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Domenico Burzo

Il Platonismo Universale di Pavel A. Florenskij

1. ^

Dopo aver attraversato lunghi anni di buio e dimenticanza, condannati all’oblio dall’odio dell’ideologia comunista, il pensiero e la figura di Pavel A. Florenskij (1882-1937) hanno cominciato lentamente a riemergere e tornare alla luce solo dopo la metà degli anni sessanta, e oggi l’insieme delle sue opere si impone sempre più come uno tra i più importanti contributi al filosofare e alla teologia del ventesimo secolo. Tra i paesi europei l’Italia ha accolto con vivo interesse le traduzioni delle sue opere via via pubblicate nel corso degli ultimi quarant’anni, a partire dalla prima traduzione dell’opera più famosa di Florenskij, La colonna e il fondamento della verità, proposta da E. Zolla nel 1974.1 Da allora, con intensità sempre crescente, valenti studiosi si sono dedicati allo studio delle sue opere e sono molti ormai i convegni internazionali realizzati nel nostro paese con il fine di approfondire e divulgare il suo pensiero. Da questo imponente sforzo la figura di Florenskij ne è emersa come quella di un pensatore eccezionalmente versatile e poliedrico il cui pensiero si impone e affascina per il suo carattere polifonico. Matematico e fisico che ha saputo intuire e a volte anticipare i più importanti risultati della scienza del ‘900, ingegnere con all’attivo numerosi brevetti, cultore di arte in tutte le sue forme – dalla pittura alla musica, dalla letteratura alla grafica –, filosofo e teologo tra i più profondi e raffinati, capace di radicarsi nella tradizione ortodossa russa e allo stesso tempo di parlare con forza alle coscienze dell’Occidente secolarizzato, padre di cinque figli dalla cui cura amorosa sono sorte delicate quanto profonde intuizioni e riflessioni pedagogiche, uomo dalla fede luminosa e potente che lo ha condotto prima al sacerdozio e poi al dono supremo del martirio, Florenskij non smette di stupire chiunque abbia la fortuna di incontrare il suo pensiero e la sua testimonianza.

Tra le tante perle preziose che è possibile scoprire fra le sue pagine una che per il fascino emanato non passa certamente inosservata è un’interpretazione del pensiero di Platone del tutto peculiare e – come del resto tutto il pensiero di Florenskij – fuori da limiti di scuola e da ogni tentativo di incasellamento storiografico. Per questo motivo recentemente abbiamo voluto dedicare al platonismo florenskijano un lavoro monografico2 che ne indagasse gli elementi di fondo, nel tentativo di cogliere la cifra autentica dell’intuizione platonica di Pavel Florenskij, chiave fondamentale del suo pensiero di un’attualità fuori dal tempo.

2. ^

Se il suo platonismo appare tanto sui generis è innanzitutto perché non si tratta solo di una riflessione su Platone o sulla sua filosofia come quelle a cui la tradizione filosofica ci ha spesso abituati. Quella di Florenskij è un’immedesimazione in una particolare modalità umana di sguardo e pensiero esperita fin dai primissimi anni della sua infanzia, tanto profonda da condurlo a ri-vivere in prima persona ciò che in un secondo momento ha rintracciato e riconosciuto nei testi di Platone. Solo nei primi anni universitari il giovane Pavel ha scoperto con stupore come ciò che aveva vissuto fin da bambino, ciò che l’aveva colpito nel profondo entusiasmandolo e a volte turbandolo, quel modo di concepire il mondo e la vita che lo ha accompagnato lungo gli anni drammatici dell’adolescenza risoltisi poi nell’adesione piena al cristianesimo, trovavano nel pensiero di Platone una sorta di declinazione e descrizione anticipata giunta fino a lui attraverso i secoli. Perciò parlando di sé Florenskij ha potuto dire: «Sono sempre stato un platonico»3, cosa ampiamente riconosciuta dai suoi studiosi.

