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Giuseppe Stinca

Il volto dei Palestinesi nella distorsione tra Emmanuel Levinas e Judith Butler

Il testo Strade che divergono di Judith Butler1 segna, all’interno della sua critica al sionismo, un momento di frattura con Levinas basato più su una situazione emozionale che su una conoscenza precisa dei suoi testi e la comprensione profonda del suo pensiero. Butler parte dall’intenzione di mostrare come l’ebraicità sia stata, rimanga e debba essere separata dal sionismo.2 Appare chiara la distanza che subito prende da Levinas il quale ha affermato che «il Sionismo, dopo il realismo delle sue formulazioni iniziali, si rivela infine, all’altezza del giudaismo sostanziale, come una grande ambizione dello Spirito».3 Per portare avanti il proprio intento, la studiosa statunitense cerca di comprendere

come il diasporico sia inerente all’idea dell’ebraico (non analiticamente, ma storicamente, in senso diacronico); in questo senso «essere» ebrei significa allontanarsi da sé, gettarsi nel mondo dei non ebrei, essere destinati a farsi strada eticamente e politicamente proprio lì, in un mondo di irreversibile eterogeneità.4

Che significa «storicamente»? Sembra che da un’osservazione storica, il fatto che gli ebrei siano stati in esilio, Butler ne ricavi un’affermazione universale, addirittura parla di «destino», dando per assunta l’idea dell’essere ebreo come fatto anti-esistenzialista, così come sottolineato da Scholem che vede nell’espressione più alta dell’essenza ebraica, il messianismo, la «vera idea antiesistenzialista» di una «vita vissuta nella procrastinazione».5 Nell’introduzione al suo testo, Butler apre con un paio di affermazioni che fanno nascere il lecito dubbio sulla sua analisi o conoscenza del pensiero di Levinas. In fondo a pagina 31 l’autrice dice che Levinas ha affermato, nel dibattito radiofonico poi pubblicato col titolo Israël: étique et politique,6 che i Palestinesi sono «senza volto». Qualche rigo più sotto aggiunge, in nota, un riferimento a «orde asiatiche» che minacciano la base etica della cultura giudaico-cristiana, di cui Levinas parla nel suo saggio «Il pensiero ebraico oggi» contenuto in Difficile libertà.7 Di entrambe queste citazioni ci occuperemo meglio più avanti. Nelle pagine dedicate a Levinas c’è un’altra dichiarazione di intenti: «Naturalmente, utilizzare Levinas per una politica di sinistra significa per l’appunto leggerlo in contrasto con il suo stesso sionismo e con il suo rifiuto di riconoscere che i palestinesi siano in una posizione di richiesta etica legittima nei confronti del popolo ebraico» e aggiunge dopo:

Non abbiamo ancora visto uno studio dei «senza volto» in Levinas, ma supponiamo che sia in corso di realizzazione. Il fatto che i palestinesi rimangano per lui «senza volto» (o che siano il paradigma dei senza volto) produce un aspro dilemma.8

Più avanti Butler disamina la distinzione tra destino necessario e astorico, e destino che si attua nella storia, arrivando a parlare della concezione levinasiana di messianismo come responsabilità del soggetto nei confronti del Mondo, ma sembra che poi perda lo specifico di Levinas che è quello di superare lo stallo antiesistenzialista dell’attesa messianica e le aporie del suo stesso pensiero nel passaggio dalla dimensione etica a quella politica, entrambe segnate dalla giustizia richiesta dalla presenza del Terzo, liquidandolo con poche righe:

Levinas sembra dimenticare il suo precetto e passa rapidamente a discutere di Israele come luogo, popolo e stato storici. Anzi, arriva a sostenere che il destino degli ebrei è agire nell’ambito di un particolarismo universalista.9

La parola «destino» affascina molto Butler. La usa per definire il destino esilico del popolo d’Israele ma le dispiace la sua presenza nelle parole di Levinas tanto da impegnarsi in una complicata argomentazione:

