logique de Jonas, la faculté imaginative de l'homme représente le signe d'une distinction anthropologique qui l'élève à un niveau supérieur à l'égard des autres vivants, alors elle constitue le fondement de son essence ontologique ou de sa propre nature, qui ne peut pas être sacrifiée. Par conséquent, étant donné que l'homme peut (et du fait même de pouvoir le faire, il le fait, pour sa même constitution) tourné cette capacité vers soi, pour créer une image de l'homme, il serait un acte contre nature pervertir cette image ou mieux pervertir sa capacité de se reconnaître dans une image stable de soi et de son genre. En ce sens, la méfiance de Jonas à l'égard des développements des nouvelles technologies appliquées à la biologie humaine suit une tentative de défense de cette prérogative humaine.

En suivant la lecture de Pinsart, « la véritable technologie humaine est donc celle qui se conforme et qui favorise cette finalité »,6 à savoir l'intentionnalité qui est présent tant au niveau de la production des images qui engage l'homo pictor, qu'au niveau des actions posées par l'homo faber ; et, encore, « les seules modifications de l'image de l'homme qui soient admises sont celles qui s'inscrivent uniquement dans la sphère symbolique ».7

3. Un concept finaliste d'évolution ^

La menace présumée que Jonas attribue aux nouvelles technologies touche un ordre naturel perçu comme inviolable parce que guidé par un principe d'intentionnalité impliquant toutes les êtres organiques : de l'amibe à l'être humain, sommet de l'évolution naturelle. La nature serait donc dirigée par une continuité hiérarchisée qui garantirait à la fois la même dignité à toutes les vivants, en tant qu'inscrits au même titre dans l'ordre naturel, et une place privilégiée à l'homme, en tant que plein accomplissement du finalisme qui régit la hiérarchie des êtres. En effet, le troisième chapitre de Le principe responsabilité s'ouvre en rapportant le concept d'existence à celui de fin, alors qu'une fin est définie comme « ce en vue de quoi une chose existe ».8 Cette finalité causale soutiendrait l'existence déjà au niveau des choses purement matérielles, à savoir, pour rester dans l'exemple de Jonas, le marteau et la court de justice ; mais elle trouverait son application la plus prégnante chez le comportement des êtres organiques. En fait, Jonas repère l'existence d'une première manifestation de vie de la conscience dans le fonctionnement métabolique, commun aux plants, animaux et hommes : ici, on peut rencontrer ce que Gilbert Hottois, en lisant la théorie du néo-finalisme de Jonas, définit comme des « préfigurations de l'ipséité »,9 dans le sens d'un degré minimum de souci pour la défense de l'être de son propre organisme à l'égard des menace qui pourrait planer de l'extérieur.

L'argument d'un développement graduel de la liberté dans la hiérarchie naturelle est présenté par Jonas en opposition à la théorie darwinienne de l'évolution :10 ici, il voit un pervertissement du modèle authentique d'évolution remontrant à la philosophie de la nature d'Aristote. Ce qui manquerait à l'évolutionnisme darwinien serait l'idée d'une finalité interne à la nature et adressée à en gouverner le développement.

Enfin, selon la perspective jonassienne, le darwinisme aborde l'évolution en tant que succession mécanique des états non pas dirigés vers des buts définis, mais se perdants dans les lois du hasard ; un évolutionnisme entendu en ces termes conduirait directement au nihilisme, puisqu'il n'arriverait pas à assurer à l'existence tout à fait violable de l'homme l'ancrage dont elle aurait besoin pour continuer à se maintenir en vie et à se reproduire. D'autre part, il mènerait à une réduction de l'humain à sa sphère biologique, étant donné qu'aucune transcendance ne serait admise à l'égard d'un procès évolutif qui engagerait toutes les vivants sans aucune différence.