Il suo incontro con il “platonismo” ha lasciato in lui una profonda e incancellabile impronta. “Florenskij era un platonico”, […] ma bisogna aggiungere che egli era un “platonico” con tutto il cuore e con tutta l’anima. Il “platonismo” di Florenskij emanava non solo dai suoi scritti e dalle sue lettere: tutta la sua persona, il suo modo di pensare e di vivere erano completamente permeati dall’“idea di ellenismo”. È noto, poi, che egli stesso si considerò “greco” […] soprattutto per la sua piena e totale identificazione intellettuale e spirituale con Platone e con l’antica cultura ellenica, animata dallo spirito del “platonismo”.4

Il primo fondamentale elemento della propria esperienza e, contemporaneamente, la prima caratteristica che Florenskij riconosce nel platonismo, è il ruolo in essi giocato dalla meraviglia. Se il platonismo non solo «è stato una forza del pensiero, ma ancora incessantemente è un’espressione tipica della vita interiore», se scoprirlo e riviverlo in se stessi significa trovarsi «di fronte a uno dei più vigorosi, anzi dirò di più, al più vigoroso dei fermenti della vita culturale»5 di ogni tempo, ciò deriva innanzitutto dal fatto che la filosofia di Platone – e come essa ogni autentico filosofare – sorge dall’impatto originario e primordiale tra l’io e le cose esprimendone l’effetto. L’aprirsi miracoloso delle cose del mondo si offre, attraverso la bellezza, allo sguardo dell’uomo che risponde accogliendolo nel fiorire gioioso del thaumàzein. Troppo spesso nella nostra tradizione il platonismo si è trasformato in astratto intellettualismo e le idee in concetti senza alcuna realtà. Invece, solo se rimangono ancorati all’esperienza i pensieri di Platone conservano la loro autenticità e l’idealismo non diventa quel soggettivismo assoluto, quell’immanentismo della ragione rifiutato con decisione da Florenskij. Per questo padre Pavel può sostenere di non essersi mai profuso «in un’astratta difesa dell’idealismo come dottrina», quanto piuttosto di aver sempre tentato di «comprendere il suo significato per la visione del mondo e la percezione della vita». Avendo la vita come punto di ancoraggio le idee platoniche non decadono a «esigenza gnoseologica puramente formale», ma ci aiutano ad illuminare il nostro «vissuto concreto».6

L’idealismo è un «sì» alla vita […] se ci si chiedesse «Da che cosa si è potuta originare la teoria delle idee?», sarebbe difficile trovare una risposta più adatta di questa: «Dall’essere vivente». L’essere vivente è la manifestazione più evidente dell’idea. […] non ogni percezione di «ciò che è animato» […] è una percezione sintetica, che va oltre i limiti del qui e ora, ma solamente quella attraverso la quale si può cogliere la sua vita.7

Florenskij sa bene, però, che la bellezza è solo uno di due aspetti polari ed antinomici tanto della natura quanto del thaumàzein. Più volte lo stesso Platone dovette ammettere: «kalepà ta kalàLa bellezza è difficile».8 Per quanto Florenskij abbia sviluppato una ricettività particolare per il bello che spesso lo porta a percepire se stesso «come la corda di uno strumento […] sulla quale la natura passi il suo archetto»,9 sa per esperienza che la bellezza è anche il volto manifesto di una potente ulteriorità che inquieta, dell’oggettiva realtà numinosa che si cela al fondo di ogni mistero attirando e impaurendo. L’umana meraviglia non è suscitata soltanto dall’ariosa luminosità del bello, ma anche da tutto ciò che Florenskij chiama il particolare, cioè l’inconsueto, l’insolito, finanche il brutto e malformato, che può essere percepito come portatore di una realtà altra che avvince il pensiero. Tra il bello e il particolare si apre così un’antinomia – categoria fondamentale per tutto il pensiero del filosofo russo – che è un’espressione della più ampia e complessa antinomicità strutturale della realtà. La modalità antico-platonica dell’esistenza e della conoscenza sa inserirsi in essa senza la pretesa di spiegarne il mistero, ma vivendone l’accettazione in un’esperienza dall’evidente tonalità religiosa. Ritroviamo quindi viva in Florenskij una modalità conoscitivo-esistenziale antica il cui volto è la sacra trepidazione che rende nuovamente presente e attivo il modo originario con cui il primo uomo guardava alla forza onniabracciante della natura.

