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Irene Baccarini

Recensione a Paolo Petruzzi, Leopardi e il Libro sacro. Memoria biblica e nichilismo

Paolo Petruzzi, Leopardi e il Libro sacro. Memoria biblica e nichilismo, Andrea Livi Editore, Fermo 2007, 246 pp.

Quella di Paolo Petruzzi è un'indagine che tenta di muoversi su territori vastissimi, che costituiscono in qualche modo lo spazio ermeneutico della cultura occidentale: la Bibbia e la meditazione nichilista, osservate dall'orizzonte leopardiano. Proprio per l'ampiezza di un tale ambito, il percorso, come afferma l'autore stesso, non può che presentarsi come un «sentiero interrotto» (p. 230). Per quanto interrotto, tuttavia, lungo questo sentiero lo studioso segna delle tappe importanti nell'ambito dell'esegesi leopardiana. Seguendo l'evoluzione del pensiero del poeta, Petruzzi verifica di volta in volta i riferimenti alla Bibbia, arrivando a dimostrare come Leopardi, nel mutato orizzonte filosofico, attui un vero capovolgimento dei topoi biblici.

Nei vari capitoli che compongono il testo, vengono ripercorse le varie tappe che rappresentano, nel tempo, il diverso modo di Leopardi di accostarsi, leggere, interpretare e risemantizzare il Libro sacro.

Come si avvicina il poeta alla Bibbia? Questo sembra essere il necessario punto di partenza per comprendere il peso che lo studio dei testi sacri assume nell'elaborazione del 'sistema'leopardiano. L'educazione di impostazione gesuitica, quale era quella che Monaldo voleva per i suoi figli, fa in modo che il poeta si avvicini assai precocemente alla Bibbia, anche con la lettura di manuali e commentari, presenti in ampio numero nella biblioteca paterna: una formazione a carattere apologetico, dunque. L'educazione religiosa si va così affiancando allo studio erudito. Studio che diviene sempre più approfondito anche grazie alla conoscenza del greco e dell'ebraico, che Leopardi inizia ad apprendere intorno al 1813. Questo gli permette di affinare sempre di più nel corso del tempo la sua sensibilità linguistica e la Bibbia, non meno dei testi classici, diventa un terreno in cui Leopardi mette a frutto le sue capacità filologiche. D'altra parte lo studio dei testi sacri, come anche lo studio dei classici, agisce attivamente sulla sensibilità poetica del fanciullo; a questo proposito Petruzzi si sofferma sul modo in cui l'immaginario biblico viene recepito e reinterpretato negli scritti giovanili. L'attenzione di Leopardi è attirata dagli episodi più drammatici, come la tragedia di Abele, cui dedica le quartine La morte di Abele, o il Lamento di Agar, scritto in latino, in cui egli «sviluppa con accenti elegiaci un passo biblico privo di questa tonalità» (p. 34), o ancora la canzone Le morte di Saulle, che ripropone la figura del dio terribile. Da questi molteplici esperimenti emerge, già in questo stadio, una concezione religiosa in qualche modo deforme, infatti, «la storia sacra è considerata da Leopardi non diversamente da quella profana. [...] La figura del Dio giudice, non dissimile dalle divinità del pantheon classico, anima l'immaginario religioso che gradualmente prende forma nella mente del giovane scrittore» (p. 41). Lo stesso si può dire riguardo agli scritti dedicati al Nuovo Testamento, come i Discorsi sacri, tenuti dal giovane erudito tra il 1809 e il 1814: nella descrizione della Passione di Cristo Leopardi si sofferma sui particolari più drammatici, che mettono in luce tutta la spiritualità pessimistica già ben definita.

