Vittorio Possenti, I volti dell’amore, Marietti, Genova 2015, 102 pp.
L’ultimo lavoro di Vittorio Possenti, docente di Filosofia politica all’Università di Venezia, offre una stimolante rassegna su una delle domande che potremmo considerare classiche nella riflessione dell’intera storia della filosofia: l’amore. Con un itinerario tra i significati e gli echi di questo termine attraverso i più antichi fino ai contemporanei snodi storici e filosofici, Possenti delinea e mette a tema ciò che, opportunamente, corrisponde al titolo del volume: i volti dell’amore. Se è vero che uno è il tema, l’Amor che per Dante «move il sole e l’altre stelle», è altresì fuor di dubbio che si tratta di un problema dalle molte accezioni e di difficile — se non impossibile — determinazione.
La consapevolezza di un tema dalla portata tanto universale e tanto complessa non preclude però la possibilità e la necessità di una osservazione accurata e articolata, quale è quella condotta da Possenti; sembra infatti assai poco esaustiva la definizione, oggi di tendenza, secondo la quale love is love. L’assimilazione di forme e volti tanto diversi in un fenomeno che di semplice e tautologico non ha nulla, richiede invece una grande attenzione alle forme in cui esso si esprime, al rapporto tra queste forme e il loro contenuto e alle forme tra loro. Il primo dato, per Possenti, è che l’amore è il volto sostanziale dell’essere, un fatto originario e non scomponibile, irriducibile: tale è la ragione per la quale il volume non mira a configurare una cronistoria dell’idea di amore, ma sollevare i tratti peculiari di un fenomeno umano, personale e infine sociale. È esattamente questa esperienza a dare avvio e seguito alla conoscenza profonda e autentica che la persona sperimenta di sé e dell’altro, a partire da colui che ci è più prossimo, che si ama o da cui si è amati, fino a scoprire il volto dell’amore come forza motrice di tutto l’essere.
Per addentrarsi in questo fenomeno umano Possenti si serve e ripropone alcune tra le prospettive più interessanti dell’intero panorama filosofico, dal pensiero greco-romano alla riflessione delle Scritture, attraversando il pensiero cristiano antico e medievale, fino ai moderni e contemporanei pensatori, tra i quali Nietzsche, Sartre, Wittgenstein, Scheler e Maritain. Tra i molti temi proposti nell’arco dei cinque capitoli (I. La vita universale, l’amore, l’io; II. Volti dell’amore (eros platonico, philia aristotelica, agape evangelica); III. Eros e agape; IV. Amore e persona; V. Critica dell’agape, nichilismo, ordo amoris), sono le considerazioni di questi ultimi due filosofi, o in merito ad essi, che ci paiono più utili ad individuare il leitmotiv dell’intera considerazione, e insieme qualche nesso più problematico.
Eros, agàpe, philia, amore relazionale: attorno a questi termini si sviluppa quasi un dialogo di domande e risposte, momenti storici e pensatori. Lo stesso registro terminologico è utile a mostrare il rivolgimento e l’evoluzione del «problema» dell’amore: le distinzioni presenti nelle lingue classiche (eros, agape, philia, amor, caritas o dilectio, amicitia) consentivano di delineare il fenomeno amoroso con una accuratezza e distinzione essenziali a strutturare una riflessione sulla natura e sulle sue conseguenze e manifestazioni, che oggi paiono più difficili da individuare.
L’eros di Platone, messo a tema nel Simposio, che ama – come sostiene Guitton – per raggiungere un’Idea che non può amare né essere amata, e poi la philia dell’Etica Nicomachea, si pongono come punti essenziali di confronto e di apertura al cambiamento di paradigma che si impone con il cristianesimo. Tale elemento «rivoluzionario» non si colloca però in contraddizione verso la tradizione classica; il legame tra eros e agape è allora elemento di comprensione per una scoperta profonda della fenomenologia dell’esperienza dell’amore e per approfondire il problema del rapporto con l’alterità, della possibilità di rispettare (secondo l’accezione etimologica del respicere, vale a dire ri-guardare) l’altro in un rapporto di libera adesione, quindi di reciproca generazione, in cui entrambi — potremmo dire — vengono (o rivengono) all’Essere, all’essere proprio e all’essere per l’altro che si ama.