Da un lato, questo compito è un destino e non ha luogo «nella storia» […]. Dall’altro, questo «destino» astorico fonda la sua argomentazione a favore del sionismo come realtà storica e contemporanea. Se tale destino è «necessario e astorico», allora è altra cosa rispetto alla storia […]. E però il sionismo diventa un «destino» che attua una certa necessità nella storia […]. Se è storico, allora non c’è nessuna ragione morale per cui debba esistere; ma se è astorico, costituisce una necessità morale che si pone di traverso rispetto al tempo storico e il cui significato è al di là di qualsiasi storia.10

Credo che il problema per Butler sia ancora lo stesso: accettare l’assoluta alterità del pensiero di Levinas e la sua irriducibile contaminazione. Anche sulla natura di Israele Butler taglia corto: «Con “Israele” egli si riferisce ambiguamente, e con conseguenze importanti, a entrambi i sensi della parola: il popolo ebraico e la terra di Palestina».11 Levinas, tuttavia, è consapevole del rischio di tale identificazione e ne mette in guardia già in un saggio del 1951, pochi anni dopo la creazione dello Stato d’Israele.

La restaurazione dello Stato di Israele è sufficiente per una vita politica? E fosse pure vita dello spirito, sarebbe in grado di contenere il giudaismo? Piccolo Stato: che contraddizione! Presa in prestito come la luce dei satelliti, la sua sovranità sarebbe capace di innalzare le anime al pieno possesso di sé? È evidente che Israele si afferma in maniera diversa.12

Il pericolo che Butler vuol vedere è quello di giustificare ogni politica dello Stato d’Israele perché messa in atto da un popolo per definizione perseguitato e innocente. Levinas però non corre questo pericolo ritenendo che il suo popolo concreto e storico sia capace di ogni crimine.13 Egli vuole anche liberare Israele dall’idea di «purezza della vittima» che gli impedisce di agire nella storia e pensare una politica monoteistica.

Da duemila anni, Israele non si è impegnato nella Storia. Innocente di ogni crimine politico, puro della purezza della vittima, di una purezza che gli ha consentito di evidenziare quello che è forse stato il suo unico merito e cioè la sua lunga pazienza, Israele era diventato incapace di pensare una politica che portasse a compimento il suo messaggio monoteista. L’impegno è ormai preso. Dal 1948.14

1. ^

È necessario forse comprendere cosa Levinas intende quando pone la «persecuzione come una sorta di scena etica» - per utilizzare le parole di Butler – facendone l’essenza di Israele. Egli non sta dichiarando la volontà masochistica della sottomissione o della sconfitta, ma solo che la persecuzione caratterizza il soggetto in quanto sub-jectum, eticamente sottoposto all’alterità di altri, e che essa è superata nella responsabilità che bisogna avere verso altri, anche la responsabilità della sua responsabilità, e che inoltre tale passività nella persecuzione è superata già immediatamente nella scena etica col sopraggiungere del terzo e quindi con la necessità della giustizia, sempre compresente alla responsabilità assoluta verso altri nella scena etica e non successiva o separata, e di conseguenza non relazionabile o deducibile da essa, come afferma Butler usando i termini pre-ontologico e ontologico e supponendo tra di essi una incomparabilità insuperabile. Inoltre quando Levinas dice che la persecuzione è propria dell’ebraismo è anche vero che lo dice di tutti i perseguitati, e non degli ebrei in senso etnico: «Ebrei, ciò vuol dire quel che c’è al mondo di più fragile, di più perseguitato».15 Tuttavia credo che non si debba abusare della parola «responsabilità» come se essa ci permettesse ogni eccesso. Essere responsabili significa essere responsabili anche della responsabilità altrui. Significa pro-vocare. È questa la responsabilità che lo Stato d’Israele, secondo Levinas, si assume di fronte alle nazioni. Butler tuttavia conclude subito: «gli ebrei non possono essere persecutori perché, per definizione, gli ebrei sono i perseguitati».16 Eppure abbiamo visto che Levinas ritiene il suo popolo capace di ogni crimine. La filosofa americana dunque sentenzia:

nell’opera di Levinas si realizza una totale confusione del preontologico e dell’ontologico. L’ebreo non è né parte dell’ontologia né della storia […] e tuttavia questa esenzione diventa il modo in cui Levinas fa delle affermazioni sul ruolo di Israele, esso stesso formatosi e conservatosi nella storia, il quale, in quanto eternamente ed esclusivamente perseguitato, per definizione non può mai trovarsi nel ruolo di persecutore.17

