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Giovanni Patriarca

L'inquietudine e l'esilio. La filosofia di Ibn Hazm di Cordoba

Personalità eclettica e poliedrica, Ibn Hazm è testimone dello splendore e della decadenza della sua città e di un'intera civiltà. Raffinato crocevia della cultura arabo-andalusa Cordoba è, intorno all'anno mille, al centro di cruente lotte intestine. L'astio pernicioso delle tre principali fazioni a forte connotazione etnica (gli arabi andalusi, gli slavi e i berberi) divide la città con una precisa volontà da parte dei contendenti di emarginare gli altri in un susseguirsi di tradimenti e scontri violenti.

La storia della sua vita è fortemente impregnata delle esperienze personali della fuga e dell'esilio tanto da essere un costante punto di riferimento per la comprensione della sua immensa opera.

Abu Muhammad Ali b. Ahmad b. Said Ibn Hazm nasce a Cordoba nel 994 da una ricca ed influente famiglia di giuristi e dignitari della corte omayyade. Il fatto che l'origine della famiglia è oscura ha dato vita ad alcune interpretazioni tra le quali spicca per originalità la discendenza da cristiani convertiti all'islam.1

Il padre Ahmad aveva raggiunto una posizione tanto eminente nell'amministrazione da ricoprire il ruolo di visir del ciambellano Al-Mansur, reggente del califfato, e di suo figlio al-Muzaffar. La posizione paterna gli permette di vivere i primi anni di vita nell'harem del palazzo, circondato da premurosi affetti femminili. Tale educazione «sentimentale» avrà un profondo effetto sulla sua psicologia e sul suo carattere.

Un dettagliato ritratto autobiografico di quegli anni ricchi di suggestioni e fantasie si trova nel Collare della Colomba (Tawq al-Hamama) , capolavoro della letteratura d'amore, da cui veniamo a conoscenza della mentalità e del modus vivendi della Cordoba omayyade. Il forte influsso del platonismo islamico, che vantava personaggi come Mohammad ibn Dawud Ispahani autore del Kitab al-Zohra, è evidente ed esplicito nelle citazioni dirette ed indirette del mito del Simposio. Si legge infatti testualmente nella parte iniziale del libro: «Alcuni seguaci della filosofia ritengono che Dio abbia creato ogni spirito dandogli forma sferica; poi egli lo avrebbe scisso in due parti, ponendo ognuna delle due metà in un corpo.»2 Questo riferimento platonico sarebbe la base dottrinale della sua teoria dell'incontro tra le anime e del segreto dell'amore, che consisterebbe nella successiva riunione di queste due membra divise nella loro iniziale comune appartenenza.3 L'insegnamento del Fedro è ancora più evidente quando tratta delle modalità in cui l'amore nasce e ha origine. Secondo il filosofo andaluso la causa «è una forma esteriormente bella, poiché l'anima è bella e desidera appassionatamente tutto ciò che è bello, ed è incline alle immagini perfette. Se essa vede una simile immagine, si fissa su di essa; e se poi vi scorge qualcosa della propria natura, ne subisce l'irresistibile attrazione, e si produce il vero amore. Ma se non scorge al di là dell'immagine qualcosa della propria natura, il suo effetto non va al di là della forma.»4 La forma apparente (zahir) assume un carattere mistico in cui la bellezza è espressione prima della kalokagathía e immagine speculare della divinità e «del mondo celeste delle sfere.»5 In questo passaggio in cui virtù, bellezza e incanto si uniscono in un'unione atemporale, si mostra come in tutta la poesia araba neoplatonica6 vi sia una connotazione teofanica in cui «l'apparenza diventa apparizione»7 in un continuo movimento verso l'alto. Ma non si deve comunque cadere nell'errore di divinizzare, per eccesso, l'amore. Esso è un passaggio obbligato: «l'unico ponte che varca il torrente del Tawhid8 La lirica di Ibn Hazm è, in alcuni tratti, una sublime manifestazione metafisica dei sentimenti in «una dialettica esistenzialista dell'amore.»9 L'orientalista inglese A. R. Nykl ha sottolineato la stretta analogia tra la teoria d'amore di Ibn Hazm e alcune idee che compaiono nella Gaia Scienza di Guglielmo IX di Aquitania e in altri autori medievali tanto da essere considerato il padre della poesia cavalleresca dei troubadours.10

