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Emma Palese

Filosofia, politica, vita

1. Dal moderno al post-moderno ^

Varcare la soglia della modernità ed entrare nel paradigma post-moderno vuol dire spostare l’asse della speculazione filosofica dalla trascendenza all’immanenza,1 la quale potrebbe preservare l’uomo da una pericolosa e livellante scissione interna, conducente verso l’inevitabile primato della parte spirituale-razionale su quella corporea-animale. Non possiamo negare, infatti, che il pensiero occidentale sia stato tradizionalmente proteso verso una concezione metafisica, che, relegando il corpo nel mondo inautentico del sensibile, nella mera realtà materiale, ha preteso di reificarlo e, soprattutto, di separarlo dall’anima, ponendolo in una posizione di subordinazione. Tale subordinazione sembra essere la matrice delle problematiche che, attualmente, accendono il dibattito contemporaneo intorno ai modi di darsi della vita umana, la quale si mostra, molto spesso, fagocitata da un livellante processo di oggettivizzazione conducente verso la quasi sovrapposizione tra vita umana e non umana. Si pensi, in tal senso, ai molteplici interrogativi ed alle svariate problematiche che l’essere umano, inteso come pura corporeità, pone alla politica, che, a sua volta, si spoglia di quei mezzi e fini autentici confondendosi con lo stesso potere, il quale dovrebbe, invece, essere l’oggetto primo dell’attività di limitazione della politica.2 Se, infatti, è vero che «la politica è sempre una forma di governo nei confronti della vita» e «non è solo la decisione del potere sulla vita ma anche una possibile forma di autogoverno dei singoli sulla propria vita»,3 allora, potremmo sostenere che, nella nostra contemporaneità, l’immanenza della vita può essere luogo in cui la stessa politica rintraccia il suo significato più autentico e la sua prima strutturazione. Così, il rapporto tra politica e vita viene a determinarsi in una mutua interconnessione, non più declinabile attraverso il pensiero trascendentale di Kant e Heidegger, bensì, attraverso un immanentismo come quello spinoziano e nietzschiano.4 Recuperare l’immanenza della vita può significare ricongiungere l’uomo con se stesso, l’esterno con l’interno, e restituire al corpo la sua endemica sacralità. Del resto, rilevando nell’uomo diversi modi di darsi del suo stesso essere, poniamo in esso sostanze separate, le quali, essendo tali, si inseriscono in un rapporto di disgiunzione, sovrapposizione e, spesso, di inevitabile gerarchizzazione, alimentando l’impossibilità di rintracciare una politica della vita e non sulla vita, una biopolitica affermativa e non negativa, che sfugga dall’accostamento al biopotere connotato dalla gestione dei corpi e delle vite degli altri.5 Infatti, sebbene l’aggregazione sociale abbia avuto, sin dalle sue origini, come scopo primario la preservazione della vita di ogni membro, e, di conseguenza, lo stesso potere politico abbia tratto legittimazione da tale compito, la nostra contemporaneità ci pone dinanzi ad una realtà in parte diversa. Molto spesso essa vede la politicità non solo come unico luogo in cui è possibile rintracciare l’humanum, visto non come caratteristica pre-politica ma come frutto della stessa prassi politica nella quale i processi tipici della vita naturale assumono un carattere pubblico e divengonomezzi di legittimazione del potere statale, ma anche come luogo in cui, spesso, quest’ultimo viene messo in discussione.6 Prendendo, infatti, a carico la gestione della vita biologica del soggetto, governandone la sfera della corporeità, la politica attiva un processo di circoscrizione e delimitazione dei modi di darsi della vita umana. Tutto avviene nella sfera pubblica, la quale riconosce, individualizza e legittima.

Il soggetto assume una propria identità attraverso una sorta di categorizzazione della sua fisicità, la quale si pone come sostrato del proprio statuto personale e politico. Ma, la fisicità a cui si fa riferimento non può essere naturalisticamente intesa dato che le si innesta una qualificazione biopolitica espressa dal corpo politico, oramai tutt’uno col corpo sociale. Da qui, la comune concezione di biologizzazione della politica e la costante esigenza di considerare l’essere umano come diviso tra bios e zoè, tra animalità ed esistenza. Quando si parla di biopolitica e, in particolar modo, della nascita della biopolitica,7 per mettere in luce il differente modo di darsi e comportarsi della politica nei confronti della vita, si suole fare riferimento al dualismo aristotelico.8 Un’interpretazione al quanto riduttiva di tale dualismo vede il bios come vita rilevata nella polis, come vita sganciata da qualsiasi riferimento all’animalità ed incentrata su quell’essere razionale e, di conseguenza, politico; caratteristiche queste prettamente umane ed identificative dell’uomo. La zoè è vista, invece, come una vita nuda, che risiede nella sfera privata e non pubblica del soggetto, il quale nell’oikos cura il proprio corpo e rivela i suoi caratteri naturali. Pertanto, ci sarebbe una precisa distinzione tra vita qualificata e vita nuda. Il bios salverebbe, dunque, il soggetto da ogni tipo di riduzionismo a mera corporeità e, di conseguenza, lo qualificherebbe come essere dignitoso e, soprattutto, diverso dagli animali. Tuttavia, considerando il bios parte della zoè, potremmo facilmente notare come esso non condensi in sé un principio ed un fine ultimo e, soprattutto, non possieda una capacità intrinseca di autodeterminazione. Se la zoè è flusso vitale estensivamente riferibile a tutti gli esseri viventi, il bios sarà necessariamente una sua determinazione ed una sua individualizzazione. Ma, affinché il bios si individualizzi ha bisogno di riferirsi alla psychè, ovvero, a quell’anima non tanto vicina allo pneuma quanto invece all’anima razionale, la quale «è ben più che un mero principio animatore di carattere fisico; la sua è animazione dell’individualità».9 Nei casi migliori apre l’uomo «all’attuazione di se stesso, gli consente di riconoscersi ed affermarsi come un io».10 Quest’ individualità che subisce, così, la temporalità e la contingenza della realtà vede nel corpo la sua prima strutturazione. Pertanto, ogni soggetto viene reso individuo non dal suo corpo ma dalla sua psychè. Il corpo viene, insomma, considerato come passaggio obbligatorio ma, non necessario, alla determinazione di un soggetto. Qui si manifesta la volontà di rintracciare nell’essere umano una qualche forma che superi la materia intesa come sede di mancata elevazione, di possibile manipolazione e di sovrapposizione col resto del mondo vivente. Ciò, però, porta ad attribuire quel bios ai soli soggetti che hanno una coscienza ed una percezione di se stessi, fondando e traendo identificazione da qualcosa di esterno allo stesso corpo di ogni singolo.Pertanto, il rapporto tra bios e zoè acquisisce una connotazione ancora più complessa nel momento in cui si interpone la psychè, la quale si inserisce in un’oscillante orizzonte di sensi e significati. Dal termine psychè, infatti, si irradiano concetti quali quelli di anima, mente, coscienza, io. Concetti, questi, che, contrapponendosi a quelli di materia, di corpo, di fisicità, avanzano il tentativo di spiegare, sia dal punto di vista analitico che da quello cognitivo, la misteriosa forza vitale-razionale che soggiace all’uomo e che costituisce le sue determinazioni generalissime. La psychè, dunque, espletando la sua forza individualizzante, si pone come matrice della distinzione tra il soggetto ed il suo corpo.