L’esperienza descritta – cui fanno eco le parole di Platone nel Teeteto secondo cui il pathos proprio del filosofo è l’esser pieno di meraviglia10 – trova un’eloquente conferma nell’esperienza vissuta da Florenskij nei suoi anni d’infanzia completamente dominati dalla duplice tonalità della meraviglia, al punto da poter individuare proprio nell’infanzia l’alveo della sua intuizione primaria. Non solo in senso cronologico, ma soprattutto nell’infanzia colta come simbolo dalla particolare portata ontologica: infanzia dell’individuo e dell’umanità, momento originario e primordiale in cui rintracciare il seme della verità da cui la filosofia di Platone è fiorita come espressione più luminosa. «Ciò che possediamo di più caro e recondito è la nostra infanzia, viva in noi, ma sottratta al nostro sguardo come da una cortina»,11 sicché «il segreto dell’attività creativa sta nel conservare la giovinezza. Il segreto della genialità, nel conservare l’infanzia, la disposizione d’animo dell’infanzia per tutta la vita».12 Tanto in senso ontogenetico che filogenetico l’infanzia è il momento privilegiato in cui l’uomo riconosce quanto tutto sia misterioso ed enigmatico, tanto che il senso del mistero può divenire dominante facendosi lo sfondo dell’interiorità umana. La forza della Weltanschauung del bambino e del primitivo sta, infatti, nella capacità di cogliere quell’eccedenza, quel «contenuto sovralogico» che trasuda da ogni fibra del reale. Essa è perciò una visione fiabesca in quanto la «percezione ancora non raziocinante»,13 ma non per questo irragionevole, dei bambini risulta molto più avvezza a comprendere la lingua spirituale con cui il mistero dell’essere si esprime. La percezione del fiabesco rompe il dominio del visibile e rivela all’uomo l’esistenza di un oltre senza cui il nostro mondo sensibile non sarebbe. «Questa è la metafisica nella sua autentica e unica accezione possibile»14 sicché noi riconosciamo nel platonismo il luogo dell’umano in cui il senso dell’infanzia pregna di meraviglia e rapimento, il senso del mistero e la visione fiabesca del mondo convergono specchiandosi nell’immagine più bella del platonico deùteros plous.15 L’intuizione primaria tanto di Florenskij quanto di Platone è tutta nella percezione dell’esistenza di due mondi, nella «misteriosa illuminazione della realtà da parte di altri mondi, il tralucere di altri mondi attraverso la realtà, che ci è dato di toccare, vedere, odorare, assaggiare»,16 capace perciò di suscitare quell’ékstasis che tanto ha in comune con l’èros di cui parla Platone. Questa visione estatica è «il momento della vita […] che più di ogni altro è degno di essere vissuto da un uomo»17 e che Florenskij riconduce all’esperienza dell’anàmnesis letta come ricordo mistico dell’esperienza dei misteri originari a cui siamo stati iniziati dalla meraviglia.

Derivano di qui numerose conseguenze tra le quali spicca l’idea florenskijana di una sorta di platonismo universale capace di attraversare lo scorrere incessante dei secoli e di imporsi – per chi l’ammetta e sa coglierne il valore – come quel pensiero perenne e universale che è la filosofia dei popoli. «Pensare e sentire con il genere umano», in sintonia con il nucleo vitale della «coscienza universale», diviene il perno attorno a cui ruota la Weltanschauung florenskijana la quale trova nel platonismo l’espressione più alta del «sentire ancestrale dell’umanità», fuori da cui «l’uomo non è uomo». Ciò vuol dire che, «colto o ignorante, istruito o selvaggio, moderno o antico, l’uomo è stato sempre e dovunque uomo, cioè al centro della sua essenza spirituale ha sempre avuto il sentimento vivo della verità, e in questo senso tutti sono stati sempre uguali in quanto uomini».18 Ciò che Florenskij ha colto tra le maglie della propria infanzia appartiene, in realtà, all’umanità intera, ad una infanzia mentale universalmente umana in cui la spontaneità popolare serba la verità eterna appresa dal senso comune. Questo sapere è una «induzione di mille generazioni e di un milione di esperienze. Ecco perché l’esperienza del popolo è l’esperienza “comune” per eccellenza e contiene una riserva inesauribile […], si rivela come un disegno immutato della realtà, sebbene spesso simbolico e convenzionale». Pertanto «la chiave dell’enigma della visione del mondo, e non solo di questo, è nelle mani della saggezza popolare» che introduce ed educa alla «comprensione del miracolo»,19 alla comprensione del prodigioso compenetrarsi dei due mondi, del sovrasensibile che si lascia cogliere tra le fenditure del sensibile.