La gioventù di Ibn Hazm, purtroppo, si interruppe bruscamente nel momento in cui le lotte politiche, che infestavano la sua amata città, si fecero più aspre e sanguinose: da una parte gli arabi andalusi, quindi gli slavi affrancati che avevano visto crescere il loro potere in virtù dei servigi svolti alla corte e, infine, i berberi, fonte inesauribile di milizie agguerrite e ribelli.

All'età di quattordici anni con la caduta del califfo Hisham II, sostituito da Muhammad al-Mahdi., il padre cadde in disgrazia e fu costretto ad abbandonare sia i suoi incarichi che i suoi affari. Nonostante il ritorno di Hisham al trono dopo l'assassinio di Al-Mahdi, la situazione della sua famiglia continuò a degenerare fino a che il generale slavo Wadih non imprigionò il padre confiscandone tutti i beni. In questo periodo di incertezza e trepidazione Ibn Hazm maturò il suo pensiero legittimista a favore della dinastia Omayyade e degli arabi d'Andalusia. La sua cieca fedeltà a tale fazione saranno spesso il motivo delle sue pene tanto da non avere, più di una volta, altra scelta che l'esilio. Molti commentatori e studiosi successivi vedranno in questa sua scelta politica una netta contraddizione di fronte alla sua rigidità morale visto che la dinastia omayyade è stata più volte tacciata dagli storici musulmani di essersi fin troppo allontanata dallo spirito originario dell'Islam.

Alla morte del padre (1012) e dopo la distruzione della sua casa (1013) cercò rifugio ad Almeria. La sua presenza fu ben tollerata sino a quando il governatore della città strinse un patto con i berberi e Ibn Hazm, sospettato di propaganda pro-omayyade, fu prima imprigionato per alcuni mesi e, in un secondo momento, espulso dalla città.

Dopo un breve rifugio a Hisn al-Kasr (Murcia), insieme al suo fedele amico Muhammad b. Ishak, si riunì insieme alle truppe legittimiste chiamate a Valencia da Abd al-Rahman IV al-Murtada che si apprestava a dichiarare guerra ai Berberi di Cordoba. Divenne visir di Al-Murtada e durante gli eventi bellici fu catturato e, successivamente, rilasciato. Nel 1023 fu destituito al-Kasim b. Hammud e i berberi furono scacciati da Cordoba. L'ascesa al trono di Abd al-Rahman V al-Mustazhir diede l'opportunità ad Ibn Hazm di ricoprire di nuovo il ruolo di visir. Sfortunatamente la stagione politica del nuovo califfo durò poco più di sei settimane; venne infatti assassinato in circostanze misteriose.

Questo è un punto cruciale nella vita di Ibn Hazm: costretto di nuovo alla prigione matura una profonda rassegnazione verso l'attività pubblica e un sentimento di misantropia che apparirà chiaramente nei suoi trattati di morale. Nonostante alcune fonti parlino di un suo incarico alla corte di Hisham al-Hisham a Jativa (1027), tutti sono d'accordo nell'affermare che dopo tali fatti violenti abbia scelto di sua spontanea volontà un silenzioso ritiro. Nella dimora di Manta Lisham trovò consolazione negli studi e nella scrittura di circa 400 opere sino al termine dei suoi giorni (1064).