Distinzione, che si inserisce in un rapporto di esclusione della zoè e di inclusione del bios, di predilezione dell’esistenza rispetto alla vita naturale, inducendo a parlare di persona.11 Se, infatti, intendiamo la psychè come anima individuale, che costituisce l’unità della persona, attribuiamo ad essa la guida del corpo e dei suoi movimenti e, di conseguenza, la costituzione dell’individuo come soggetto morale responsabile. Una tale considerazione ci allontana sempre più da una teoria unitaria della natura dell’anima e, di conseguenza, da una teoria unitaria della vita dell’uomo. Riferendoci a Platone, infatti, potremmo facilmente constatare come la psychè rientra in una riflessione del tutto metafisica, che risolve la realtà nel valore, la natura nella coscienza critica e lo stesso uomo nella persona intellettualmente e moralmente formata.12 Il dualismo anima-corpo risolve, così, l’essere nel valore, il corpo naturale in quello spirituale, e la stessa vita richiede un’inevitabile sacrificio del corpo, dei termini biologici al fine di divenire esistenza e accumulo di valore. Ma, partendo dal presupposto dell’irrintracciabilità della natura della psychè, cade ogni possibilità di legare l’essere alla sua biologicità intrinseca e, dunque, alla sua unicità. L’unicità della vita, infatti, porrebbe come presupposto l’unicità dell’essere. Teoria questa che sposta il nostro piano di riflessione dalla trascendenza all’immanenza dall’idea alla forma.Considerare, infatti, l’uomo come avente in se stesso una divisione tra bios, zoè e psychè può significare rintracciare il principio della vita al di fuori della vita stessa. Se l’anima risiede nell’iperuranio non può essere altro che un paradigma trascendente e non una struttura immanente dell’uomo, il quale, in tal senso, si pone come essere la cui natura viene pensata al di fuori di se stesso. Da qui deriva una concezione spiritualistica dell’anima individuale, la quale diviene parte dell’Anima universale, dell’anima mundi, che avvicina sempre di più la psychè allo pneuma impregnandola di un significato cosmologico. Fine ultimo dell’anima, infatti, risulta essere il ricongiungimento con l’Intelletto divino, nel quale si trovano le idee, l’autenticità delle cose sensibili relegate nella realtà apparente e protese verso quella intelligibile. L’oscillazione tra mondo sensibile e mondo intelligibile caratterizza la psychè come immortale ed incorporea, relegando lo stesso corpo nella realtà materiale, apparente ed inautentica.Questo percorso di spiritualizzazione dell’anima e di conseguente accentuazione del dualismo anima-corpo trova il suo apice nel monismo immaterialistico di Plotino, il quale, superando i due piani distinti di realtà dettate da Platone, riduce l’origine del tutto ad Uno,13 ovvero, a Dio ed il corpo diviene derivazione dell’anima. Il corpo, la zoè vengono direttamente agganciati alla realtà empirica, mera realtà materiale, la quale non fornisce alcuna conoscenza all’individuo. Egli, infatti, può conoscere solo abbandonando il mondo esterno entrando in se stesso, nella sua stessa anima, sede di derivazione della corporeità. Ecco che, il socratico gnôthi seautón acquisisce una connotazione ancora più marcata e si determina come coscienza, interiorità, aprendo le porte alla filosofia cartesiana, la quale accosta l’anima alla mente ed inaugura la superiorità della res cogitans sulla res extensa. Tuttavia, l’accostamento dell’anima alla mente non salva il corpo dalla sua reificazione poiché acutizza i contorni della separazione del bios dalla zoè, della vita razionalmente vissuta e, quindi, moralmente qualificata, dalla vita meramente biologica.

2. Aristotele e Nancy ^

L’unione tra i termini corpo e anima sembra essere fornita dall’ilomorfismo di Aristotele, il quale considera l’anima come forma incorporata della materia. Materia e forma costituiscono il sinolo della sostanza, ovvero, l’individuo reale, il soggetto sostanziale, che ha vita propria essendo ente autonomo avendo in sé natura propria e materiale recettivo. L’anima, dunque, è forma della materia-corpo e, essendo struttura di una cosa, rende la cosa ciò che è, la caratterizza e ne diviene la natura. Pertanto, l’anima, essendo forma, non può essere intesa come mera incorporazione disgiunta dal corpo, il quale acquisisce la connotazione di materia solo perché avente in sé una forma. Non possiamo parlare, infatti, di materia informe, né, tanto meno, di una materia che contiene in sé il contrario di se stessa. Così, «la forma di un corpo è il corpo stesso, in quanto esso non è massa, né massa informe né puntualità».14 Corpo e anima divengono elementi costitutivi e indissolubili dell’uomo nel momento in cui si sottraggono a quel rapporto dicotomico di materia e forma, di esterno e interno.15 Infatti, il corpo, per Aristotele, è essenzialmente forma poiché «la materia del corpo non è altro che la sua forma»,16 in virtù del fatto che «la materia del corpo è la materia senziente. E la forma del corpo è il sentire di questa materia».17 Il sentire, dunque, rende il corpo ciò che è, lo cala nel mondo, lo fa esistere, poiché l’anima è collocazione del corpo nel mondo. Ma, oltre ad essere esistenza, riteniamo che il corpo e l’anima costituiscano le determinazioni generalissime della vita nel suo più autentico e naturale flusso vitale. Se «l’entelechia di un corpo è dunque il fatto che il corpo è materia come forma e forma come materia- un sentire»,18 essa è anche elemento costitutivo, che, oltre a determinare l’essere esistente, caratterizza, l’essere vivente. Generalizzando, la forma degli esseri viventi, e non degli esseri esistenti, è proprio il concetto di umanità dal quale deriva quello di specie. Tutti gli uomini, essendo tutti esseri viventi, sono esseri sostanziali, unione indissolubile di forma e materia, di anima e corpo. Se un soggetto non avesse l’anima, la forma, sarebbe diverso da ciò che è, avrebbe una natura diversa. Ciò significa rintracciare la natura dell’uomo nella sua stessa essenza, nella sua forma, ovvero, nella sua sostanza, la quale è contemporaneamente cosa esistente e natura della cosa. Qui risiede il punto di convergenza tra vivente ed esistente, poiché è vero che ciò che esiste nel mondo è sempre materia formata, corpo animato che agisce nel mondo, uomo-capacità, ma è ancor più vero che, al di là dell’interazione col mondo, dell’essere dell’essenza, vi è anche l’essenza dell’essere, la sostanza dell’essere, ossia, la natura che fa si che un soggetto sia ritenuto uomo, avente in sé una «forma» di «umanità». Spingendoci oltre, possiamo inquadrare la teoria della sostanza nella dottrina del divenire e congiungere l’unicità della vita all’unicità dell’essere, il quale non può mai subire un passaggio da ciò che è a ciò che non è ma solo un modo di darsi, una propria modalità. E poiché ogni essere è una sostanza data dal sinolo di materia e forma ed essendo la forma l’elemento attivo della materia, essa può, spesso, essere identificata con la stessa sostanza e con la natura dell’essere. Nell’individuo la forma si identifica con l’anima, la quale assurge ad avere diverse funzioni quali quella vegetativa, sensitiva ed intellettiva. Pertanto, il divenire può appartenere a quell’elemento attivo dell’uomo, ovvero alla forma, che è parte della sostanza e, quindi, dell’essere. Ma, se il divenire implica una modalità di darsi dell’essere, ciò vuol dire che il passaggio tra le diverse funzioni dell’anima non implica una trasmutazione dell’essere al non-essere. In altre parole, la transizione dall’esistere al vivere può essere vista come un passaggio dal pensare al vivere, dato che il corpo racchiude potenzialmente in sé le funzioni di vivere e pensare, funzioni, queste, che hanno come atto l’anima.