Non ha alcun timore Florenskij nell’utilizzare il termine miracolo benché, cresciuto in un clima culturale pervaso di scientismo, sappia quanto possa destare scandalo. Senza nessuna concessione alle forme di superstizione allora in voga che strizzavano l’occhio al paranormale, Florenskij ridà centralità ad una capacità percettiva dagli ampi orizzonti riconosciuta come basilare nell’esperienza religiosa popolare in cui affonda le radici anche il platonismo, vera «forza primordiale dell’anima umana». «Il principio fondamentale dell’antica concezione del mondo era la corrispondenza tra terreno e celeste, inferiore e superiore»,20 implicita tanto nella percezione del miracolo che nella superstizione, entrambe affermazione, comunque, dei due mondi. Con altrettanto coraggio padre Pavel non esita a richiamarsi al fenomeno della magia, perché se occorre cogliere il pensiero di Platone all’interno della visione del mondo primitiva non si può negare il ruolo che essa riserva alla sfera magica dei misteri.

Chiedendosi «di dove viene il platonismo?» non ci si domanda quali siano i legami e le influenze storiche che ne hanno determinato la nascita. […] C’è […] un’altra possibile interpretazione di quel «di dove», vale a dire: «Da quali dati della coscienza? Dove, questi dati, si sono manifestati nella loro trivialità originaria? E dove sono, invece, più vividi?». Se converrete con me nell’impostare il problema in questa maniera, la mia risposta sarà semplice e concisa: «Nella magia». È questa l’unica parola in grado di risolvere la questione platonica.21

L’anima del popolo vive in intima connessione con il mistero della natura per cui il contadino-primitivo-bambino è pienamente inserito con tutto se stesso nella sympàtheia che lega ciascun ente a tutti gli altri. En pantì panta è la legge dell’essere il quale si rivela quale fitta rete di interazioni in cui scorrono sinergicamente le forze vitali di tutte le cose. Il mago è, nel popolo, colui che sa più degli altri perché capace d’intendere questo linguaggio. Egli conduce una doppia vita, a metà strada tra il visibile e il metafisico – segno egli stesso della duplice natura del reale – e perciò può insegnare l’autentico sguardo da avere sul mistero della natura in quanto la magia educa a percepire i due mondi e a vivere tra essi. La parola pronunciata dal mago è l’idea che s’incarna nel «nome quale principio metafisico dell’essere e della conoscenza»22 divenendo il fulcro della filosofia primordiale quale filosofia del nome in cui il platonismo trova un precedente fondamentale perché «il nome della cosa è l’idea-forza-sostanza-parola che fissa l’unità dell’essenza nella molteplicità delle sue manifestazioni, e che mantiene e forma l’essere stesso della cosa».23 Tutto ciò che caratterizza la filosofia di Platone nella sua essenza viene dunque dalla magia come un fiume dalla sua sorgente. Sono in essa «quelle radici del platonismo con le quali esso istilla in sé l’umore, l’humus, di ciò in cui tutta l’umanità crede. Ed è proprio a questo radicamento al suolo che il platonismo deve la propria immortalità. Perché Platone non è il frutto della filosofia di una scuola, bensì il fiore dell’anima di un popolo, e fintanto che l’anima vivrà i suoi colori non appassiranno».24 L’idealismo, nel suo senso più ampio e complesso, è perciò l’elemento naturale della filosofia dei popoli di cui Platone è il più grande figlio e profeta. Le sue radici sono universali, comuni a tutta l’umanità, le stesse su cui per millenni si è sviluppato il sapere primordiale confluito poi nella filosofia – il fiore che mai avvizzisce della meraviglia così come l’intuizione platonica fiorisce dal cuore puro dell’umanità tutta – di cui tutti i popoli, in modi diversi, hanno saputo godere.

Come fulcro della magia e della visione platonico-popolare Florenskij scorge la percezione dell’intero poiché la modalità conoscitiva che da esse deriva permette all’uomo di allargare uno sguardo sinottico sul reale. «Chi sa vedere l’insieme (synoptikòs) è dialettico, chi no, no», afferma Platone,25 e Florenskij gli fa eco affermando che il cammino dialettico dell’estasi mistico-magica conduce alla visione integrale che esperisce la realtà come in se stessa unitaria, dove l’uno si rovescia nell’articolarsi del molteplice e la molteplicità è condensata, tenuta insieme nell’intero.