La perspective jonassienne, par contre, tient compte de la parenté entre humain et nature, mais au même temps accorde à l'être humain une place d'éminence dans le procès évolutif, en en faisant la réalisation accomplie des finalités qui sous-tendent la nature. Comme Hottois remarque, selon Jonas « la perte d'éminence de l'homme due à la reconnaissance de son immanence au procès évolutif devrait être compensée par un gain de dignité de la nature en évolution » ;11 plus précisément, la nature, productrice de l'homme, « ne peut pas être étrangère à ce qui caractérise l'humain : la subjectivité, la valeur, la finalité, la conscience de soi, l'intériorité ».12

Le finalisme qui soutient la conception jonassienne de la nature est direct à l'attribution d'une valeur en soi à la vie qui empêche que « l'homme touche à l'homme » ;13 autrement dit, l'existence, qui a gagné un statut d'inviolabilité assuré par le devenir évolutif, constitue pour l'homme une charge qu'il doit assumer et accomplir : « Le devoir-être de l'existence implique un devoir agir de la part de l'humanité ».14

Mais, à bien voir, le concept d'évolution proposé par Jonas, bien qu'il soit adressé à bannir tout sort d'anthropocentrisme nihiliste impliqué dans le développement technoscientifique, tombe justement dans une dérive anthropocentrique, puisqu'il se fonde sur une conception réductive de nature, entendue comme le milieu disponible à l'action de l'homme. Une nature ainsi comprise n'est pas à la hauteur des dynamiques technoscientifiques qui gouvernent la situation actuelle : elle est essentiellement une nature terrestre, lorsque le nature objet des nouvelles pratiques scientifiques comprend l'horizon beaucoup plus vaste de l'évolution cosmique. Au contraire, Jonas ne réussit pas à se détacher d'un point de vue humain qui rend sa philosophie de la vie « prémoderne », pour emprunter l'expression de Hottois ; sa conception de la nature, en effet, se limite à un environnement humain à préserver telle qu'il est, comme si l'évolution, privée du futur, ne connaisse qu'un temps passé dont le fruit serait un présent éternel pleinement achevé dans l'être humain, fin du procès. Bref, Jonas appelle à un devoir moral de préservation de la nature inaltérée, car il considère la fin des temps comme une éventualité prochaine, étant donné que l'évolution naturelle à subi avec l'homme une sorte d'arrêt, en trouvant en lui son but réalisé. Cette argument, comme Hottois signale, « évite de considérer [...] que l'enseignement de la science nous apprend que la durée à venir de l'Univers se compte en milliard, dizaines, voir centaines de milliards d'années encore, c'est-à-dire qu'il lui reste au moins autant de temps qu'il a déjà duré "pour" produire l'homme, sa prétendue finalité ultime ».15

4. L'heuristique de la peur : une tentative de détruire un mal avec la cause de ce mal ^

Les récentes applications des technosciences ont conduit à un élargissement de la puissance d'agir de l'homme au point que Jonas réclame la nécessité d'une nouvelle éthique maintenant inaltérée non pas seulement la survie physique de l'homme, mais également son image, c'est-à-dire « l'intégrité de son essence ».16 Cette nouvelle éthique se base sur une équation que Jonas propose à plusieurs reprises pour simplifier son argument : un augment de puissance équivaut à un augment de responsabilité.17 Or, la responsabilité liée au nouveau contexte de globalisation de la technique a besoin d'un savoir prévoyant, capable d'annoncer par avance « ce à quoi notre agir d'aujourd'hui peut conduire par un enchaînement de cause à effet ».18 Elle a donc besoin d'une futurologie de l'avertissement qui ait pour but la protection des descendantes de la génération actuelle des conséquences de l'action présente. Cela serait possible seulement à partir d'une « anticipation de la menace » :19 dans la logique de Jonas, il faut toujours accorder une primauté au mauvais pronostic sur le bon, puisque les risques auxquels l'intervention technique de l'homme sur lui-même et sur son environnement pourraient conduire sont plus émergentes des avantages éventuels, du moment qu'ils toucheraient l'essence même de l'humain.

Le sentiment évoqué en tant qu'instrument d'une éthique du futur est la peur, qui ici est proposé comme l'objet ou le résultat d'une recherche : en fait, Jonas ne parle pas de peur tout court, mais d'une heuristique de la peur, du verbe grecque « euriskein », à savoir « trouver ». La peur, donc, est un outil, ou mieux, une norme qui doit être choisie par le sujet moral à travers un acte de décision qui pose l'accent sur les prévisions néfastes des actions du présent plutôt que sur celles optimistes. Elle s'appuie sur la position d'un doute que, d'ailleurs, Jonas distingue du doute cartésien, car pour lui le doute doit être élevé à certitude, tandis que Descartes tient tous ce qui peut être douté comme faux par principe.20