La realtà del divenire, infatti, può essere ben compresa usando i concetti di potenza ed atto. Concetti, che si innestano su quello di sostanza. La potenza è possibilità, potenziale capacità di attuazione e realizzazione. La stessa materia ha in sé la possibilità di assumere una determinata forma. Materia e forma sono trasposte nell’uomo come potenza ed atto. Così come la potenza sta alla materia, l’atto sta alla forma. Infatti, la materia diviene, per definizione, «le possibilità». di assumere forme diverse e, di conseguenza, l’atto è la realizzazione, l’entrata nella realtà di tali possibilità caratterizzanti la materia.19 La denominazione greca di atto potrebbe rendere,ulteriormente, la sua idea. Atto, nella lingua greca, è chiamato anche entelechia, ossia, perfezione attuata, realizzazione; ciò spiega la dottrina del divenire che poggia su due pilastri: materia e forma, che corrispondono alla potenza e all’atto, significati fondamentali dell’essere. Nel definire l’atto e la potenza, Aristotele mette in evidenza alcune caratteristiche fondamentali. L’atto possiede una priorità gnoseologica, cronologica ed ontologica nei confronti della potenza. La conoscenza della potenza, infatti, presuppone una conoscenza implicita dell’atto. Riguardo all’aspetto cronologico, l’atto è temporalmente prima della potenza. Ciò potrebbe cadere in contraddizione col fatto che è la potenza a stimolare e divenire atto, ma, la stessa potenza non può che derivare da un atto. Ad esempio è vero che il seme dà vita alla pianta, ma è anche vero che esso proviene da una pianta già in atto. Infine, Aristotele considera l’atto come ontologicamente superiore alla potenza in quanto esso costituisce la causa, il senso e il fine della potenza. Pertanto, essendo l’anima atto del corpo, essa risiede, primariamente, in tutte le funzioni del corpo, in tutte «le sue potenzialità». Cioè, non solo nel pensare, ma anche nel vivere, non solo nell’individuo razionale e politico ma nell’animale razionale e politico, sinolo di biologicità e capacità. Con Aristotele, dunque, oltre ad avere il superamento del modello naturalistico-materialistico e di quello orfico-pitagorico nei modi di intendere l’anima, si aprono le porte ad una concezione che effettua un ritorno alla natura umana. Svincolandosi dall’esasperato spiritualismo platonico, Aristotele non solo riporta l’animadalmondo delle idee alla realtà empirica, ma ne dà una connotazione ancor più completa ed articolata. Se il pensare l’anima al di fuori del mondo materiale conduce, infatti, all’accostamento di essa con la coscienza e con l’interiorizzazione umana, tale interiorizzazione porta ad avvicinare sempre più l’anima alla mente. Così, le funzioni della mente divengono funzioni dell’anima e solo gli esseri razionali, capaci di espletare le caratteristiche mentali, vengono ritenuti esseri degni di anima. In tal modo, l’anima, paradossalmente, perde il suo primato, il suo essere atto sulla potenza e si riduce ad unica funzione, contrariamente alla concezione aristotelica. La mente e la sua funzione divengono caratteristiche proprie dell’uomo e si identificano con l’anima, la quale è presente solo nella sfera intellettiva e non in quella sensitiva o vegetativa. Ciò conduce ad un’inevitabile conseguenza: colui che possiede l’anima è colui che pensa, che giunge a conoscenza al di là del mondo sensibile. Si consideri, ad esempio, la filosofia parmenidea, la quale evidenzia la superiorità dell’intelletto sulla fisicità e marca, per la prima volta, la distinzione tra verità e opinione.20 L’osservazione di ciò che ci circonda ci dirige, inevitabilmente, verso il sentiero della doxa, conducente al mondo apparente. Solo la ragione può far conoscere quell’alètheia, propria dell’Essere vero, il quale è ingenerato, immutabile, eterno, unico, finito, immobile, omogeneo; esso è l’assoluto. Proprio partendo dallo sforzo di pensare una realtà assoluta, si giunge alla consapevolezza che solo l’elaborazione razionale, può fornire all’uomo la vera conoscenza che oggi chiameremo conoscenza scientifica, conoscenza logica dell’avvicendarsi dei fenomeni umani e naturali. Tale visione dicotomica tra doxa ed epistéme viene amplificata dal dualismo cartesiano che sfalda l’unicità della sostanza, della natura umana, considerando la compresenza di due sostanze distinte: mente e corpo, le quali, pur interagendo tra di loro, si caratterizzano per attributi incompatibili, ovvero, per il pensiero e l’estensione. Pensiero ed estensione sono caratteristiche prime della mente e della materia, e la loro incompatibilità alimenta l’impossibilità di rintracciare un’unica sostanza, di considerare l’individuo come tutt’uno di anima e corpo.