Il paradigma di comprensione di tale agape evangelica è però non tanto nella relazione tra l’uomo e l’altro uomo o dell’uomo con Dio, ma piuttosto nella relazione di Dio con l’uomo, vale a dire una relazione di gratuità e coincidenza tra essere e atto: Dio ama perché è amore. È facilmente intuibile che la natura di una simile affermazione, delle implicazioni e delle domande che solleva, non sia di facile ermeneutica. L’appello, la responsabilità a cui l’amore di Dio chiama l’uomo è anch’esso problema di secolare discussione; possiamo qui però dire che la lettura di Possenti vuole sottolineare una concezione di agape che, nel sacrificio di sé, della propria autoreferenzialità, non svilisce il nucleo della persona ma lo esalta, consentendo un autentico itinerario conoscitivo, relazionale e amoroso.
Al contempo — si è già detto — l’agàpe non si sostituisce alla forma dell’eros e della philia ma conferisce loro la possibilità di inscriversi in un percorso di realizzazione, che non si arresta all’uno o all’altro aspetto. La riduzione e l’isolamento di aspetti o problemi che nell’esperienza dell’amore hanno luogo sembra in effetti l’espressione della più complessiva riduzione della conoscenza tout court, della vita sociale ed umana, di una visione antropologica dell’uomo che è andata affermandosi; lo «slancio vitale dell’agape», come Possenti lo definisce, può allora essere concepito alla stregua di una apertura della ragione, di una disposizione della persona alla totalità personale e del mondo, che nell’amore trova la via preferenziale di una immediata concomitanza tra comprensione ed esperienza.
Nell’esistenza umana, come in ogni civiltà o cultura, la categoria più centrale di tutte non è quella del sapere, come forse intendeva l’intellettualismo greco, ma quella dell’amore, e con essa l’ordo amoris, ossia la struttura e l’ordine dell’amore. Singoli, popoli, civiltà sono definiti in primo luogo dall’orientamento del desiderio e ciò dischiude un criterio ermeneutico imprescindibile. […] L’amore è il rivelatore più sensibile della persona, lo scandaglio più decisivo delle civiltà e del loro destino. Attraverso le modalità dell’amore esercitate dalla persona noi conosciamo il suo io profondo, e intuiamo la connessione tra amore e infinito.1
Dall’eros, dalla philia all’agape, dall’amore di amicizia a quello di desiderio, a quello sponsale e di dilezione, Possenti traccia il filo rosso del discorso, indagando la dinamica relazionale della soggettività. Sono qui presentate le suggestive posizioni di autori contemporanei; se è vero che nell’amore l’uomo si apre alla totalità dell’esperienza, in questa totalità egli scopre — nello sguardo dell’amato — la propria e l’altrui soggettività, allo stesso tempo decentrandosi ma vedendo per la prima volta il proprio centro. Se, nella prospettiva sartriana, il rapporto con altri mostra l’impossibilità della contemporaneità di due centri, tale per cui «il conflitto è perenne»,
Quando accade l’amore, l’altra soggettività è invece riconosciuta entro uno sguardo amico. Nel riconoscimento sponsale e in quello tra amici, l’altro è unito a me senza essere annullato nella sua alterità; è rispettato per quello che è. I due nell’atto del riconoscimento si ricevono reciprocamente, in modo che da nessun lato l’uno sia “morto” rispetto all’altro, e ciascuno dei due sia se stesso. Dialettica capace di ospitare in sé l’altro come un altro se stesso, in un’unità che, pur non abolendo la differenza ontologica tra le persone, procede da una sfera intenzionale comune nell’ordine della conoscenza, dell’amore, del sentimento. L’amore unifica nel distinguere e distingue nell’unificare; […] Avvolto dallo sguardo amico del riconoscimento, l’io è destato alla sua essenza più vera a ciò che potrebbe essere e che ancora non è.2
Tutto è nuovo in questo «dialogo» tra l’io e l’altro: diviene possibile ciò che la logica consequenziale e deterministica deve escludere. Alla luce di queste e molte altre considerazioni, Possenti conduce una adeguata osservazione dell’evoluzione della scienza e della tecnica, rilevando come il discorso — per così dire — escatologico concerne certo la conoscenza, ma in ultima analisi l’amore; nessuna conoscenza scientifica, nessun progresso tecnico possono sostituirsi al valore rinnovatore che l’esperienza amorosa esercita sulla coscienza, sull’azione, sulla possibilità di una conoscenza «comunionale». La stessa approssimazione che generalmente si rintraccia quando si sente parlare di simili argomenti, è indicativa di una pericolosa svista, che già Guardini aveva scorto con acutezza: il pericolo di concepire la tecnica, il «progresso», come entità astratte e semoventi, dimenticandone l’origine e la potenzialità positiva che essi possiedono e così eludendo l’urgenza di una costante attenzione, di un perenne vaglio critico degli strumenti e dei progetti che nella storia andiamo edificando. Guardini affermava perciò che:
a noi è imposto il compito di dare una forma a questa evoluzione e possiamo assolvere tale compito soltanto aderendovi onestamente; ma rimanendo tuttavia sensibili, con cuore incorruttibile, a tutto ciò che di distruttivo e di non umano è in esso.3
Il valore del volume di Possenti, attraverso la definizione del concetto di amore, sta anche nell’offrire una chiave di individuazione di problemi profondamente attuali, a partire dai diritti e doveri del contratto matrimoniale, al concetto di diritto stesso, alla dimensione della sessualità e delle sue ripercussioni sociali, che al di fuori di un àmbito antropologico capace di coinvolgere tutta la persona impediscono l’evoluzione di forme più piene e umane, sostituite dalla percezione di una inevitabile provvisorietà.
