Mi è talvolta capitato di aver suscitato in alcuni dei miei conoscenti un interesse per la mia attività di studioso di filosofia. «Ma tu, di cosa ti occupi? E come? Di preciso, cos’è che fai? », mi è stato chiesto. In casi del genere, lo confesso, mi sento abbastanza stupido. Provo a spiegare nell’ordine: 1) che la filosofia è difficilmente definibile perché non una è conoscenza di un ambito peculiare della realtà, avendo potenzialmente per oggetto qualsiasi argomento; 2) che essa è piuttosto una riflessione che mira a considerare gli argomenti a sostegno di determinate posizioni per suffragarle o scartarle; 3) che tuttavia non può essere definita come un metodo o uno stile di discussione, perché essa non ha un metodo universalmente accettato dai filosofi; 4) che questo pluralismo metodologico porta spesso i filosofi a chiudersi all’interno della propria concezione di filosofia, escludendo tutti quelli che praticano una forma alternativa di riflessione filosofica; 5) che oltre a questa variabilità nella forma assunta dalla disciplina presso i suoi cultori, essa si caratterizza anche per un pressoché totale disaccordo circa il valore dei risultati raggiunti; 6) che, infine, anche all’interno di un medesimo orientamento metodologico, non è possibile individuare risultati condivisi nello stesso senso in cui i fisici o i matematici condividono i propri. Solitamente, allora, il mio interlocutore cerca un po’ disorientato di comprendere quale possa essere lo specifico (e l’interesse) di una disciplina che avendo per propri oggetti i medesimi di altre discipline, non appare tuttavia in grado di individuare in alcun modo un metodo per trattarli. Da una parte lo capisco sin troppo bene. Delle due l’una: se la filosofia è in grado di acquisire conoscenze sugli oggetti propri anche delle scienze, allora dovrà essere capace di giustificare tali conoscenze (ma questo non sembra vero: gli enunciati filosofici sembrano sempre opinabili e non producono mai il tipo di consenso che ci aspetteremmo da una conoscenza), altrimenti si limiterà a essere un’espressione (magari formulata con un linguaggio tecnico) delle proprie personali opinioni. «Perché non occuparsi di scienze, dunque? Oppure di letteratura? », mi si dice. I miei penosi tentativi di giustificare agli occhi del non specialista la specificità della filosofia naufragano a quel punto in una mia presa di posizione del tutto priva di senso (almeno così pare a me): la filosofia è una disciplina per comprendere la quale è necessario fare filosofia, poiché definire cosa sia la filosofia è già operare filosoficamente (nel senso che la definizione della filosofia è uno degli oggetti di studio della filosofia, cioè soggetto a quel genere di controversie filosofiche che rendono i risultati della filosofia tanto diversi da quelli della scienza).

Il libro di D. Berman, A Manual of Experimental Philosophy viene in soccorso a chi come me ha imbarazzi di questo genere (ovvio che altri avranno senza dubbio risposte più sensate da offrire). Mi sembra, infatti, che in poco più di cento agili paginette mostri chiaramente cosa sia la filosofia, come operi il filosofo e quale genere di risultati egli possa raggiungere. In quanto tale il volume si sviluppa come una sorta di riflessione epistemologica sulla natura della filosofia e dei suoi risultati. Ora, credo necessario sottolineare, per quanto essa sia una notazione priva di valore intrinseco, che personalmente non trovo niente di altrettanto noioso e inutile come le discussioni meta-disciplinari su cosa una certa disciplina dovrebbe essere. Tuttavia qua il lettore si trova innanzi a un’opera davvero originale e importante (motivo per il quale nel trattarne mi lancerò in quel genere di considerazioni meta-filosofiche che trovo tanto poco interessanti).

Queste le ragioni. Quanto all’originalità: l’autore non utilizza la forma letteraria del trattato che domina incontrastata fra i filosofi contemporanei come forma esclusiva cui affidare le proprie riflessioni, così che l’analisi filosofica non segue la consueta definizione delle nozioni, assunzione dei principi, argomentazione delle proposizioni. Il libro è infatti il resoconto dei risultati di una ricerca sperimentale; e come tale ha la forma della comunicazione scientifica delle procedure poste in essere durante la ricerca.