Se queste prove in sé hanno un valore poetico limitato, assumono importanza se lette nell'orizzonte della complessa formazione leopardiana. D'altra parte è interessante vedere, oltre queste prime prove poetiche, come Leopardi non cessi di fare riferimento alla Bibbia, sia per quanto riguarda l'orizzonte linguistico e filologico, come si è detto, sia all'interno dell'interpretazione della storia sacra. Molto interessanti sono le annotazioni dedicate alla lingua ebraica, che rientrano sulla riflessione sull'antico, non priva a questo stadio di suggestioni vichiane. Se già nel 1821 Leopardi arriva ad affermare l'equazione di primitivo, e dunque naturale, e poetico, nel 1823 scrive: «La lingua ebraica è poetica ancor nella prosa, per quella sua estrema povertà. [...] Del resto la somma forza e il sommo ardire che si ammira nelle espressioni della Bibbia, e che si dà per un segno di divinità, [...] non proviene in gran parte d'altronde che da vera e impotenza e necessità, cioè da estrema povertà» (Zib. 3564-568). La meditazione sull'antico non coinvolge soltanto la lingua ebraica, ma anche la storia del popolo d'Israele e dell'Ebraismo, che Leopardi rilegge sullo stesso piano delle altre civiltà antiche. In questa prospettiva, fa notare Petruzzi, la storia sacra finisce «per essere assimilata alla storia profana ed integrata in una visione della storia articolata sulla distinzione tra Antico e Moderno» e «mentre il Cristianesimo appare sempre più chiaramente inscritto nell'orizzonte della modernità, l'Ebraismo viene riconosciuto come una delle religioni che hanno animato l'età delle origini» (p. 29). In effetti è sempre all'interno della riflessione sull'antico, e dunque della elaborazione del concetto leopardiano di storia, che trovano posto le più acute riflessioni sulla Bibbia, che tendono ad inquadrarla sempre più come uno dei testi 'delle origini', più che come testo sacro senza tempo: in questo orizzonte trovano posto le riflessioni del poeta sul sublime biblico. Abbastanza interessante il passo dello Zibaldone riportato da Petruzzi: «Nella Bibbia bisogna considerare l'immaginazione orientale e l'immaginazione antichissima, (anzi di un popolo primitivo affatto ne'costumi ec. e certo la più antica immaginazione che si conosca oggidì)» (Zib. 3543). È sullo sfondo di questa speculazione che deve essere interpretato anche l'Inno ai patriarchi, in cui l'orizzonte biblico si fonde con quello classico ed entrambi vengono letti e interpretati secondo la più ampia accezione di Antico: per questo motivo l'Inno costituisce il primo esempio significativo della risemantizzazione dell'immaginario biblico alla luce della riflessione sul rapporto tra antico e moderno, natura e civiltà.

Questa risemantizzazione avviene dunque in Leopardi parallelamente alla sua conversione filosofica, e la riflessione estetica sulla poeticità dell'antico diviene parte di una più profonda rilettura storica. Come si è accennato sopra, nella dicotomia antico-moderno, il Cristianesimo viene a coincidere con il secondo termine ed è a questo punto che la riflessione leopardiana si avvia in quel percorso di affermazione del Nulla: in altre parole, come ha dimostrato assai chiaramente Severino, è a questo punto che Leopardi inizia ad affermare «il carattere "nichilistico" del cristianesimo».1 L'interpretazione dell'avvento del Cristianesimo viene inserita all'interno della riflessione su illusioni e ragione. «Non c'era altro mezzo se non che una nuova religione, ammessa e creduta per vera dalla ragione, e conforme ai lumi di quel tempo: la quale illusione tornasse a far la base delle illusioni perdute [...] in maniera che queste ripigliassero l'aspetto stabile di verità agli occhi degli uomini» (Zib. 426). Tutta la riflessione che si sviluppa tra il 1819 e il 1823 su questo tema arriva a vedere nel Cristianesimo un «impero della filosofia» (Zib. 1460) che, come scrive Petruzzi, «mentre smaschera la falsità delle antiche mitologie, diventa una "teologia" e genera il suo contrario, l'ateismo; o meglio partecipa fino in fondo all'opera dissolutrice della ragione di cui condivide il destino nichilistico» (p. 111). In questa ottica, sottolinea lo studioso, si fa sempre più marcato e consistente il processo di rovesciamento delle verità sacre attuato da Leopardi, come avviene per l'interpretazione di Gn 1-3, l'episodio del peccato originale: la colpa di Adamo fu, secondo Leopardi, un peccato della ragione contro lo stato di natura in cui l'uomo si trovava, infatti proprio dopo il peccato, l'intelletto dell'uomo sarebbe divenuto «rischiaratissimo». La sua condanna fu dunque non nel decadimento della ragione ma nel suo incremento; in questo modo il sistema leopardiano diviene «l'unico che possa dare alla narrazion della genesi, una spiegazione quanto nuova tanto letterale, facile, spontanea, anzi tale che non può esser diversa, senza o far forza al testo, o considerarlo come assurdo» (Zib. 435-436).

A partire da questa rilettura, Leopardi inizia a comporre Un'altra storia del genere umano, come scrive Petruzzi, di cui vengono messi in luce i tratti più interessanti. Dopo aver seguito il maturare della concezione leopardiana, infatti, lo studioso mostra i luoghi in cui meglio è possibile scorgere il rovesciamento o la risemantizzazione, come altrove si è detto, del senso biblico: l'indagine diviene quasi un esame contrastivo. In questo modo vengono analizzate le operette morali Storia del genere umano e Cantico del gallo silvestre, in cui l'apocalittica nichilistica prende forma attraverso una calcolata deformazione di richiami e riferimenti biblici [...]: un'identica strategia espressiva accomuna il racconto delle origini e quello della fine» (p. 153). Ad esempio, Petruzzi sottolinea come l'accento profetico dell'affermazione finale del gallo «Tempo verrà, che esso universo e la natura medesima, sarà spenta» trova eco nelle espressioni evangeliche «Venient autem dies» (Lc 5, 35) o «Venient dies quando» (Lc 17, 22), ma con la grande differenza che qui il gallo è profeta del Nulla.