La realtà è viva, in essa non v’è nulla di esteriore, di convenzionale, nulla che non incarni in sé l’intuizione dell’intero. In ogni minima parte si schiude l’intero, la sua profondità misteriosa, la sua perfezione affascinante e generatrice di gioia. Tutto esprime l’intero e l’intero è davvero nel tutto, e non accanto a esso, essendo metafisico, o più precisamente mistico, l’intero non può essere pensato accanto agli strumenti della propria incarnazione o dietro di essi: altrimenti sarebbe solo una specie dell’empirico e del sensibile.26

In questo senso Florenskij, come Platone, individua nella dialettica la modalità conoscitiva, espressiva e letteraria più confacente alla sua visione del mondo. Il significato a cui la dialettica conduce è l’integrità perché, per la relazione viva ed erotica che stringe con il reale, essa è un cammino creativo di comprensione e approfondimento che penetra sempre più tra le maglie del reale portando alla conoscenza mistica ed estatica dell’unità sostanziale di tutte le cose.

L’intero così inteso è considerato da Florenskij come sinonimo di idea e di forma, modi analoghi di esprimere la medesima struttura portante della realtà, la vita intima che attraversa e rende se stessa ogni cosa. L’eidos è l’intero che precede le parti, il prius metafisico da cui le cose dipendono e procedono senza intaccarne l’unità. È l’uno che si apre e si declina nei molti che non possono esaurirlo o annullarlo, un quid del tutto peculiare in cui riconosciamo la natura delle idee secondo l’interpretazione realista dell’idealismo concreto di Florenskij. Rifacendosi a due luoghi platonici27 e trovandone conferma anche in Aristotele,28 il Nostro rintraccia la definizione dell’idea nel suo essere hen kai pollà.

La vera realtà, l’idea, non è un’esistenza isolata, ma «mian dia…pollòn [un’(idea)… attraverso molte]», come la definisce Platone, oppure ancora «hen kai pollà (l’uno e il molteplice)», come egli afferma, alludendo chiaramente alla questione fondamentale di tutta la filosofia greca. L’idea è «to hen epi pollòn (l’uno verso molti)» secondo Aristotele. Sentire questo «mian dia…pollòn», sentire questo «hen kai pollà», ecco qual è la percezione del mondo che sta alla base dell’idealismo.29

In forza del suo idealismo concreto Florenskij vede nella realtà un organismo vivo di cui ogni cosa è parte organica vitale grazie ad una relazione sostanziale unitaria che viene dalla profondità interiore dell’idea. Essa è il principio ideale e allo stesso tempo reale che permette la conoscenza dell’intero e del molteplice perché sintesi e unità infinita.

Se però riferendoci al platonismo di Florenskij possiamo parlare di idealismo concreto è perché la sua concezione delle idee non ha nulla a che fare con l’astrattezza di un dualismo che le mantenga innaturalmente separate dal mondo sensibile. Anzi, ciò che intende con idealismo non è per nulla in contraddizione con il realismo inteso come percezione evidente della realtà trans-oggettiva dell’essere. In tal senso la filosofia di Platone, con il suo retroterra magico-popolare, è l’unica ad essere davvero realistica perché non si appiattisce sulla dimensione sensibile delle cose né, allo stesso tempo, si perde nelle astrattezze di un mondo ideale totalmente separato. Superando la separazione scolastica tra Platone e Aristotele, Florenskij non ha difficoltà ad identificare l’idea – con la sua portata di trascendenza – con l’immanenza della forma. «“Che cos’è l’universale? È un caso particolare”. Lavoro sempre nell’ambito dei casi particolari, ma vedendo in essi una manifestazione, un fenomeno concreto dell’universale, cioè esaminando l’eidos platonico-aristotelico».30 Ciò vuol dire che Florenskij interpreta il rapporto tra idee e mondo in un modo che oltrepassa quanto sostenuto in merito da Platone. Superando ogni rischio di dualismo metafisico, Florenskij sa bene che il cuore del platonismo autentico sta nell’affermazione di un contatto diretto con l’essenza delle cose, immanente e trascendente allo stesso tempo. Sebbene per Platone l’idea sia «una realtà al di fuori delle cose, che esiste di per sé», cionondimeno essa «è tale che, in un certo qual modo, è presente nelle cose e le cose sono presenti in essa»; in sintonia con quanto sostenuto da Aristotele, le cose «non possono starle semplicemente accanto».31 Per Florenskij il realismo «deriva in modo irrefutabilmente chiaro dall’idea dell’incarnarsi, dall’idea dell’incarnabilità e dell’incarnazione del Senso Assoluto dell’esistenza».32 Scopriamo così uno dei principi fondanti di tutta la concezione florenskijana per cui il manifestarsi dell’idea è sempre l’idea incarnata: «l’incarnazione è il precetto fondamentale della vita»,33 ma è chiaro che siamo decisamente un passo oltre la filosofia di Platone in senso stretto. Da qualunque particolare si può giungere all’idea universale perché non possono esistere l’uno senza l’altro. Ogni ente è «involucro che contiene e contenuto visibile, o più semplicemente: un fenomeno nel senso antico della parola, in quanto phainòmenon, in quanto noumenalità manifesta, in quanto spiritualità incarnata, in quanto intelligibilità contemplabile».34