Uomo di immensa cultura11 seppe riassumere nei suoi lavori tutto lo scibile del suo tempo sia per fini didattici sia per indagare e correggere gli avversarsi. Il suo Risala fi maratib al-ulum è un mirabile piano educativo in cui si dimostra la correlazione fra tutte le scienze e si propugna la rinuncia ai piaceri per arrivare ad una conoscenza che sia, prima di tutto, un passo verso il benessere e la bellezza della vita futura. L'educazione, quindi, è parte integrante di un più ampio percorso etico e metafisico. Il suo stile è caratterizzato, infatti, da un costante riferimento alla rettitudine e alla probità nonché da una reazione puntigliosa a quei vizi che considerava la causa prima del malcostume e della decadenza dei suoi tempi. Non a caso tratterrà dei difficili rapporti tra gli uomini e dipingerà l'amicizia, spesso con toni chimerici e utopistici, come l'unica «fonte di verità, franchezza, mutua comprensione e sincerità».12

Alla luce di questa sua incessante ricerca di certezze morali è comprensibile il suo approdo allo zahirismo in cui la Rivelazione è la base di una vita realmente vissuta, purificata da tutto ciò che può degenerarla o alterarla nel suo corso. Secondo R. Arnáldez, «lo zahirismo fu per lui l'espressione della sua sincerità e il mezzo per sottomettersi alla prova implacabile dei saggi e dei sapienti.»13 Nello zahirismo, infatti, ci si avvale esclusivamente del senso letterale (zahir) del Corano e della Tradizione rifiutando anche ra'y (opinione personale) e kiyas (analogia).14 Lo zahirismo, quindi, «accetta soltanto i fatti chiaramente rivelati da intuizioni sensibili, razionali e linguistiche, controllate e corroborate dalla rivelazione coranica.»15 Secondo I. Goldziher, illustre orientalista ungherese, l'autorità di Ibn Hazm è alla base della comprensione dello zahirismo e del suo sviluppo successivo.16 In esso il filosofo di Cordoba trova un giusto mezzo tra il malekismo trionfante nel Maghreb e nell'Andalusia e lo shafiismo. Non si deve, a questo punto, avere un'impressione imparziale dell'iter metodologico di Ibn Hazm secondo cui la ragione è sì incapace di definire tout court ciò che è bene e ciò che è male, ma è pur sempre il punto di partenza per comprendere la rivelazione.17 Infatti grazie all'intuizione dei sensi e dell'esperienza si riesce ad avere un'idea di Dio che è magnificamente espressa nel Corano, a cui la ragione si rivolge per comprendere il testo e applicarlo in modo giusto. La ragione, infatti, non è contraria alla religione ma un cammino che conduce direttamente verso la fede: «La filosofia, considerata nella sua essenzialità, non è altro che la correzione o il miglioramento dell'anima umana, conseguita grazie alla pratica delle virtù morali e della buona condotta in questa vita al fine di raggiungere nell'altra la salvezza.»18 In quest'ottica è comprensibile il suo richiamo alla prudenza e alla vigilanza nella lettura e comprensione dei testi sacri, lungi da ogni aggiunta o interpretazione dei giuristi e teologi successivi al Profeta che andavano via via modificando il reale significato dei testi. Insensibile ai cambiamenti storici vuole ricondurre la giurisprudenza all'originario insegnamento del Profeta e dei suoi Compagni.19 La Legge, pertanto, è in primis «una realtà religiosa che dà all'uomo l'opportunità di obbedire a Dio e di sottomettersi a Lui.»20 Durante i secoli Ibn Hazm è stato più volte criticato per il suo rigorismo esasperato che aveva fatto sì che la Legge fosse interamente separata dal presente e dalle vicissitudini del tempo. Senza dubbio tale premura verso l'originalità del messaggio rispecchia il tormento personale dell'autore vissuto nei «più tragici momenti della Spagna musulmana» e della «crisi decisiva dell'Islam in Andalusia» (E. Garcia Gomez).21 A tale angoscia esistenziale può essere messa in relazione la sua ben nota misantropia. Sia nelle opere giuridiche che in quelle più strettamente teologico-morali nonché nel Collare della Colomba appare, comunque, una sviluppata capacità di indagare l'animo umano con tinte vieppiù velate di pessimismo e amarezza. Secondo un ragionamento, comune a molti mistici musulmani, Ibn Hazm «non ha alcuna confidenza nell'uomo ed è riluttante a cercare nelle profondità della coscienza umana uno stato di autentica sincerità in cui si rivela la presenza dell'azione divina.»22 Questo è dovuto anche alla natura artificiale della coscienza che forma come una barriera di rigetto.