Forse è vero che Levinas fa confusione tra l’ebreo come categoria pre-ontologica e ontologica (termini che egli tuttavia non usa). Butler però aggiunge che questa «esenzione» diviene il fondamento dell’affermazione dello stato d’Israele. Sembra strano tuttavia che Butler, che pure ha citato Altrimenti che essere, ignori che il pensiero di Levinas non si fermi al Tu, ma includa il Terzo e quindi la necessità della comparazione, della giustizia, della storia, della politica, fin dalla scena etica. La ragione è necessaria per calibrare la giustizia e realizzare la pace.

La Ragione, alla quale si attribuisce la virtù di fermare la violenza per raggiungere l’ordine della pace, suppone il disinteressamento, la passività o la pazienza. In questo disinteressamento, quando la responsabilità per l’altro è anche responsabilità per il terzo, si configurano la giustizia – che confronta, raccoglie e pensa – la sincronia dell’essere e della pace.18

In Levinas il terzo è una figura mediana e di crisi tra Altri e il Voi della società, di passaggio dall’etica alla giustizia. Effettivamente manca in Levinas una considerazione del Voi, del terzo de-enfatizzato, cioè della giustizia. Altri autori, come Derrida, se ne sono occupati. Oltre al già citato ruolo della ragione, un primo suggerimento sulla direzione verso cui indirizzarci per trovare una soluzione a questa aporia, ci viene dalla riflessione sullo Stato e sulla distinzione che c’è in Levinas fra Stato di Cesare e Stato di Davide, mentre una seconda direzione ci è fornita dall’ideale regolativo di Kant nel passaggio dal piano ontologico al piano deontologico.19 Eppure Butler dice non solo che Levinas confonde pre-ontologico e ontologico (categorie che ha nominato lei, mentre invece per Levinas il problema dell’affermazione di una politica monoteistica non può essere compreso all’interno di questi dualismi) ma anche che le sue affermazioni autorizzano «un’inaccettabile irresponsabilità e un illegittimo ricorso all’aggressione in nome dell’ “autodifesa”»20 quando Levinas non ha mai esitato a condannare l’uso della forza in riferimento al proprio popolo «capace di ogni crimine».

2. ^

Veniamo ora alle due questioni sollevate all’inizio di questo paragrafo. Per quanto riguarda il riferimento alle «orde asiatiche» in realtà non è la prima volta che Butler citi la cosa. Lo aveva fatto già in precedenza: «The same confusion between the two domains is made clear in other contexts where, with blatant racism, Levinas […] warms against the «rise of the countless masses of Asiatic» [des masses innombrables des peuples asiatiques]».21 A tal riguardo Butler compie tre falsificazioni. La prima è che lei trasforma una domanda di Levinas («L’ascesa di incalcolabili masse dei popoli asiatici e in via di sviluppo minaccia forse questa ritrovata autenticità?») in un’affermazione. La seconda è che qui non si tratta affatto di un’affermazione di senso etnico e ancor meno della minaccia di un’invasione fisica, come le espressioni lascerebbero intendere. Levinas scrive questo testo nel 1961 e si riferisce alla Cina maoista e al suo materialismo. È quindi un’affermazione strettamente ideologica, culturale e politica. La terza falsificazione riguarda la risposta data dallo stesso Levinas alla propria domanda, che è negativa perché la minaccia del marxismo, che pur conserva un’eredità ebraica, costituisce un’occasione di rinnovato dialogo giudeo-cristiano.22