Fin dalla più tenera età mi figuravo il fenomeno come una manifestazione, un’apparizione, una rivelazione della cosa, che dalla cosa non si staccava e che perciò era tanto «qua» che «là». La cosa, invece, mi pareva manifestarsi nei suoi fenomeni e perciò presente tanto «là» che «qua». L’opposizione tra «apparire» ed «essere» consisteva per me nei fenomeni stessi, nelle stesse manifestazioni. […] Si osserva il fenomeno e ci si accorge che esso è la scorza di un altro fenomeno più profondo. Il quale, rispetto al primo che è il «fenomeno», è il «noumeno». […] È questo a costituire il rapporto tra l’«essere» e l’«apparire».35

Per la presenza in sé dell’idea che lo informa, ogni ente diviene simbolo, tema a cui lo stesso Florenskij dice di aver da sempre dedicato tutti i suoi sforzi, chiave di volta di tutto il suo pensiero: «Per tutta la vita ho riflettuto su un solo problema, il problema del SIMBOLO».36 Qualunque frammento del nostro mondo può divenire custode nella propria corporeità del valore trascendente dell’idea. Per la presenza reale dell’idea in essa la cosa «si trasfigura, si spiritualizza, trasformandosi in un simbolo», nuova unità vivente di manifestato e manifestante. «Il mondo empirico diventa trasparente e attraverso la trasparenza di questo mondo diventano visibili l’ardore e il raggiante splendore di altri mondi».37 Innestando la propria visione del simbolo sulla dottrina palamita della sostanza e delle energie divine increate – trasposta dall’ambito teologico ad ogni grado ontologico della realtà – Florenskij scopre nel simbolo la realtà che più di in ogni altra realizza la portata realistica del suo idealismo concreto. Ogni ente possiede un’essenza interiore che si esprime in energia rivolta all’esterno, ma allo stesso tempo riceve l’energia di ogni altro ente e, soprattutto, di un’essenza superiore di cui diviene manifestazione. Rimanendo se stessa, ogni cosa diviene simbolo indicando oltre se stessa in quanto il simbolo è «una realtà che è più di se stessa […] un’entità che manifesta qualcosa che esso stesso non è, che è più grande e che però si rivela attraverso questo simbolo nella sua essenza». La sua energia s’aduna con quella di un essere altro e trascendente per cui, «confluita insieme con un altro essere più prezioso rispetto a lui, contiene in sé quest’ultimo»38 senza alcun rischio di confusione tra le parti. Il simbolo diviene così ponte, soglia, linea di confine fra due livelli ontologici differenti in modo che il mondo inferiore contenga quello superiore di cui si rivela impregnato. Questa visione realista dell’incarnazione attraversa tutta l’opera di Florenskij e il simbolo diviene lo strumento privilegiato, il riferimento di tutto il suo pensiero fino alla riflessione sul culto e sulle questioni linguistiche ed estetiche di cui si occuperà negli scritti più tardi, raggiungendo l’apice negli studi sull’icona.