A questa definizione «personalistica» fa da eco la problematica del linguaggio. Esso non è considerato come una realtà istituita da Dio e ricettacolo della verità ma mezzo per scoprirla ed esprimerla. Nel linguaggio vi sono le radici divine (asl al-lugha) che non devono essere coperte dalla futilità o falsità degli enunciati che priverebbero il linguaggio stesso di senso ed efficacia (ibtal al-lugha). Il fine principale del linguaggio è la mutua comprensione (tafahum) che è sinonimo di chiarezza, sincerità, integrità del pensiero e onestà lungi da ogni forma di espressione enigmatica o volutamente misteriosa. La perfezione nel linguaggio è data dalla sua forma esterna o zahir nella quale viene espresso il significato senza il rischio di fraintendimenti e confusione. Ibn Hazm è decisamente contrario ad ogni forma di «significato nascosto» o batin, il quale altera la reale comprensione ed è alla mercè dei giudizi e delle passioni personali. La sua concezione, propriamente definita da H. Corbin esoterica, vuole fuggire qualsiasi interpretazione psicologica (essoterica) onde evitare una sovrapposizione di significati che interferiscono nell'evolversi del discorso modificandone alla radice gli elementi e il valore.

È pur vero, allo stesso tempo, che la parola ha in sé un significato significante o dalil e un significato nominale o ishara: chi utilizza il termine deve porre attenzione ad utilizzare il significato proprio senza sostituirlo con uno soggettivo o personale. Nell'elaborazione del tema degli universali la sua posizione è ancora più chiara poiché «i nomi non sono altro che espressioni significative e distinte degli oggetti denominati, impiegati con il fine che ci si possa comprendere.»23 Esiste, pertanto, una relazione tra il nome e la cosa nominata: tale relazione può essere privativa, nel caso in cui gli universali non corrispondono alla cosa stessa, o reale.

Punto di riferimento per ogni studio sul linguaggio è l'arabo coranico (mubin, chiaro) il quale ha in sé il sigillo della Rivelazione. Per questo motivo non si può oscurare il senso letterale delle parole rivelate perché non si deve correre il rischio di sostituire il vero messaggio e le pure intenzioni di Dio. La ragione, quindi, come si è già in parte detto precedentemente, non ha un ruolo superiore alla parola ma ne è conseguenza viva: essa è orientata alla comprensione dei «segni» di Dio ma non può, in nessun modo, sostituirsi ad essi. Tra Dio e le sue creature esiste un abisso ontologico tanto che la ragione è impotente di fronte a questo problema: «Nella questione dei nomi e attributi divini, la verità consiste nell'affermare che le uniche realtà positive che esistono sono il Creatore e la sua creatura, e che tutti gli attributi e nomi divini che lo stesso Dio non ci consegna testualmente nella sua Rivelazione come suoi propri, non è a noi lecito attribuirli; tutto ciò che Egli ci consegna letteralmente, invece, è verità che dobbiamo rispettare e obbedire.»24

L'importanza del linguaggio, evidente dal testo appena citato, è senza alcun dubbio testimoniata dal suo stile limpido, schietto e, allo stesso tempo, vigoroso in cui spiccano abilissime le doti di sintesi. Sono molto note le sue invettive contro chi, sedicente teologo, ingarbuglia la verità con sentenze ricche di migliaia di parole ma del tutto prive di senso. La coerenza del linguaggio è immagine nitida della coerenza nella vita quotidiana: la ricerca di una terminologia appropriata ad ogni evenienza è l'impegno a cui si è chiamati costantemente per evitare che l'astrazione si sostituisca alla realtà.