La concezione cartesiana non solo induce ad identificare l’anima con la mente, ma, considera la mente come unica realtà interna all’uomo. La corporeità viene accostata alla materia, che ha una specifica caratteristica, ovvero, l’estensione, la quale viene colta da una nostra costruzione razionale. Il corpo, l’estensione, il movimento, le piante, gli animali, si inseriscono nel meccanicismo del mondo materiale, che non ha alcun bisogno dell’elemento anima per il proprio funzionamento. Tuttavia, non possiamo omettere di considerare il fatto che «in Descartes il pensiero è senziente, e come tale esso tocca la cosa estesa, esso è toccare l’estensione».21 Ciò vuol dire che l’anima, intesa come ego, può "essere" solo nel momento in cui si pone fuori di sé, si dà nel mondo. Ma, darsi nel mondo vuol dire porre l’uomo come tutt’uno di anima e corpo poiché egli stesso si sente come corpo. Ecco che, l’anima diviene il sentire del corpo, assumendo un processo di estensione. Essa si estende attraverso il corpo, il quale si unisce intimamente a quest’ultima. L’unione di anima e corpo può avere un facile riscontro nella lettura di ciò che Cartesio scrisse a Elisabetta di Boemia. Cito testualmente: «Una sola persona che ha assieme un corpo e un pensiero, dimodochè questo assieme permetta che il corpo si faccia sentire nel suo pensiero e il pensiero si faccia motore del corpo…».22Cartesio propone, dunque, un’interazione indissolubile di anima e corpo che, tuttavia, si esplica nell’esperienza, nell’attività quotidiana del corpo.23 Il sentire, infatti, è sentimento appartenente all’esistenza. E’ ciò che si accosta al Dasein heideggeriano, quell’ex-sistere, quell’essere fuori. Per questo, l’uomo cartesiano non è l’uomo vivente ma l’uomo esistente, poiché pensante, capace di esperienza. Egli è in quanto pensa, in quanto è essere pensante e non vivente. Del resto, proprio l’accostamento dell’anima alla mente priva l’uomo della sua propria dimensione naturale collocandolo nella realtà dell’azione, della ragione, della storia. Cartesio, tuttavia, non definisce completamente i confini dell’esistere, poiché la sua res cogitans manca di un empirico dinamismo interno e di un reale riferimento all’azione dell’uomo. Essendo, infatti, l’io cartesiano ancora una cosa pensante, resta sospeso tra la realtà pratica e quella metafisica, non raggiungendo pienamente il piano dell’esistenza, dell’azione. Azione che, per poter raggiungere una soluzione del tutto anti-metafisica, necessita di riferirsi all’ interazione tra stati mentali e alla relazione di quest’ultimi con i sensi e con la realtà esterna, ovvero, all’esperienza. Esperienza che, per Locke, diviene il motore primo della stessa ragione umana, la quale non possiede nessuno dei caratteri che Cartesio le aveva attribuito. Il materiale che la ragione adopera per giungere alla conoscenza è fornito solo dall’esperienza e l’intelletto umano perde la sua forza creatrice, riducendosi a spettatore passivo della realtà. Locke condivide con Cartesio il punto di partenza della conoscenza. L’idea, infatti, costituisce l’oggetto del sapere umano. Tutta la nostra conoscenza è data dalle idee che derivano dall’esperienza, la quale, però, fornisce solo idee semplici. E’ l’intelletto che, espletando la sua capacità organizzativa, avvia il passaggio dalle idee semplici alle idee complesse. Pertanto, derivando tutta la conoscenza dall’esperienza, si pone l’inesistenza di idee innate e, soprattutto, la consapevolezza che solo l’essere cosciente può avere idee. Le idee semplici, infatti, derivando sia dalla sensazione che dalla riflessione, ovvero, sia dal senso esterno che dal senso interno, pongono la loro esistenza nella loro pensabilità. La stessa corporeità viene pensata in funzione della sensazione, ovvero, in funzione di ciò che si percepisce dall’ esperienza esterna. La percezione, dunque, non rimanda solo alla mente umana ma anche al corpo del soggetto, il quale è poiché percepisce, poiché esplica, seppur passivamente, la funzione di percezione, di ciò che le qualità delle cose della realtà esterna producono. Così, riflessione e sensazione si inquadrano nel paradigma della percezione, della coscienza e si rendono sempre più nitidi i contorni del passaggio dal dualismo anima-corpo a quello mente-corpo. Locke, infatti, non si propone di conoscere la natura dell’anima in quanto non considera essa come ciò che costituisce l’identità della persona, bensì, come qualcosa di diverso dalla persona. Una tale visione deriva dal fatto che all’empirismo lockiano è totalmente estraneo il concetto di sostanza. La sostanza, infatti, per Locke è un’idea complessa avente in sé un carattere arbitrario in quanto si pone fuori dall’esperienza. Essa non è altro che l’incapacità della nostra mente di pensare che un’idea semplice possa sussistere da sé. Di conseguenza, la sostanza perde il ruolo aristotelico e diviene mero substratum, del quale non possiamo giungere a conoscenza.24. Da ciò, l’identità della persona, dell’io non più legata all’anima ma alle relazioni tra gli stati mentali, tra le azioni ed i pensieri, ai ricordi. La comprensione della natura del dualismo tra mente e corpo viene così tradotta in comprensione dei meccanismi di interazione degli stati mentali delle persone25 I corpi assurgono ad avere esistenza poiché dotati di sensazione e la mente, attraverso la riflessione, rende l’uomo esistente in quanto essere pensante. Da qui, la negazione di una sostanza, intesa come natura prima dell’uomo.

3. Monismo immaterialistico e persona ^

Ma, sebbene ciò inserisca la sostanza dell’uomo in una formula anti-metafisica, apre le porte ad un monismo-spiritualistico conducente verso l’idealismo e verso l’identificazione dello spirito con la parte che percepisce dell’uomo. Dalla metafisica tradizionale, infatti, che individuava nell’anima immateriale ed eterna il fulcro dell’identità della persona, si passa all’identificazione dell’anima con la mente, la quale, attraverso l’empirismo, diviene percezione e coscienza dell’uomo del e nel mondo. Il centro di coscienza si trasforma, così, in centro di identità umana. L’essere è percepire ed essere percepito. Da qui l’abbandono della fisicità, della corporeità e l’accostamento della mente allo spirito, ovvero, a ciò che percepisce. Paradossalmente, il ritorno all’esperienza operato dall’empirismo conduce verso il sacrificio del materiale e verso l’impossibilità di rintracciare nell’uomo una sostanza unitaria, naturale non intesa come principio di individualizzazione e di soggettivizzazione, bensì, come sinolo, come natura umana. A conferma di ciò, infatti, potremmo prendere in considerazione il pensiero di Berkley, il quale, prendendo le mosse dall’empirismo lockiano, approda ad un monismo immaterialistico che rintraccia piena sovrapposizione tra essere e essere percepito. Il piano dell’esistere si sovrappone completamente a quello del vivere in quanto solo ciò che è percepito è ciò che esiste. Le stesse idee possono esistere poiché pensate da una mente, tutt’uno con lo spirito, con l’anima, con l’io. La mente ritorna, così, ad essere spirito e l’io è essere cosciente, essere percepente. Essa costituisce la sostanza, l’unica sostanza indipendente, la quale abbandona la ricerca sulla natura dell’anima e si costituisce come sostanza spirituale, la quale, dirigendosi verso l’idealismo trascendentale, si costituisce come soggetto, come individuo. Da qui, l’io come persona, come essere cosciente e raziocinante, capace di darsi nel mondo e di elaborare ciò che ci proviene dall’esterno. Si pensi, in tal senso, alla filosofia trascendentale di Kant che apre le porte al passaggio dall’anima all’io, all’identità e, di conseguenza, al concetto di persona. Concetto che ci allontanerà sempre di più dall’immanenza della vita e acutizzerà i contorni di quella separazione interna all’uomo tra bios, zoè e psychè. Separazione che sostituirà la soggettività umana con la soggettività psichica e morale, la quale si dischiuderà nella reificazione del corpo. Si compie, in tal modo, una sorta di metamorfosi. Dall’anima alla mente, dalla mente all’Io, e l’uomo si leva ad individuo, a creatore di se stesso.26 Non più essere errante in cerca della sua natura, della sua sostanza, bensì, essere cosciente della sua identità, essere che sradica se stesso dalla dimensione naturale per trasporsi e collocarsi in quella storica, culturale. Da qui, l’uomo come essere che vive nel presente-passato e futuro secondo le sue potenzialità e la sua capacità creatrice. Ecco che, la dimensione dell’esistenza acquisisce, così, una valenza significativa attraverso la separazione dalla vita, che, abbandonando il suo essere naturale, biologico, prende un carattere umano, antropologico, culturale e storico. La temporalità, dunque, estrapola l’uomo dalla sua naturalezza, dalla sua animalità, calandolo in una sorta di autoproduzione storica, la quale lo determina come soggetto attivo. Ciò può trovare ulteriore conferma nello storicismo di Dilthey, il quale riconduce le strutture della psiche e del "mondo storico" alle dimensioni della temporalità, ossia, passato-presente-futur.o27 Il saper storico viene trasformato, da Dilthey, in principio della filosofia. Tutto è incanalato nell’ambito di un prospettivismo che, a sua volta, fa da filo conduttore tra uomo e vita. Il flusso del divenire è flusso storico appartenente all’esistere e conserva in sé gli orizzonti entro i quali il comportamento vitale dell’individuo deriva da un "dove" e va verso un "dove". E la stessa filosofia, intesa come scienza diversa dalle scienze naturali, in quanto si occupa delle scienze dello spirito, si fonde con la storia. Il primato hegeliano dello spirito sulla natura, espressione del primato della cultura sulla natura, si fa, così, tutt’uno con la storia, e l’uomo viene pensato al di fuori della sua semplice vita, nella sfera di ciò che lo rende umano, ovvero, nell’esistenza. La filosofia della vita si trasforma, così, in filosofia dello spirito, dell’esistenza, della storia, ponendo dinanzi all’individuo la conoscenza di sé ma anche la conoscenza del non-sé, rendendolo essere che può persino essere altro da se stesso. L’essere umano cambia e diviene individuo che si fa da sé. Il suo corpo, la sua fisicità risultano essere elementi che si inseriscono in una sfera di sostanziale subordinazione rispetto a quella creazione della propria essenza, non più ricercata nella natura, ma, nella condizione umana. Del resto, proprio la divisione tra bios, zoè e psychè si inquadra in un rapporto di sostanziale rottura tra natura e cultura, che, a ben guardare, affonda le sue radici nelle trasformazioni subite dal concetto di mimesis, ovvero, di imitazione della natura. Intendendo la mimesis, infatti, come relazione tra le cose e le idee, sembrerebbe che l’uomo abbia gradualmente abbandonato il naturale, prediligendo l’ideale e, soprattutto, abbia sostituito al rapporto con la natura la duplicazione del naturale; al naturale flusso vitale la produttività razionale.