3. ^

Il nostro percorso, di cui abbiamo cercato di tracciare alcune linee portanti, converge in una rinnovata, e per certi versi inaspettata, ermeneutica dell’immagine della caverna platonica,39 che porta con sé una particolare riconsiderazione del valore ontologico della luce e della sua esperibilità.40 Il paradigma interpretativo a cui si è abituati vuole che il senso del racconto platonico stia tutto nello sforzo da parte del prigioniero di uscire alla chiara luce del sole e della Verità trascendente, secondo una visione per cui all’ascesa violenta verso la luce si contrappone il rischio di precipitare nell’abisso dell’ignoto. Erede di tutte le grotte e gli antri che s’incontrano nella mitologia, la caverna con i suoi misteri non ha mai smesso di attirare il pensiero degli uomini, ma è sempre stata vista come il luogo del buio chiuso in se stesso in cui le cose smarriscono i contorni, contrapposta per questo alla luce piena e divina verso cui l’uomo ha il dovere di elevarsi evadendo dall’oscurità. Per Florenskij, invece, la salvezza può venire anche dalle tenebre perché egli scopre nella caverna la solidità di un centro di equilibrio su cui ripiegare, dove buio e luce convergono generando il crepuscolo in cui il vero si rivela in misura adeguata alle capacità umane. Luogo della penombra primordiale, grembo crepuscolare della terra che si apre al prodigio del contatto tra i due mondi, la caverna diviene la cifra del platonismo autentico e florenskijano. Se si è adeguatamente iniziati, essa è innanzitutto il luogo del passaggio dal fuori al dentro verso la profondità delle radici dell’essere. Scendendo nella sua profondità possiamo scoprire che in misura conforme alle forze umane un primo livello del trapasso alla trascendenza avviene già nella caverna quale possibilità di un continuo passaggio dall’alto in basso e viceversa. Ciò è possibile perché la luce del sole, penetrando e rispecchiandosi misteriosamente al fondo della caverna, si riverbera così nel suo crepuscolo non splendendo più soltanto fuori dove la luce è tale da poter di annientare l’uomo. La caverna rappresenta quindi la realtà del simbolo e dell’umano abitare, diviene un portale, la soglia che comprende, collega e unisce il dentro e il fuori, il luogo in cui l’Idea si incarna in forma simbolica visibile all’uomo.

Per concludere non possiamo però tacere come quest’idea della caverna e del crepuscolo rischi di scadere in mera estetica della luce, così come la percezione mistico-magico-primordiale dell’intero rischia di condurre all’acosmismo, senza l’assenso al «dogma della creazione del mondo» e al «dogma della provvidenza dell’Unico Dio», cioè senza «il sentimento e l’idea della realtà genuina della creatura come tale».41 La realtà deve tutto il suo essere all’amore di Dio a cui Florenskij aderì anche grazie all’adesione alla filosofia di Platone. Come il paganesimo in generale, anche il pensiero di Platone nel suo fondo più vero è «umbra futurarum rerum», preannuncio di ciò che il cuore dell’uomo da sempre brama e pertanto «è contenuto in Cristo e lo attende, così come tutto il creato attende il suo Liberatore: la natura è in Dio, e il paganesimo nella Chiesa».42 Quanto appartiene alla filosofia di Platone è anticipazione profetica e in qualche misura rivelazione, se si hanno gli occhi per vederla e per scorgere nelle idee non solo «immagini divine» quanto vere e proprie «manifestazioni di dio», «sguardi celesti» provenienti da un luogo più alto e santo, ma capace di penetrare come un raggio di luce nella più tetra delle caverne così come lo sguardo della persona amata penetra nelle più drammatiche ambasce di un cuore amante.

Se davvero è questa la portata del cuore umano che ha elevato il proprio canto con le parole del grande Ateniese, allora è altrettanto vero che «non esiste un uomo che, seppur per un attimo, non sia stato seguace di Platone», perché la sua filosofia «è la rosa odorosa che spunta dal terreno scuro e fertile dell’umanità tutta».43

Copyright © 2019 Domenico Burzo

Domenico Burzo. «Il Platonismo Universale di Pavel A. Florenskij». Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 21 (2019) [inserito il 31 luglio 2019], disponibile su World Wide Web: <https://mondodomani.org/dialegesthai/>, [36 KB], ISSN 1128-5478.