Nel Kitab al-Fisal wal-nihal, comunemente considerata un'enciclopedia storica sulle religioni e le sette, Ibn Hazm si dedica allo studio in special modo degli Ebrei e dei Cristiani. E'storicamente accertata una celeberrima disputa tra lui e Ibn Naghrila, un ebreo di Granada su temi strettamente teologici. Il Fisal , comunque, partendo da uno studio dettagliato sulla concezione della verità nelle diverse espressioni filosofiche ne critica gli errori e ne evidenzia le contraddizioni. Dall'assurdità dottrinale dei sofisti e degli scettici arriva sino al rifiuto delle religioni astrali -- foriere di superstizioni e vacuità --, del dualismo manicheo e delle teorie della metempsicosi.

In questo viaggio tra la teologia e la filosofia Ibn Hazm dimostra di essere uno storico con eccellenti qualità di analisi. Il suo metodo soffre, però, di un'eccessiva chiusura verso l'interno: il vizio formale sta nell'indagare le religioni non con l'obiettivo di comprenderle in se stesse ma soltanto in virtù di una relazione, o contrapposizione, all'Islam e alle sue leggi. In primo luogo analizza, con dovizia di particolari e dettagli, la limitata concezione della Profezia nel giudaismo a cui è completamente oscura l'idea dell'abrogazione: «Dio l'ha inviato (il Profeta Maometto) a tutti i Djinn e a tutti gli uomini, e la sua missione va dall'epoca in cui egli è stato inviato fino alla fine del mondo e all'ora del Giudizio; egli abroga, per la religione che egli apporta, le altre religioni, e non esiste altro abrogante che lui.»25 Successivamente si scaglia contro i vangeli considerati spuri e manipolati tanto da non meritare alcuna credibilità. Secondo la sua indagine lessicografica, attuata in special modo sul prologo del vangelo di Luca, vi sono contraddizioni manifeste che confermano l'inattendibilità dello stesso. Non meno aspra è la condanna della dottrina cristiana della Trinità vista come un'innovazione e corruzione del concetto di Dio. Si deve pur dire che Ibn Hazm ebbe contatto diretto con diverse eresie cristiane che non facilitarono affatto la comprensione di tale dottrina.

Non mancano nel Fisal, e in altre opere, abbondanti critiche ai correligionari che si sono, a suo avviso, allontanati dalla Via della Rivelazione.26 Contro la tesi mu'tazilita secondo cui Dio non ha essenza, egli arriva a sostenere l'idea di una coincidenza in Dio dell'essenza o quiddità (ma'iyya) e dell'esistenza:27 «È pacifico che l'essenza di Dio non è altra cosa che Lui, e che il suo viso non è altro che Lui; e che «se stesso» (nafsuhu, la sua anima) non è altro che Lui; che attraverso i suoi nomi non si esprime che Lui (la yu'abbaru biha illa 'anhu), non altra cosa che Lui.»28 Nonostante gli eccellenti propositi e la buona fede Ibn Hazm fu ampiamente contrastato dai suoi contemporanei e criticato dagli studiosi posteriori per una concezione teologica considerata fin troppo eterodossa.29

A coronamento di questa breve introduzione a Ibn Hazm di Cordoba appare evidente quanto la complessità del pensiero proietti la sua figura tra le maggiori della filosofia islamica. Nelle sue opere la triste storia personale e il suo tormento per la fine di un mondo non sono mai taciuti tanto da attrarre l'attenzione, come dimostrano molti recenti articoli e saggi in suo onore, della filosofia araba contemporanea stretta tra spinte esogene e la ferma volontà di non abbandonare l'insegnamento della Tradizione.