L’interazione tra il fisico ed il mentale funge solo da sostrato alla stessa duplicazione della natura umana, al sapere tecnico, ovvero, alla cultura.28 L’interazione della mente col corpo si pone nella creazione dell’uomo di se stesso, della sua stessa essenza, la quale non trae origine dalla natura umana, ma diviene creazione della razionalità, dell’azione umana. La cultura acquisisce, così, un primato sulla natura e l’esistere assume un ruolo centrale rispetto al vivere. Ruolo che rende sempre più nitidi i contorni di quel rapporto di inclusione del bios ed esclusione della zoè, e sottrae l’uomo a quella sua dimensione naturale immergendolo nella realtà storica, nella quale egli è artefice del suo proprio essere. Ma, non possiamo tralasciare il fatto che il bios, la vita razionalmente vissuta, ovvero, l’esistere non trae origine da una forza propria, bensì, rintraccia il suo principio vitale nella zoè. Essendo, infatti, la zoè un tutt’uno col vivente, a prescindere dalle sue qualificazioni, non possiamo omettere di considerare il corpo come realtà organica vivente, la cellula come prima fonte di vita. E’ nella corporeità che giace il semplice e primitivo flusso vitale che, al di là di ogni interpretazione meccanicistica, non è semplice produzione della materia ma è principio della forma, principio stesso di quella razionalità che riconosce la corporeità non come soma ma come possibilità dell’uomo di darsi nel mondo. Del resto, dobbiamo ricordare che prima della distinzione tra anima e corpo le aggregazioni sociali primitive e, successivamente, la poesia omerica, non riconoscevano il corpo come un qualcosa di esterno all’uomo. Il corpo, sin dalla nascita, veniva calato nel sociale considerandolo non mera realtà naturale, bensì, rapporto sociale. Lo stesso Omero identificava col termine soma non il corpovivente ma il cadavere, poiché nel corpo vivente si rintracciava l’orizzonte di senso del mondo e della stessa interpretazione razionale dell’uomo nel mondo.29 Ciò sembrerebbe avvicinare il pensiero greco precedente a Platone all’esistenza heideggeriana e, di conseguenza, il vivere sarebbe messo in ombra dall’esistere. Ma, se attraverso il corpo l’uomo interpreta il mondo e da significato al mondo, il quale si dischiude dinanzi a lui come ventaglio di possibilità, ciò significa anteporre, inevitabilmente , la cultura alla natura, la condizione umana alla natura umana, l’azione al vivere. Il soggetto, così, diviene essere agente nel mondo ed il corpo risulta un corpo in situazione, il quale trae il suo stesso valore da ciò che coglie nel mondo attraverso le singolari funzionalità della sua struttura corporea. Dunque, è vero che considerare il corpo differente dal cadavere può significare redimerlo dall’essere mera cosa nel mondo e, quindi, avviare una disgiunzione tra corpo vivente e corpo biologico. Ma è pur vero che una tale interpretazione potrebbe indurci ad avviare un processo di reificazione di quei corpi che sembrerebbero essere molto più vicini al corpo biologico che a quello vivente, o meglio, esistente. In altre parole, crediamo che Omero non abbia mai pensato uno stadio intermedio tra corpo vivente, che si relaziona al mondo, e cadavere o che non abbia mai pensato di poter assistere ai primissimi stadi di formazione della vita umana. Oggi, invece, lo scenario si complica di molto poiché è fondamentale comprendere se un corpo possa dirsi vivente anche quando, non è in azione, quando per dirla con Heidegger, non è nel mondo.Del resto, la stessa scienza ha preso le mosse proprio da quell’ oggettivizzazione cartesiana della resextensa, ovvero, ha preteso di sostituire al corpo l’organismo, reificandolo, «cosalizzandolo» ad unione di organi. Proprio questa oggettivizzazione del corpo umano ne ha codificato le funzionalità degli organi, funzionalità che caratterizzerebbero quell’uomo esistente.30 Ma ciò porterebbe a sostenere che nel momento in cui alcuni organi non espletano più la loro funzione, il corpo non potendo relazionarsi al mondo attraverso di essi, verrebbe biologicamente inteso e, pertanto, non più pienamente vivente. Così, questa dicotomia tra corpo vivente e corpo biologico non fa altro che accentuare la reificazione del corpo in quanto si occulta il flusso vitale che soggiace al corpo, la zoè che soggiace nel bios. E’ importante, pertanto, pensare il corpo non solo come corpo nel mondo ma, soprattutto, come corpo nella natura. Ciò sta a significare: «la fine di ogni visione del soggetto uomo come epicentro e fondamento di una costituzione spirituale (nata da una presunta "interiorità") della realtà a lui esterna. E viceversa l’apertura di una visione di esso come "innestato" -come dice efficacemente Merleau Ponty- nella realtà a lui circostante in una trama relazionale dove è, non difficile, ma impossibile separare quanto è umano e soggettivo da quanto è materiale -animale e oggettivo».31 La preservazione della vita è prima di tutto preservazione del proprio corpo e di quello degli altri. Nel corpo, non nel bios, risiede la zoè, ed è pertanto identificata con la nuda vita, con la vita biologicamente intesa. Paradossalmente, lo schiacciamento sul biologico ed il continuo accostamento della vita umana a quella non-umana, possono essere delle realtà respinte non tanto rintracciando nella razionalità il segno distintivo di specialità ed esclusività dell’essere umano, quanto, invece, attraverso la sua corporeità che, ricordiamo, è differente da quella degli animali proprio perché si caratterizza per quella carenza- istintuale,32 tanto cara a A. Gehlen.