Si è però accennato, all’inizio, alla presenza di un tema ricorrente, cui appartengono domande e risposte decisive. È ciò che, in parte maggiore, è possibile rintracciare nel quarto capitolo, Amore e persona. Questo si apre con una domanda che, da sola, dà avvio a considerazioni e antinomie di non facile soluzione: «l’amore va alla persona o alle sue qualità?». Sono qui compresi gli stimoli e le prospettive divergenti dell’intero percorso: se l’amore incontra solo le qualità e mai il centro reale della persona, in che cosa consiste — sempre se si può ammettere — la struttura ontologica dell’io e in che rapporto è con le qualità? come è possibile conoscere questo centro? Esiste un amore «naturalis» e in che misura questo concerne la disposizione istintiva dell’uomo? che cosa vuol dire amare l’altro «in quanto tale»? è possibile un reale processo conoscitivo in cui la soggettività incontra un’altra soggettività, senza oggettivarla? In quello che Possenti chiama amore di dilezione ciò accade:
Se l’amore va al nucleo intimo e sostanziale della persona, è perché non è in grado di oggettivare. Suo compito è cogliere l’altro in quanto altro, nella sua soggettività concreta e nascosta: solo l’amore, non il concetto, è in grado di raggiungere il nucleo concreto dell’io. Il concetto è universale e astratto, e dunque per sua natura incapace di cogliere il singolare concreto se non oggettivandolo in qualche modo, e dunque passando a lato del mistero della soggettività individuale che è un abisso senza fondo. Se il concetto oggettiva e universalizza per cui per suo tramite noi conosciamo la soggettività solo oggettivandola, resta la strada dell’amore di dilezione, che invece soggettiva e coglie l’io individuale.4
Nell’ampio percorso che l’autore conduce è possibile rilevare diversi e delicate questioni, nodi gnoseologici problematici. Ci potremmo chiedere, per esempio, come distinguere l’amore alla persona «in quanto tale» dall’amore alle sue qualità, o qual è il termine ultimo dell’affermazione dell’unicità della persona. E ancora, a che cosa si è (si può essere) fedeli, in quella «fedeltà che oltrepassa la dimensione cangiante del tempo mondano»?5
Possenti struttura un discorso complesso con spirito di chiarezza, intriso di questioni che da sempre intercettano le domande e la vita umana. Nell’arco di tutto il testo si evince una costante tensione ad uno sguardo contemporaneamente personale e comunitario, sulle propensioni individuali e collettive (come lo scivolamento dell’Occidente verso un progressivo nichilismo); ne è un esempio, a conclusione del volume, l’interessante annesso di disamina sul rapporto tra eros e agape in A. Nygren.
In conclusione, ci sembra di poter sottolineare che l’intera riflessione delinea i confini del fenomeno dell’amore come espressione più vigorosa e intima della persona, vitale per la costituzione dell’io e, nella sua natura originaria, intersoggettiva. Dall’altro lato, o anzitutto, la prima proprietà dell’amore sembra consistere nell’essere segno — il più primitivo e coincidente — della gratuità dell’essere che continuamente si dà.