1. Bibliografia Generale ^

Copyright © 2008 Giovanni Patriarca

Giovanni Patriarca. «L'inquietudine e l'esilio. La filosofia di Ibn Hazm di Cordoba». Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 10 (2008) [inserito il 5 dicembre 2008], disponibile su World Wide Web: <https://mondodomani.org/dialegesthai/>, [30 KB], ISSN 1128-5478.

Note

  1. R. Arnáldez, Ibn Hazm, in E.I., p. 790. <

  2. Citazione del Collare della Colomba tratta da H. Corbin, Storia della filosofia islamica, Adelphi, Milano 1991, p. 235. <

  3. H. Corbin, Storia della filosofia islamica, Adelphi, Milano 1991, pg 235. <

  4. Ibid. <

  5. Citazione del Collare della Colomba tratta da H. Corbin, Storia della filosofia islamica, Adelphi, Milano 1991, p. 235. <

  6. Sarebbe interessante uno studio comparato dei trattati di Ruzbehan di Shiraz, Ibn Arabi e Ibn Hazm che nonostante l'appartenenze a differenti scuole di pensiero (esoteristi-essoteristi) trovano in questo tema sostanziali concordanze. <

  7. H. Corbin, Storia della filosofia islamica, Adelphi, Milano 1991, pg 235. <

  8. Citazione del Collare della Colomba tratta da H. Corbin, Storia della filosofia islamica, Adelphi, Milano 1991, p. 236. <

  9. R. Arnáldez, Ibn Hazm, in E.I., p. 793. <

  10. H. Corbin, op.cit., p. 236. Si consiglia la lettura di A.R. Nykl, Hispano-arabic Poetry and its relations with the Old Provençal Troubadours, Baltimore 1946. <

  11. R. Dozy lo definì in uno dei suoi saggi «Vir immensae doctrinae». <

  12. R. Arnáldez, Ibn Hazm, in E.I., p. 792. <

  13. R. Arnáldez, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordone, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris 1956, p. 24. <

  14. Abdel-Magid Turki, al-Zahiriyya, in E.I., p. 394. <

  15. R. Arnáldez, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris 1956, p. 199. <

  16. Si consiglia la lettura di G. Goldziher, Die Zahiriten, ihr Lehrsystem und ihre Geschichte, Leipzig 1884. <

  17. R. Caspar, Traite de Théologie Musulmane, Tome I, P.I.S.A.I., Rome 1996, p. 217. <

  18. Citazione del Fisal secondo la traduzione di M. Asin Palacios in M. Cruz Hernández, Historia del pensamiento en el mundo islámico, Alianza Editorial, Madrid 1981, vol. II, p. 41. <

  19. R. Arnáldez, Ibn Hazm, in E.I., p. 795. <

  20. Ibid. <

  21. Ibid, p. 790. <

  22. Ibid, p. 793. <

  23. M. C. Hernández, Historia del pensamento en el mundo islámico, Alianza Editorial, Madrid 1981, vol. II, p. 40. <

  24. Citazione del Fisal secondo la traduzione di M. Asin Palacios in M. Cruz Hernández, Historia del pensamiento en el mundo islámico, Alianza Editorial, Madrid 1981, vol. II, p. 42-43. <

  25. Citazione del Maratib al-Ijma in R. Arnáldez, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris 1956, p. 12. <

  26. G. Quadri, La Philosophie arabe dans l'Europe Médiéval, Payot, Paris 1947, p. 24 e ss. <

  27. AA.VV., Storia della filosofia nell'Islam medievale, vol. II, Einaudi, Torino 2005, p. 680. <

  28. Citazione del Fisal in R. Arnáldez, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris 1956, p. 289. <

  29. S. Noja, Storia dei popoli dell'Islam, vol. II: L'Islam dell'espansione (632-1258), Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1993, p. 209. <

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