Assistiamo, dunque, ad un’inversione di concettualizzazione della razionalità umana. Se Platone, infatti, aveva visto il corpo come prigione dell’anima, come gabbia nella quale il soggetto è costretto, oggi, la razionalità si presenta come trincea, barricata difensiva contro il nostro stesso dinamismo razionale. Il fatto di distinguerci in quanto dotati di ragione, individuati dall’anima razionale, ci preserva dalla nostra azione su noi stessi. Tuttavia, a ben pensare, proprio quel corpo inteso spesso come luogo di umiliante animalità, potrebbe essere, oggi, gabbia non di costrizione ma di salvezza. Ma, se tale corpo viene reificato, approdiamo nella legittimazione di tutti gli interventi possibili su di esso. Se, infatti, consideriamo il corpo come cosa nel mondo, come cosa esterna all’individuo, alla persona, allora legittimiamo la sovranità di ognuno sul proprio corpo e su quello degli altri. Del resto, lo stesso concetto di persona «resta sostanzialmente un dispositivo di tipo appropriativo, perché la parte animale, vegetativa, corporea è governata e dominata dalla parte razionale e volontaria».33 E’ bene considerare un bios che qualifichi e caratterizzi, poiché ciò ci cala nell’ambito sociale, culturale, politico, ma è quanto mai necessario prendere in considerazione la zoè non solo intesa come flusso vitale ma, soprattutto, al di là di ogni vitalismo, come perfettamente coincidente con la nuda vita, con la vita corporea, sinolo di biologico e vivente. Solo questo ci può accomunare e solo questo può essere il motore di tutela di tutti quei soggetti "deboli", i quali molto spesso non possiedono quelle caratteristiche che, per molti, distinguono l’umano dal non umano. Pertanto, l’individualità della vita non si riconosce tanto nella percezione dell’io, nell’anima razionale quanto nel fatto che «ha in se stessa il proprio centro, è una totalità unificata, organismo che ha uno scopo immanente; vita significa quindi movimento spontaneo che tende ad un fine. La vita viene colta dalla ragione che riconosce di radicarsi nella concretezza del soggetto corporeo e storico e si apre quindi alla realtà in un approccio differenziato, capace di distinguere vari livelli».34

Copyright © 2016 Emma Palese

Emma Palese. «Filosofia, politica, vita. ». Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 18 (2016) [inserito il 30 dicembre 2016], disponibile su World Wide Web: <https://mondodomani.org/dialegesthai/>, [45 KB], ISSN 1128-5478.

NOTE

  1. R. Ciccarelli, Immanenza. Filosofia, diritto e politica della vita dal XIX al XX secolo, Il Mulino, Bologna, 2008, pp. 65-80. <

  2. Cfr. L. Bazzicalupo, La politica e le parole dell’impersonale, in Idem, Impersonale in dialogo con Roberto Esposito, Mimesis, Milano, 2008, p. 58. <

  3. Mi riferisco ad un’espressione foucaultiana. R. Esposito, La politica al presente, in L. Bazzicalupo (a cura di), Impersonale in dialogo con Roberto Esposito, Mimesis, Milano, 2008, p. 26. <

  4. G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Colportage, France, 1962, p. 71 ; A. Negri, Spinoza, Derive Approdi, Roma, 2006. Si veda, anche, G. Deleuze, Cosa può un corpo?,Lezioni su Spinoza, trad. it.,Ombre corte, Verona, 2007, p. 48. <

  5. L. Cedroni, Biopolitica e biopotere, in L. Cedroni, P. Chiantera Stutte (a cura di), Questioni di biopolitica, Bulzoni, Roma, 2003, pp. 33-47. <

  6. F. Viola, Natura umana e biopolitica, in M. Signore (a cura di), Natura ed etica, Pensa Editore, Lecce, 2010, p. 63. <

  7. Per ciò che concerne la nascita della biopolitica si veda: M. Foucault, Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France 1978-1979, Gallimard Paris, 2004, p. 133; M. Foucault, Biopolitica e liberalismo. Detti e scritti su potere ed etica 1975-1984, Edizioni Medusa, Milano, 2001, p. 15. <

  8. G. Agamben, Homo sacer:il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino, 2000, p. 17; R. Esposito, Bios. Biopolitica e filosofia, Einaudi, Torino, 2004, p. 4; S. Gastaldi, Bios Hairetotatos. Generi di vita e felicità in Aristotele, Bibliopolis, Napoli, 2003. <

  9. F. D’Agostino, Parole di bioetica, Giappichelli, Torino, 2004, p. 33. <

  10. Ibidem. <

  11. A. Pessina, Biopolitica e persona, in «Quaderni di Scienza e Vita», 2009, n. 6, p. 11. <

  12. Una vita diretta verso la conoscenza è, infatti, per Platone, una vita liberata dal corpo: «E dicevamo da un pezzo anche questo, che l’anima, quando per qualche sua ricerca si vale del corpo, adoperando la vista o l’udito o altro senso qualunque, -perché ricercare mediante il corpo è come dire ricercare mediante i sensi-, allora l’anima è trascinata dal corpo a cose che non sono mai costanti, ed ella medesima va errando qua e là e si conturba e barcolla come ebbra, perché tali appunto sono le cose a cui si appiglia. -Precisamente.- Quando invece l’anima procede tutta sola in se stessa alla sua ricerca, allora se ne va colà dov’è il puro, dov’è l’eterno e l’immortale e l’invariabile; e come di questi è congenere, così sempre insieme con questi si genera, ogni volta che le accade di raccogliersi in se medesima e le è possibile;e cessa dal suo errare, e rimane sempre rispetto a essi invariabilmente costante, perché tali sono appunto codesti esseri a cui egli si appiglia. E’ questa è proprio la condizione che diciamo intelligenza». Platone, Fedone, in AA VV, Opere complete, trad. it., Laterza, Roma, 1971, vol. I, p. 136, 79c-d. <