Mi par strano infatti che Butler non legga quanto Levinas scrive poche righe sotto: «un nuovo sentimento di fraternità scaturisce già dal presentimento dei sacrifici che ci attendono».23 Levinas si riferisce alla parentela giudaico cristiana che è chiamata a rievocare la propria identità proprio per affrontare il dialogo con le altre culture, non per chiudersi in sé. «Le attuali preoccupazioni dell’ecumenismo cristiano andranno forse più lontano di dove li portano i primi passi? Questa volta il dialogo oltrepasserà il piano delle idee greco-romane comuni a ebrei e cristiani nelle nazioni in cui fino a oggi sono vissute».24 Per questo dialogo però c’è bisogno di un’identità «è necessario che nel mondo ci sia qualcuno antico come il mondo».25 In questo Levinas segue la via tracciata da Rosenzweig che egli cita nelle pagine precedenti.26 Butler invece afferma che il dialogo ebraico cristiano deve essere finalizzato a «combattere» l’ascesa di questa barbarie, mentre Levinas scrive: «per esso [il giudaismo] i grandi movimenti dei popoli, le migrazioni tra i popoli e i rivolgimenti della storia non sono mai stati un pericolo mortale. Vi ha sempre trovato il suo resto»27…il suo resto! Quindi non mi sembra, come dice Butler,28 che Levinas in questa pagina ci «metta in guardia» dalla massa che non condivide i valori giudaico cristiani (che egli non giudica e nella quale vede «il grido di un’umanità frustrata»29), ma che egli esprima la necessità di un’ulteriore pazienza in un dialogo nel quale certamente Levinas continua a pensare l’elezione d’Israele, ma non mi sembra porti avanti un’euristica della paura come la intende Butler. Il secondo testo al quale riferirci nella questione del volto dei palestinesi è il dibattito radiofonico su Radio-Communauté, al quale Levinas fu invitato con Alain Finkielkraut da Shlomo Malka, e pubblicato col titolo Israël: étique et politique che, per esigenza, riporterò in gran parte.

Alla domanda diretta di Malka se Israele è innocente o colpevole di ciò che è successo a Sabra e Chatila, Levinas risponde innanzitutto che si tratta di una «catastrofe» che, malgrado non si possa parlare di colpevolezza, ha il peso di una responsabilità insegnata al popolo ebraico dalla Bibbia, responsabilità verso tutti gli uomini, soprattutto quelli che abbiamo accanto e che sono «innocenti!». «Io affermo questa responsabilità, anche se io non parlo di colpevolezza diretta». La coscienza ebraica consiste nel sentirsi personalmente in questione ogni volta che da qualche parte, soprattutto vicino a noi, l’umanità è colpevole.30 Alla domanda provocatoria di Finkielkraut di riflettere sul fatto che, se il popolo ebraico è definito dalla persecuzione, questo lo rende sempre innocente di ogni crimine, Levinas risponde richiamando il fatto che la reazione di una gran parte del giudaismo, sia in Israele che fuori, è stata di responsabilità, a cominciare dal presidente Navon che per primo ha preteso una commissione d’inchiesta.31 E, al suo interlocutore che richiama la «tentazione dell’innocenza», risponde:

Reclamare l’olocausto per dire che Dio è con noi in tutte le circostanze, è altrettanto odioso che il «Got mit uns» che figurava sui cinturoni dei tiranni […], ma io penso […] che ci sia certamente a fianco di questo sentimento di responsabilità illimitata un posto per una difesa, perché non si tratta sempre di «me» ma dei miei vicini che sono miei prossimi. A questa difesa io do il nome di politica, ma di politica eticamente necessaria.32

Quando Finkielkraut afferma che a Tel-Aviv, quando si sono rifiutati di fare la commissione d’inchiesta, ci sia stato uno slittamento nei rapporti tra etica e politica e si sia agito per ragion di stato, Levinas risponde:

Io penso che tra etica e politica ci sia un’antinomia, se si preme ciascuna di queste esigenze fino al fondo. C’è un’antinomia che è, di solito, un problema astratto. Sfortunatamente per l’etica, la politica ha la sua giustificazione. Nello specifico, c’è una giustificazione del politico. L’idea sionista, tale quale la vediamo adesso, sganciata da ogni mistica, da tutto il falso messianismo immediato, è tuttavia un’idea politica che ha una sua giustificazione etica. Ha una giustificazione etica nella misura in cui, per mettere fine all’arbitrario che marcava la condizione degli ebrei, e a tutto questo sangue versato che cola impunemente da secoli attraverso il mondo, s’impone una soluzione politica. Questa si riduce all’esistenza, nelle condizioni che non siano puramente astratte […], di una politica con una maggioranza ebraica. Per me il sionismo è questo. Significa uno Stato nel senso completo del termine, uno Stato con un’armata e delle armi, un’armata che possa avere una significazione dissuasiva e, se è necessario, difensiva. La sua necessità è etica: è in effetti una vecchia idea etica quella che comanda precisamente di difendere il nostro prossimo. Il mio popolo e i miei vicini, questi sono ancora mio prossimo. Si difende il prossimo quando si difende il popolo ebraico; ciascun ebreo in particolare difende il prossimo quando difende il popolo ebraico.