Pinsart remarque le rôle différent que la peur assume ici par rapport à sa caractérisation chez Hobbes, en soulignant justement cet aspect volontaire qui manque à la peur pathologique signe de la condition humaine selon Hobbes : « la peur pathologique dont parle Hobbes est une peur extrême spontanément issue de l'instinct d'autoconservation tandis que la peur jonassienne est déclenchée par une expérience volontaire de pensée ».21

Pour clarifier le rôle que la peur joue dans le raisonnement de Jonas par rapport à ses antécédents, Hans Achterhuis la rattache à sa caractérisation chez celui considéré par Jonas le seul philosophe à avoir anticipé sa propre heuristique de la peur, Thomas Hobbes. Pour le philosophe anglo-saxon, la peur était la condition perpétuelle où les hommes dirigeaient leurs vies à l'état de nature préexistent à la société humaine ; pour se libérer de la crainte d'une morte violente et se garantir la sécurité individuelle, les hommes se sont fait créateurs d'un édifice artificiel, d'une machine, l'État, dont ils sont à la fois fabricateur et matière. Mais, encore plus intéressant dans l'analyse d'Achterhuis, c'est le rappel au deuxième chapitre du Léviathan : ici, Hobbes écrit que la peur accompagnera toujours l'humanité « quand les causes font défaut » ; cela signifie qu'il remarque une relation entre la peur et l'ignorance des causes des événements qui inquiètent l'homme. La défense contre cette peur suit, donc, la découverte de ces causes, ce qui est la tâche de la science et de la technologie.22 Autrement dit, ici la technique est un instrument de lutte contre la peur qui assaille l'être humain : un argument opposé à celui de Jonasqui pousse les hommes à cultiver et à promouvoir le sentiment de peur pour se défendre contre les risques des applications scientifiques.

On peut bien accueillir, en ce sens, la critique dirigée par Marie-Geneviève Pinsart contre l'heuristique de la peur : une façon de détruire le mal lié à la technologie à travers la cause de ce mal, le sentiment de peur qui a été depuis toujours le motif qui a poussé l'homme à exercer sa capacité technique dans la construction d'outils et moyens aptes à la défiance de son espèce et de l'environnement auquel il appartient.23

Du point de vue politique, le modèle de l'éthique de la responsabilité engage un gouvernement des sages assurant le salut et la permanence de l'humanité pour les générations futures. En réalité, sur ce point, la réflexion de Jonas semble plutôt ambiguë. Dans un entretien du 1991 à la télévision allemande ZDF, en effet, comme F. Volpi rappelle, Jonas a déclaré que « pour résoudre le problème de la responsabilité envers les générations futures les systèmes totalitaires avec un parti unique se trouve dans une situation meilleure que les systèmes démocratiques ».24 Selon Volpi, Jonas, en sous-estimant les capacités d'autorégulation des démocraties, court le risque d'invertir le fiat justitia, pereat mundus dans le plus dangereux fiat mundus, pereat justitia « ou bien fiat natura, pereat libertas ».25 Mais l'ambigüité la plus grande réside dans l'omission de Jonas sur l'identité de ces sages éclairés et sur la légitimité de leur gouvernement. Hottois souligne à ce propos qu'en suivant Jonas cette légitimité découlerait de « la nature des choses, telle qu'il l'a lui-même exposée dans son livre principal », c'est-à-dire de sa métaphysique finaliste, au point que finalement il serait le philosophe même (et ici Hottois va jusqu'à dire : Jonas lui-même) la source de cette légitimation appelée à sauver l'humanité du nihilisme technoscientifique où elle serait tombée aujourd'hui.26

5. Conclusions ^

L'heuristique de la peur, adressée à éviter le risque d'une retombée nihiliste des avancements technoscientifiques, se révèle à la fin une solution insatisfaisante : pour sauver l'essence de l'homme, en fait, elle en amoindrit la valeur, puisqu'elle tend à étouffer la source de toutes les potentialités humaine qu'elle voudrait notamment défendre, à savoir, la liberté. Elle veut donc « préserver intégralement l'humanité telle qu'elle a été produite par la nature, alors que cette production de l'humanité à été aussi, d'emblée (c'est-à-dire dès qu'il y a eu humanité) histoire, et donc autoproduction, intervention active (bien que largement inconsciente) dans le processus évolutif, contre-nature parce que développement de la liberté ».27 Par ailleurs, l'éthique du futur sur laquelle est construit l'édifice de l'heuristique de la peur se fonde sur la présupposition qu'on peut juger et légiférer sur le futur et donc lui assigner un concept de bien en soi qui soit valide pour l'éternité : un raisonnement qui pourrait au moins aisément être taxé d'immoralité.