La deformazione della simbologia biblica attuata da Leopardi viene più profondamente analizzata all'interno del celebre passo dello Zibaldone «Entrate in un giardino...», in cui il contrasto tra l'Eden biblico, o anche il locus amoenus classico, e il giardino leopardiano appare assai marcato. La sofferenza è essenziale in tutti gli elementi presenti nel giardino: particolarmente interessante, l'immagine delle api «industriose», che Petruzzi mette bene in risalto. Alla tradizione sia biblica che classica che celebrava il lavoro delle api e vedeva nel miele un dono divino, Leopardi oppone le sue api che succhiano «crudelmente» un giglio, affermando che «il dolce mele non si fabbrica senza indicibili tormenti [...] senza strage spietata di teneri fiorellini» (Zib. 4175-4176). L'osservare lo stato di sofferenza in un giardino equivale a riconoscere che il male è nell'ordine universale delle cose. Leopardi arriva ad affermare non il disordine, ma il male incluso nell'ordine. Da questa affermazione all'invocazione ad Arimane «dator de'mali e reggitor del moto» per il poeta il passo è assai breve; qui Petruzzi mette in evidenza le differenze tra la divinità della tradizione iraniana e la trasfigurazione che ne fa Leopardi, che diventa quindi 'l'apostolo di Arimane': «il poeta diventa così [...] il messaggero della verità disgelata. Arimane non è un dio che si rivela, ma la natura stessa delle cose che appare allo sguardo razionale e disincantato» (p. 191).

L'autore si sofferma poi sul valore della presenza di Giobbe nella formulazione del pensiero nichilistico di Leopardi; sul rapporto tra il poeta e questa figura biblica si era già soffermata Loretta Marcon,2 cercando di chiarire se e in che misura Leopardi possa essere ritenuto, come diceva Carducci, «il Job [...] del pensiero italiano». Qual è il punto in cui convergono i perché dei due personaggi e dove, invece, la risposta alla domanda di Leopardi sul senso del dolore, o meglio la protesta di fronte al non senso, diverge dall'accettazione del disegno divino del personaggio biblico? Questi gli interrogativi che Petruzzi cerca di chiarire.

L'indagine si chiude, o si interrompe, se vogliamo ricollegarci alla metafora iniziale del «sentiero interrotto», con l'analisi dell'immagine dell'Oltretomba quale emerge nell'operetta Dialogo di Federico Ruysch e delle sue mummie e nella discesa all'Inferno del conte Leccafondi nell'ultimo canto dei Paralipomeni. Petruzzi cerca infatti di dimostrare come in questi due testi Leopardi rielabori l'immagine dello she'ôl , l'oltretomba biblico. Anche in questo caso l'autore porta gli esempi della risemantizzazione leopardiana.

Il libro ha nel complesso il merito di approfondire un tema quanto mai complesso quale quello dei rapporti di Leopardi con la Bibbia: se è vero che questo testo, ancor prima di essere un libro sacro è una delle fonti principali dell'immaginario collettivo occidentale, ciò vale ancora di più nel caso di un lettore coltissimo e sempre attento come il poeta di Recanati, il quale sapeva benissimo riutilizzare tutto quello che apprendeva con «infinito studio e fatica».3

Copyright © 2009 Irene Baccarini

Irene Baccarini. «Recensione a Paolo Petruzzi, Leopardi e il Libro sacro. Memoria biblica e nichilismo». Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 11 (2009) [inserito il 5 luglio 2009], disponibile su World Wide Web: <https://mondodomani.org/dialegesthai/>, [16 KB], ISSN 1128-5478.

Note

  1. Emanuele Severino, Cosa arcana e stupenda. Leopardi e l'Occidente, Milano, Rizzoli, 1997, p. 259. <

  2. Cfr. Loretta Marcon, La notte oscura dell'anima: Giobbe e Leopardi, Napoli, Guida, 2005. <

  3. Così Giacomo scriveva a Pietro Giordani il 30 Aprile 1817: «la poesia vuole infinito studio e fatica [...]», cfr. Giacomo Leopardi, Tutte le opere, a cura di Walter Binni, con la collaborazione di Enrico Ghidetti, Vol. I, Firenze, Sansoni, 1989, p. 1027. <

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