Ma esiste anche un limite etico a questa esistenza politica […]? Può essere che ciò che sta accadendo attualmente il Israele, forma il luogo in cui si produce il confronto tra l’etica e la politica, e dove si cercano i loro limiti. Le antinomie, come quelle che si giocano tra morale e politica, non trovano sfortunatamente le proprie soluzioni solamente nelle riflessioni dei filosofi. C’è bisogno di fatti, vale a dire del vissuto umano […]. Gli avvenimenti di là giù che tutti allo steso modo ameremmo che non si fossero mai prodotti, prenderanno una significazione per la storia generale dello spirito. Può essere che è là che si farà qualche luce, là, nelle coscienze concrete degli uomini che soffrono e che lottano.

Io non dico che Israele è uno Stato come gli altri né un popolo che non è come gli altri. Io dico che nella prova politica e morale, nella Passione di questa guerra […] è là che si decide il rapporto tra etica e politica.33

Alla provocazione dell’interlocutore che riporta la frase di Begin «non è necessario che il sangue ebraico coli impunemente» Levinas risponde:

Io non ho detto in quali limiti lo Stato mi sembra giustificato dalla frase di Begin; ma non bisogna dimenticare che quella è una frase assolutamente valida. Essa non fissa i limiti nei quali un’azione politica, e anche un’operazione di guerra sarebbe giustificata. Non bisogna dimenticarlo. Si discute per i primi due momenti del conflitto: Pace in Galilea e l’assedio di Beirut. Ma là dove tutto è interrotto, dove tutto è rotto, dove sorge la responsabilità morale che concerne e ingaggia anche l’innocente ed è insopportabile, ciò è negli avvenimenti di Sabra e Chatila. Responsabilità di tutti. Là nessuno può dirci: voi siete in Europa e in pace, voi non siete in Israele e vi permettete di giudicare!34

Alla domanda se l’altro per un Israeliano non sia dapprima un palestinese Levinas risponde:

La mia definizione dell’altro è del tutto differente. L’altro è il prossimo, non necessariamente il vicino, ma anche il vicino. E in questo senso, essendo per l’altro, voi siete per il prossimo. Ma se il vostro prossimo attacca un altro prossimo in modo ingiusto che potete fare? Là, l’alterità prende un altro carattere, là, dentro l’alterità può apparire un nemico, o almeno là si pone il problema di sapere chi ha ragione e chi ha torto, chi è giusto e chi è ingiusto. Ci sono delle persone che hanno torto.35

Alle considerazioni sul pericolo della mistica, del messianismo, sugli effetti del ’67 Levinas risponde che in Israele c’è meno possibilità di confusione tra mistica e politica che altrove.

Mai, in modo duraturo, l’etica diventerà la buona coscienza di una politica abusiva: le reazioni immediate alla quali abbiamo assistito in questi giorni lo provano: ogni trasgressione etica fatta «in nome dell’etica» è abbastanza percepita come una ipocrisia e come un’offesa personale.