6. Bibliographie ^

Copyright © 2009 Livia Sannino

Livia Sannino. « Hans Jonas : l'expérience volontaire de la peur en défense de l'intégrité de l'humain ». Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 11 (2009) [inserito il 5 luglio 2009], disponibile su World Wide Web: <https://mondodomani.org/dialegesthai/>, [32 KB], ISSN 1128-5478.

Note

  1. H. Jonas, Le principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique (1979), tr. fr. J. Greisch, Paris, Les Éditions du Cerf, 1990, p. 15. <

  2. Ivi, p. 22-26 <

  3. Ivi, p. 27-30. <

  4. Id., « Homo pictor et la différence de l'homme », dans H. Jonas, Entre le néant et l'éternité (1987), tr. fr. S. Courtine-Denamy, Paris, Belin, 1996. <

  5. M. G. Pinsart, Hans Jonas et la liberté. Dimensions théologiques, ontologiques, éthiques et politiques, Paris, VRIN, 2002, p. 124. <

  6. G. Hottois et M.-G. Pinsart, dir., Hans Jonas. Nature et responsabilité, Paris, Vrin, 1993, p. 73. <

  7. Ibidem. <

  8. H. Jonas, Le principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique, op. cit., p. 107. <

  9. G. Hottois et M.-G. Pinsart, dir., Hans Jonas. Nature et responsabilité, op. cit., p. 21. <

  10. Voir H. Jonas, Le phénomène de la vie. Vers une biologie philosophique(1966), trad. fr. D. Lories, Paris, De Boeck Université, 2001. <

  11. G. Hottois et M.-G. Pinsart, dir., Hans Jonas. Nature et responsabilité, op. cit. p. 22. <

  12. Ivi, p. 23. <

  13. Ivi, p. 19. <

  14. M.-G. Pinsart, Introduction de J. Hottois et M.-G. Pinsart à J. Hottois et M.-G. Pinsart, dir., Hans Jonas. Nature et responsabilité, op. cit. p. 8. <

  15. Ivi, p. 29-30. <

  16. H. Jonas, Le principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique (1979), op. cit., p. 16. <

  17. Voir H. Jonas, Pour une éthique du futur (1992), tr, fr. S. Cornille et Ph. Ivernel, Paris, Éditions Payot & Rivages, 1998, p. 70 : « Cette responsabilité doit être du même ordre de grandeur que cette puissance, et, comme celle-ci, englobe donc tout l'avenir de l'homme sur la terre ». <

  18. Ivi, p. 71. <

  19. Id., Le principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique (1979), op. cit., p. 16. <

  20. Ivi, p. 85 : « Nous avons donc ici affaire à un renversement du principe cartésien du doute. Pour établir le vrai indubitable, nous devons d'après Descartes tenir tout ce qui d'une façon ou d'une autre peut être mis en doute comme étant équivalent au faux démontré. Ici au contraire nous devons traiter ce qui certes peut être mis en doute, tout en étant possible, à partir du moment où il s'agit d'un possible d'un certain type, comme une certitude en vue de la décision ». <

  21. M.-G. Pinsart, Hans Jonas et la liberté. Dimensions théologiques, ontologiques, éthiques et politiques, op. cit., p. 175. <

  22. H. Achterhuis, « La responsabilité entre la crainte et l'utopie », in J. Hottois et M.-G. Pinsart à J. Hottois et M.-G. Pinsart, dir., Hans Jonas. Nature et responsabilité, op. cit., p. 41. <

  23. G. Hottois et M.-G. Pinsart à J. Hottois et M.-G. Pinsart, dir., Hans Jonas. Nature et responsabilité, op. cit., p. 9. <

  24. Hottois (éd.), Aux fondements d'une éthique contemporaine. H. Jonas et H. T. Engelhardt en perspective, Paris, VRIN, 1993, p. 177. <

  25. Ibidem. <

  26. Id., De la Renaissance à la Postmodernité. Une histoire de la philosophie moderne et contemporaine, Bruxelles, De Boeck Université, 1997, p. 447. <

  27. Voir G. Hottois et M.-G. Pinsart, dir., Hans Jonas. Nature et responsabilité, Paris, Vrin, 1993, p. 31. <

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