  13. L’Uno di Plotino non può essere accostato all’Anima mundi di Platone, all’Intelligenza di Aristotele e neppure all’Essere di Parmenide. L’Uno di Plotino è assoluta unità, qualcosa che è al di là di ogni possibile distinzione. Il corpo, avendo in sé molteplicità, non è una cosa sola con l’Uno, bensì, partecipa dell’Uno. Così Plotino espone questo concetto: «Poiché, dunque, l’anima conduce tutte le cose ad unità fabbricando, foggiano, formando, ordinando, noi, una volta giunti ad essa, dobbiamo dire che essa elargisca l’unità e che proprio essa sia l’Uno? O, invece, come elargendo altre proprietà ai corpi, non è essa stessa quella che dà -ad esempio, la forma e la figura che sono diverse dell’anima-, così bisogna credere che, se essa dà l’unità, la dia rimanendo altro da essa e che faccia una ogni cosa in quanto guardi all’uno; così essa crea un uomo guardando all’Uomo, accogliendo insieme con l’Uomo l’Uomo che è in lui. Infatti, ciascun essere che è detto uno è uno in quanto possiede ciò che esso è: perciò gli esseri minori hanno in sé meno unità; gli esseri maggiori ne hanno di più. Anche l’anima, pur essendo differente dall’Uno, tanto più ha unità quanto più è secondo ragione; eppure essa non è l’Uno in sé: l’anima, infatti, è una e l’unità è in essa come accidente: infatti anima e unità sono due termini, come sono due corpo e unità. Il discontinuo -il coro, per esempio- è lontanissimo dall’uno, mentre il continuo gli è più vicino, e ancor più vicina gli è l’anima che sia una in se stessa.Se qualcuno obiettasse che l’anima non sarebbe anima se non fosse una e che perciò l’anima e l’uno sono una cosa sola, risponderemo che anche le altre cose sono singolarmente in quanto sono uno, eppure l’uno è altro da esse. Poiché il corpo e l’uno non sono una cosa sola, ma il corpo partecipa dell’Uno; diremo poi che anche l’anima è molteplice, benché non sia composta di parti:molte infatti sono le sue potenze -il ragionare, l’appetire, il percepire- le quali stanno insieme, come legate da un vincolo, per virtù dell’Uno. L’anima, dunque, essendo una per sé, comparte l’unità ad altri, ma anch’essa la riceve da un altro».Plotino, Enneadi, in G. Faggin, (a cura di), Opere, Rusconi, Milano, 1992, VI, 9, 1-2, pp. 1337-39. <

  14. J. L. Nancy, Indizi sul corpo, Ananke, Torino, 2009, p. 71. <

  15. Così Aristotele menziona l’unità dell’anima con il corpo: «Per eccellenza proprio dell’anima sembra il pensare: ma se anche il pensare è una specie di immaginazione o non si ha senza l’immaginazione, ne segue che neppure esso esisterà indipendentemente dal corpo. Se dunque c’è un’operazione o passione propria dell’anima, l’anima potrà esistere allo stato separato, ma se non ce n’è nessuna propria di lei, allora non sarà separata e si troverà nella stesa condizione di quel che è dritto a cui, in quanto tale, convengono molte proprietà, ad esempio di essere tangente a una sfera di bronzo in un punto, e tuttavia, in quanto separato, non può toccarla: in realtà è inseparabile perché esiste sempre con un corpo». Aristotele, Dell’anima, in AA VV, Opere, trad. it, Laterza, Roma, vol. IV, p. 102, I(A), 1, 403a. <

  16. J. L. Nancy, Indizi sul corpo, cit. p. 72. <

  17. Ibidem . <

  18. Ibidem . <

  19. «E’ atto l’esistenza reale dell’oggetto in un senso diverso da come diciamo che l’oggetto è in potenza. Noi diciamo che una cosa è in potenza nel senso che, ad esempio, Ermete è presente in potenza nel legno e la semiretta è presente in potenza nella retta intera, perché può essere staccata da questa, e chiamiamo scienziato anche chi non sta contemplando, qualora, però, egli sia capace di contemplare: ma in ben altro senso noi parliamo di presenza attuale! Ciò che intendiamo dire risulta evidente per induzione nei casi particolari e non c’è affatto bisogno che noi ci mettiamo a ricercare la definizione di ogni cosa, ma basta che noi riusciamo a cogliere l’analogia, nel senso che nello stesso rapporto in cui chi sta costruendo è con chi ha la capacità di costruire, anche chi è sveglio è in rapporto con chi sta dormendo, e chi vede con chi, pur avendo la vista , ha gli occhi chiusi, e ciò che è stato separato dalla materia è in rapporto con la materia, e un oggetto confezionato è in rapporto con un altro che non è stato confezionato. Di questi due gruppi diversi di cose il primo è quello che noi dobbiamo considerare attuale, l’altro, invece, dobbiamo considerarlo solo potenziale. Né si considerano attuali tutte le cose allo stesso modo, ma solo per analogia, nel senso che, come questa data cosa è presente in quest’altra o è relativa a quest’altra, così quell’altra data cosa è presente in quell’altra o è relativa a quell’altra, giacchè alcune cose si trovano tra loro nella stessa relazione in cui è un movimento rispetto ad una potenza, altre, invece, nella stessa relazione in cui è una sostanza rispetto ad una qualche materia».Aristotele, Metafisica, in Opere, cit., vol IV, IX (), 6, 1048a-b, p. 261. <