Quando ho denunciato la confusione tra sionismo e messianismo o piuttosto ho voluto separare il sionismo e la mistica che ci vede i primi dolori del parto del Messia, non era affatto per diminuire lo sforzo sionista. Era per separarlo solamente dall’immagine […] di un messianismo che è pericoloso come principio politico. Io penso al contrario che il sionismo comporti un elemento messianico vero che è la via stessa, la vita quotidiana d’Israele in Israele. È nel lavoro duro, nei sacrifici di tutti i giorni […] per condurre una vita etica. Io direi che in questo senso si è più vicini al Messia in Israele che qui.36

3. ^

Poi, riferendosi ancora a Sabra e Chatila, Levinas parla di difendere le nostre anime e ciò che c’è sotto di esse: i nostri libri. E più avanti spiega che quelli che soffrono senza offendere, che sono diffamati senza diffamare, sono comparabili al sole che sorge nella sua gloria. La frase si riferisce al capitolo 5 del libro dei Giudici al termine della vittoria militare di Deborah e sta a dire che il vero combattimento è quello morale. Infine aggiunge: «Io vorrei anche ricordare a coloro che confondono il sionismo […] con una qualche mistica della terra come territorio, un altro testo talmudico». Il testo in questione è quello riferito al passo della Bibbia in cui Mosè invia degli uomini a esplorare la Terra promessa che, al proprio ritorno, la calunniano per paura di dover affrontare i popoli che la vivono, e che perciò morirono colpiti da un flagello divino.

Che cosa ci insegna questa condanna e questa punizione degli esploratori che hanno calunniato la terra? Ci insegnerà soprattutto la gravità della calunnia che concerne le persone. Perché se la calunnia di ciò che «non è che pietre e alberi» merita già la morte, quanto deve essere grave, a fortiori, la calunnia relativa a delle persone umane. L’argomento – l’a fortiori – è rimarcabile. La persona è più santa che una terra, anche quando è una terra santa, perché davanti un’offesa fatta a una persona, questa terra santa apparirà, nella sua nudità, di pietra e legno.37

Butler quindi è in grave errore ritenendo che in questo dibattito Levinas abbia affermato che i palestinesi non hanno volto. In realtà c’è un riferimento al «non volto» nell’intervista Filosofia, giustizia e amore, rilasciata qualche giorno dopo tra il 3 e l’8 ottobre 1982, nella quale Levinas, incalzato dal suo interlocutore dice:

Quando parlo di giustizia, introduco l’idea della lotta contro il male e mi separo dall’idea della non resistenza al male. Se l’autodifesa fa problema, il «carnefice» è colui che minaccia il prossimo e, in questo senso, fa appello alla violenza e non ha più Volto […]. C’è una certa misura di violenza necessaria a partire dalla giustizia ma se si parla di giustizia bisogna ammettere giudici, bisogna ammettere delle istituzioni con lo Stato […]. Ma, in compenso, è a partire dalla relazione col Volto […] che si può parlare della legittimità dello Stato o della sua non-legittimità. Uno Stato in cui la relazione interpersonale è impossibile […] è uno Stato totalitario.

E più avanti: «Io sono responsabile della persecuzione del prossimo. Se appartengo a un popolo, questo popolo e i miei vicini sono anche miei prossimi. Essi hanno diritto alla difesa come coloro che non sono miei vicini».38 Chi non ha volto è dunque per Levinas solo il «carnefice», chi aggredisce il mio prossimo, e verso il quale l’esigenza di difendere il mio vicino sospende l’obbligo etico assoluto a favore di un atto di giustizia che praticamente può tradursi in un’azione violenta di difesa. Non c’è in nessun testo di Levinas un riferimento a Palestinesi che sarebbero senza volto. Nel settembre del 1981, in chiusura alla prefazione di L’Aldilà del versetto, Levinas scrive alcuni paragrafi che sintetizzano le diverse istanze attive nel sionismo secondo la sua ottica etico-politica elaborata nel corso di decenni di riflessione, nei quali nomina esplicitamente il popolo palestinese.