Note

  1. P.A. Florenskij, La colonna e il fondamento della verità. Saggio di teodicea ortodossa in dodici lettere, a cura di E. Zolla, tr. it. di P. Modesto, Rusconi, Milano 1974. Una traduzione riveduta e integrata da R. Zugan e N. Valentini è stata pubblicata per le edizioni San Paolo nel 2010; citeremo da quest’ultima edizione. <

  2. Cfr. D. Burzo, Sul limitare del crepuscolo. L’intuizione platonica nel pensiero di Pavel A. Florenskij, Aracne, Roma 2018, a cui rimandiamo per tutti i riferimenti bibliografici sulle opere di Florenskij e sulla letteratura critica italiana e straniera. Il contributo proposto in questa sede riprende le tesi del saggio. <

  3. P.A. Florenskij, Ai miei figli. Memorie di giorni passati, Mondadori, Milano 2003, p. 201. <

  4. L. Žák, Verità come ethos. La teodicea trinitaria di P.A. Florenskij, Città Nuova, Roma 1998, pp. 173-174. <

  5. P.A. Florenskij, Il significato dell’idealismo. La metafisica del genere e dello sguardo, SE, Milano 2012, pp. 9, 10. <

  6. Ivi, pp. 40-41. <

  7. Ivi, p. 43. <

  8. Cfr. Hipp. Maj., 304e; Crat., 384b; Resp., IV 435c; VI 497d; Soph., 259c <

  9. Cfr. P.A. Florenskij, Ai miei figli, cit., p. 109. <

  10. Theaet., 155d. <

  11. P.A. Florenskij, Sul teatro dei burattini degli Efimov, in Id., Stratificazioni. Scritti sull’arte e sulla tecnica, Diabasis, Parma 2008, p. 94. <

  12. Id., Non dimenticatemi. Le lettere dal gulag del grande matematico, filosofo e sacerdote russo, Mondadori, Milano 2015, p. 400. <

  13. Id., Ai miei figli, cit., p. 122. <

  14. Id., Stupore e dialettica, Quodlibet, Macerata 2013, p. 55. <

  15. Phaedo, 99 d. <

  16. P.A. Florenskij, Ai miei figli, cit., p. 206. <

  17. Symp., 211c. <

  18. P.A. Florenskij, La venerazione del nome come presupposto filosofico, in Id., Il valore magico della parola, Medusa, Milano 2003, pp. 22-23. <

  19. Id., Empiria ed empirismo, in Id., Il cuore cherubico, Cinisello Balsamo 2014, p. 128. <

  20. Id., Il significato dell’idealismo, cit., pp. 12, 101. <

  21. Id., Le radici universali dell’idealismo. Filosofia dei popoli, in Id., Realtà e mistero, SE, Milano 2013, pp. 19-20. <

  22. Ivi, p. 46. <

  23. Ivi, p. 55. <

  24. Ivi, p. 19. <

  25. Resp., VII, 537e. <

  26. P.A. Florenskij, Stupore e dialettica, cit., p. 81. <

  27. Cfr. Soph., 253d; Phileb., 14d-e, 16d, 24a, 25b. <

  28. Cfr. Metaph., A 91. <

  29. P.A. Florenskij, Il significato dell’idealismo, cit., p. 33. <

  30. Id., Non dimenticatemi, cit., p. 380. <

  31. Id., Il significato dell’idealismo, cit., p. 38. <

  32. Id., Icone di preghiera di San Sergio, in Id., La mistica e l’anima russa, San Paolo, Cinisello Balsamo 2006, p. 158. <

  33. Id., Non dimenticatemi, cit., pp. 324-325. <

  34. Id., Stupore e dialettica, cit., pp. 88-89. <

  35. Id., Ai miei figli, cit., p. 203. <

  36. Ivi, p. 201. <

  37. Id., Empiria ed empirismo, cit., pp. 107-108. <

  38. Id., La venerazione del nome, cit., p. 28. <

  39. Cfr. Resp., VII, 514a-517a. <

  40. Cfr. D. Burzo, Sul limitare del crepuscolo, cit., cap. III, La caverna, soglia al crepuscolo, pp. 85-115. <

  41. P.A. Florenskij, La colonna e il fondamento della verità, cit., pp. 293-294. <

  42. Id., La filosofia del culto, San Paolo, Cinisello Balsamo 2016, pp. 97, 476. <

  43. Id., Le radici universali dell’idealismo, cit. pp. 16, 62. <

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