  20. Parmenide, Sulla natura, trad.it.,Bur, Milano, 2008, p. 276. <

  21. J. L. Nancy, Indizi sul corpo, cit., p. 76; J.L. Nancy, Corpus, Cronopio, Napoli, 2007, p. 72. <

  22. Ivi, p. 83. <

  23. Si riporta un passo della lettera che Cartesio inviò a Elisabetta di Boemia nel 1643. Tale lettera si presenta come uno scritto significativo sull’unione di corpo e anima nel pensiero cartesiano. «…E i pensieri metafisici che esercitano l’intelletto puro servono a renderci familiare la nozione di anima. E lo studio delle scienze matematiche, che esercitano principalmente l’immaginazione in considerazione delle figure e dei movimenti, ci avvezza a formare nozioni del corpo ben distinte; e infine, soltanto facendo ricorso alla vita e alle conversazioni comuni e astenendosi dal meditare e dallo studiare le cose che esercitano l’immaginazione, s’impara a concepire l’unione di anima e corpo.Ho quasi paura che sua Altezza pensi che non parlo qui seriamente;ma ciò sarebbe contrario al rispetto che le devo e che mai mancherò di renderle. E posso dire, in verità, che la principale regola che ho sempre osservato nei miei studi, quella che credo più mi sia servita per acquisire qualche conoscenza, sia stata di non dedicare mai se non pochissime ore al giorno ai pensieri che occupano l’immaginazione e pochissime ore all’anno a quelli che occupano il solo intelletto, e destinare tutto il resto del mio tempo al rilassamento dei sensi e al riposo della mente…Quel che qui mi prendo la libertà di scrivere testimonia a sua Altezza come io ammiri veramente che, tra le occupazioni e le cure che non mancano mai alle persone che sono al tempo stesso di mente e di nascita elevata, ella abbia potuto dedicarsi alle meditazioni che sono richieste per conoscere bene la distinzione che esiste tra anima e corpo.Ma ho ritenuto che fossero queste meditazioni, più che i pensieri che richiedono minore attenzione, a farle rilevare una certa oscurità nella nozione che abbiamo della loro unione, poiché non mi sembra che la mente umana sia capace distintamente e contemporaneamente la distinzione tra l’anima e il corpo e la loro unione; e ciò per il fatto che a tal fine occorre concepirli come una cosa sola e, contemporaneamente, concepirli come due, il che è in contraddizione. E a questo riguardo (supponendo che sua Altezza abbia ancora ben presenti nella sua mente le ragioni che provano la distinzione tra anima e corpo e non volendo supplicarla di liberarsene per raffigurarsi al nozione di unione che ciascuno prova sempre in se stesso senza filosofare; ossia che egli è una sola persona che ha assieme un corpo e un pensiero, i quali sono di natura tale che questo pensiero può muovere il corpo e sentire gli accidenti che gli accadono), mi sono servito in precedenza del paragone con il peso e altre qualità che immaginiamo comunemente essere unite a certi corpi, come il pensiero è unito al nostro; e non mi sono curato del fatto che questo paragone zoppicasse in quanto queste qualità non sono reali come s’immagina, giacchè ho ritenuto che sua Altezza fosse già assolutamente persuasa che l’anima sia una sostanza distinta dal corpo.Ma poiché sua Altezza osserva che è più facile attribuire materia ed estensione all’anima che attribuirle la capacità di muovere un corpo ed esserne mossa senza averne materia, la supplico di voler liberamente attribuire questa materia ed estensione all’anima, poiché di altro non si tratta che di concepirla unita al corpo. E, dopo aver concepito chiaramente questo e averlo sperimentato in se stessa, le sarà agevole considerare che la materia che ella avrà attribuito a questo pensiero non è il pensiero stesso, e che l’estensione di questa materia è di natura differente dall’estensione di questo pensiero, in quanto la prima è determinata di un certo luogo, dal quale essa esclude qualunque altra estensione di corpo, cosa che la seconda non fa. E così sua Altezza non mancherà di tornare alla conoscenza della distinzione di anime e corpo, nonostante che abbia concepito la loro unione.Infine, poiché credo che sia quanto mai necessario aver compreso bene, almeno una volta nella vita, i principi della metafisica, per il fatto che sono questi a darci la conoscenza di Dio e della nostra anima, credo che sarebbe quanto mai nocivo occupare spesso il proprio intelletto a meditarli, poiché non gli sarebbe possibile dedicarsi così bene alle funzioni dell’immaginazione e dei sensi, ma che la cosa migliore sia di accontentarsi di serbare nella propria memoria e nella propria credenza le conclusioni che se ne siano tratte una volta, per poi impiegare il resto del tempo che abbiamo allo studio, ai pensieri in cui l’intelletto agisce assieme all’immaginazione e ai sensi…». Ibidem .<

  24. A differenza della filosofia cartesiana, Locke non considera il corpo e la mente come sostanze. Da ciò deriva la riduzione del corpo a comune sostrato delle sensazioni, e la riduzione della mente, o meglio, dello spirito, a comune sostrato delle operazioni che si sviluppano nella nostra interiorità. Così Locke espone tale pensiero: «Lo stesso accade nei riguardi delle operazioni della mente, ossia il pensare, ragionare, temere ecc.., le quali, dovendo concludere che non sussistono per se stesse, né intendendo come possano appartenere al corpo o essere prodotte da esso, siamo portati a pensare che siano le azioni di qualche altra sostanza, che chiamiamo spirito. E da ciò appare tuttavia evidente che, non avendo altra idea o nozione della materia, se non di qualcosa in cui sussistono le molte qualità sensibili che colpiscono i nostri sensi; supponendo una sostanza nella quale di fatto sussistano il pensare, il conoscere, il dubitare, il potere di muoversi ecc…, otteniamo una nozione della sostanza dello spirito altrettanto chiara quanto quella che abbiamo del corpo: l’una supponiamo che sia il sostrato di quelle idee semplici che riceviamo dall’esterno (senza poi sapere che cosa questo sostrato sia); e l’altra supponiamo che sia il sostrato di quelle operazioni che sperimentiamo interiormente in noi stessi (ancor qui, con una eguale ignoranza di ciò che esso sia)». J. Locke, Saggio sull’intelligenza umana, Laterza, Roma, 1988, libro II, 23, par. 5, p. 327. <

  25. A tal proposito, è importante mettere in evidenza l’uso che Locke fa dei termini mente e spirito. Questi, infatti, paradossalmente, nell’empirismo lockiano assumono una posizione di quasi sovrapposizione. La mente, infatti è l’intelletto, la facoltà di conoscere. Lo spirito è anche intelletto ed in esso confluiscono tutti gli altri stati mentali. <

  26. R. Esposito, Termini della biopolitica Comunità, immunità, biopolitica, Mimesis, Milano, 2009, p. 162. <

  27. Secondo Dilthey, l’esperienza immediata è al centro della definizione delle scienze dello spirito. L’uomo, grazie ad essa coglie se stesso. L’esperienza immediata come singolo atto è chiamata Erlebnisse, quella nel suo insieme, Erleben. «Se negli Erlebnisse cogliamo la realtà della vita nella molteplicità dei suoi rapporti, risulta che la nostra vita, di cui siamo coscienti nell’ Erleben, è sempre soltanto qualcosa di singolare. Tale sapere resta un sapere relativo a qualcosa di irripetibile, e nessuno strumento logico può superare la limitazione di singolarità contenuta nelle forme di esperienza dell’Erleben. L’intendere elimina per la prima volta tale limitazione dell’Erlebnis individuale, come dall’altro lato conferisce agli Erlebnisse della persona il carattere di esperienza della vita. Estendendosi a più uomini, a varie creazioni spirituali e a varie comunità, esso amplia l’orizzonte della vita individuale e apre nelle scienze dello spirito la via che reca, attraverso ciò che è comune al generale». W. Dilthey, Principi generali sulla conoscenza delle scienze dello spirito, in P. Rossi, (a cura di), Critica della ragione storica, Einaudi, Torino, 1982, p. 45. <

  28. L’origine della civiltà, infatti, risiede primariamente nella tecnica attraverso cui l’uomo si fa uomo. Ma, la tecnica è unione di intelletto e fisicità. Anassagora considera l’uomo come «il più intelligente degli animali in virtù del possesso delle mani». <

  29. R. Galimberti, Il corpo, Feltrinelli, Milano, 2006, p. 46. <

  30. L’occhio, espletando la sua funzione, supera la realtà biologica calandosi nel mondo, si dà nel mondo, innalzandosi, così, da mera cosa biologica diviene parte di un corpo vivente che si relaziona al mondo. <

  31. L. E. Petrini, Per una "filosofia dell’impersonale": in dialogo con Roberto Esposito, in Bazzicalupo L., ( a cura di), Impersonale in dialogo con Roberto Esposito, cit., p. 50. <

  32. M. T. Pansera ,L’ uomo progetto della natura. L’antropologia filosofica di Arnold Gehler, Edizioni Studium, Roma, 1990. <

  33. M. Figiani, Oltre l’impersonale, in L. Bazzicalupo, Impersonale in dialogo con Roberto Esposito, cit., p. 86. <

  34. P. Sgreccia, La dinamica esistenziale dell’uomo:lezioni di filosofia della salute, Vita e Pensiero, Milano, 2008, p. 80. <

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