Io ho pubblicato in Difficile libertà le seguenti righe redatte più di dieci anni fa […]: «Al gesto di riconoscimento che venisse a Israele da parte dei popoli arabi corrisponderebbe indubbiamente uno slancio fraterno tale che il problema dei rifugiati perderebbe le sue incognite». Oggi non direi più rifugiati, direi Palestinesi. Non per questo comunque ha fine il sionismo. Esso non è da considerarsi finito nel momento in cui ebrei e israeliani riconoscono che l’esistenza dello Stato di Israele richiede il riconoscimento del mondo arabo e, per Israele, una entrata nell’intimità di questo mondo. L’idea essenziale del sionismo politico non risiede infatti nel misconoscimento di questo mondo che, su distese e ricchezze immense, conosce la pienezza dell’esistenza politica autonoma. La sua idea inalienabile risiede piuttosto nella necessità per il popolo ebreo, una volta in pace con i suoi vicini, di non essere più una minoranza nel proprio quadro politico […]. La grande idea etica – la più grande – dell’esistenza per il prossimo s’applica senza alcuna riserva a me stesso, all’individuo o alla persona che io sono. Ma essa non può essere pensata fino ad esigere l’esistenza di un popolo martire, il cui modello, secondo il rimprovero di tante anime belle, sarebbe snaturato dal sionismo.

Penso alle ultime parole del versetto di Genesi XXX, 30: «Quando opererò per la mia famiglia?». Esse non possono significare nel contesto biblico la semplice e brusca rivendicazione compiuta da un io, di per sé votato agli altri, dei suoi propri interessi e il rinnegamento della sua struttura essenziale. Penso che, nella responsabilità per gli altri prescritta da un monoteismo non arcaico, esse ci ricordino che non bisogna dimenticare che la mia famiglia e il mio popolo sono, malgrado i pronomi possessivi, i miei «altri», come gli stranieri, e che essi esigono giustizia e protezione. Amore dell’altro – amore del prossimo. Anche i miei parenti sono il mio prossimo.39

Di certo la posizione di Levinas sul sionismo e sulle sue difficili dinamiche attuative è un importante snodo del suo pensiero che va affrontato con competenza, e lucidità e serenità intellettuale. Competenza e lucidità che non sembrano per nulla essere state proprie di Butler nel momento in cui si è affrettata ad emettere i propri giudizi sul pensiero di Levinas. Più sereno e lucido appare Derrida nel momento in cui affronta il sionismo di Levinas e, «nel cuore di un chiasmo», ricorda come Levinas non distolse mai lo sguardo dai perseguitati e dagli esiliati.

Ma Sinai, oggi, è anche ─ sempre per ciò che concerne la storia singolare d’Israele ─ un nome della modernità. Sinai, il Sinai: metonimia per la frontiera tra Israele e le altre nazioni, un fronte e una frontiera tra guerra e pace, una provocazione a pensare il passaggio tra l’etico, il messianico, l’escatologico e il politico, in un momento della storia dell’umanità e dello Stato-Nazione in cui la persecuzione di tutti quegli ostaggi che sono lo straniero, l’immigrato ─ con o senza documenti ─, l’esiliato, il rifugiato, il senza-patria, il senza-Stato, la persona o la popolazione cacciata (altrettante nozioni da distinguere prudentemente) sembra esposta, in tutti i continenti, ad una crudeltà senza precedenti. Levinas ebbe continuamente gli occhi rivolti verso questa violenza e verso questa sventura, che ne parlasse apertamente o meno, in un modo o in un altro.40

I Palestinesi hanno dunque un volto come tutti gli esseri umani, un volto che non ha mai cessato di interpellare drammaticamente la responsabilità etica e politica di Levinas. In queste pagine abbiamo cercato di liberare Levinas da un pericoloso equivoco facendo appello diretto ai suoi testi che, a loro volta, interpellano noi lettori a un’interpretazione fatta di passioni, di carne e sangue, di viscere di misericordia, ma anche di una lucidissima veglia intellettuale.

Copyright © 2018 Giuseppe Stinca

Giuseppe Stinca. «Il volto dei Palestinesi nella distorsione tra Emmanuel Levinas e Judith Butler». Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 20 (2018) [inserito il 31 dicembre 2018], disponibile su World Wide Web: <http://mondodomani.org/dialegesthai/>, [34 KB], ISSN 1128-5478.

Note

  1. Butler J., Parting Ways. Jewishness and Critique of Zionism, Columbia University Press, 2012; trad. it. Strade che divergono. Ebraicità e critica del sionismo, Raffaello Cortina editore, Milano 2013. <

  2. Cfr. Ibid. p. 36 <

  3. Levinas E, L’au-delà du verset, éditions de Minuit, Paris 1982, trad. it. L’aldilà del versetto, Guida, Napoli 1986, p. 280 passim. <

  4. Butler J., Strade che divergono, op. cit., p. 20. <

  5. Cfr. Scholem G., The messianic idea in Judaism, Schoken, New York 1971, trad. it. L’idea messianica nell’ebraismo, Adelphi, Milano 2008, p. 45. <

  6. Levinas E. – Finkielkraut A., Israël: étique et politique, in «Les nouveaux cahiers» n° 71 Hiver 1982-83, pp. 1-8. <

  7. Cfr. Levinas E. Difficile Liberté, Albin Michel, Paris 19833, trad it., Difficile Libertà, Jaca Book, Milano 2004, pp. 199-208. <

  8. Butler J., Strade che divergono, op. cit., pp. 53-54 passim. <

  9. Ibid. p. 57. <

  10. Ibid. p. 58 passim. <

  11. Ibid. p. 61. <

  12. Levinas E., Difficile libertà, op. cit., p. 270. <

  13. Cfr. Levinas E., Du sacré au saint, éditions de Minuit, Paris 1977, trad. it., Dal sacro al santo, Città Nuova Editrice, Roma 1985, p. 57. <

  14. Levinas E L’au-delà du verset, éditions de Minuit, Paris 1982, trad. it., L’aldilà del versetto, Guida, Napoli 1986, p. 276. <

  15. Levinas E., Dal sacro al santo, op. cit., p. 51. <

  16. Butler J., Strade che divergono, op. cit., p. 62. <

  17. Ibid. pp. 62-63 passim. <

  18. Levinas E., Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Nijhoff, La Haye 1974, trad. it., Altrimenti che essere o al di là dell’essenza, Jaca Book, Milano 1983, p. 22. <

  19. Cfr. Toniolatti E., Etica e giustizia in Emmanuel Levinas, op. cit. Per quanto riguarda la distinzione tra Stato di Cesare e di Davide cfr. ADV pp. 265-276. <

  20. Cfr. Butler J., Strade che divergono, op. cit., p. 65. <

  21. ID., Giving an Acoount of Oneself, Fordham University Press, New York 2005, p. 94. <

  22. Cfr. Marty é., Pétite note sur Judith Butler et Emmanuel Levinas, in «Cités», n° 63 2015/3, pp. 217-220. <

  23. Levinas E., Difficile libertà, op. cit., p. 206. <

  24. Ivi. <

  25. Ivi. <

  26. Cfr. Ibid., pp. 203-204 <

  27. Ibid., p. 206. <

  28. Cfr. Butler J., Strade che divergono, op. cit. p. 63. <

  29. Cfr. Levinas E:, Difficile libertà, op. cit., p. 205. <

  30. Cfr. Levinas E. – Finkielkraut A., Israël: étique et politique, op. cit., p. 2. La traduzione in italiano è sempre mia. <

  31. Cfr. Ibid. p. 3. <

  32. Ivi. <

  33. Ibid. pp. 4-5 passim. <

  34. Ibid. p. 5. <

  35. Ivi. <

  36. Ibid. p. 6 passim. <

  37. Ibid. pp. 7-8. <

  38. Levinas E., Entre nous. Essai sur le penser-à l’autre, éditions Grasset et Fasquelle, Paris 1991, trad. it., Tra noi. Saggi sul pensare-all’altro, Jaca Book, Milano 1998 pp. 139-141 passim. Su queste due interviste vedi anche Bojanic P., «Questo retrogusto di violenza». Della violenza contro la violenza, in «Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia» [in linea], anno 14 (2012) [inserito il 30 dicembre 2012], disponibile di World Wide Web: https://mondodomani.org/dialegesthai/, [35 KB], ISSN 1128-5478. <

  39. Levinas E., L’aldilà del versetto, op. cit., pp. 66-67 passim. La citazione di Difficile libertà si trova a p. 166. <

  40. Derrida J., Adieu à Emmanuel Levinas, éditions Galilée, Paris 1997; tr. it. Addio a Emmanuel Levinas, Jaca Book, Milano 1998, p. 130 passim. <

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