L’idea dell’autore è che le intuizioni per mezzo delle quali l’analisi filosofica tratta l’ontologia della fenomenicità, almeno in linea di principio, dovrebbero essere passibili di una conferma empirica o meno. A tal fine Berman ha individuato quattro situazioni in grado di isolare gli elementi di un determinato decorso fenomenico, così da evidenziare le intuizioni in esso agenti. Ha quindi riunito, in qualità di conduttore di un gruppo, alcune persone versate nella filosofia, nella fotografia, nella neurologia, nella psicologia. La prima fase della ricerca ha riguardato la rilevazione delle evidenze sperimentali. Il conduttore ha comunicato ai partecipanti le istruzioni per svolgere i quattro esperimenti. Il compito degli sperimentatori è stato quello di osservare cosa succede durante l’occorrenza dell’esperienza guidata dalle condizioni sotto cui essa era stata posta. L’osservazione così ottenuta è stata oggetto di una discussione fra sperimentatore e conduttore. La seconda fase della ricerca è consistita, invece, nel dibattito seminariale fra tutti i partecipanti circa il metodo sperimentale utilizzato.

Il libro ha dunque la seguente struttura: un capitolo introduttivo presenta obiettivo e metodo della ricerca. Quindi i successivi quattro capitoli comunicano gli esperimenti e la discussione ad essi seguita. Nell’ordine gli esperimenti sono: visione nell’oscurità (elaborato da F. Galton), interruzione dell’appagamento di un desiderio (D. Berman), immersione delle mani in tre contenitori di acqua a differente temperatura (G. Berkeley), visualizzazione di immagini mentali (J. Locke, G. Berkeley, D. Hume). Il capitolo sesto consiste di due saggi. Il primo di essi elabora tre differenti critiche al metodo sperimentale («Experimental Philosophy: Some Reservations», scritto da C. McGlynn), il secondo confronta l’approccio sperimentale di Berman con la recente diffusione di una forma sperimentale di filosofia all’interno della ricerca filosofica di tradizione analitica, la cosiddetta X-Phi («Two Types of Experimental Philosophy», scritto da B. Barrington). L’ultimo capitolo, infine, risponde alle critiche di McGlynn, elabora positivamente la nozione di metodo sperimentale in filosofia presentando anche una interpretazione della filosofia tradizionale che raccoglie le considerazioni avanzate da B. Barrington, opera alcune inferenze dai dati raccolti con gli esperimenti, mostra come queste inferenze pongano condizioni necessarie per una teoria generale della mente.

Passo a dire dell’importanza. Il lavoro ha un pregio molto evidente: piuttosto che dimostrare che la filosofia è questo o quello, mostra concretamente cosa essa sia nell’atto di praticarla. Stimolando i partecipanti a osservare la propria esperienza e a esplicitarne gli elementi, l’autore evidenzia infatti uno degli aspetti forse più evidenti dell’attitudine filosofica alla vita: porre in questione l’ovvio e provare a renderne conto. La storia della filosofia, così mi sembra, è un gigantesco archivio di argomenti volti a manifestare come decorsi fenomenici apparentemente banali, che riterremmo giustificati in un certo modo, siano strutturati in modo molto diverso da come ci aspetteremmo. Il terzo esperimento descritto nel libro è un’illuminante illustrazione di questo modo di procedere. L’obiettivo di esso è decidere se il calore sia o meno una proprietà degli oggetti esterni alla mente. Si prendano tre contenitori, grandi a sufficienza per immergervi le mani. Nel primo si metta acqua calda, nel secondo acqua a temperatura ambiente, nell’ultimo acqua fredda. Si immerga adesso una mano nel primo contenitore e una nel terzo. Dopo un certo periodo di tempo si tolgano le mani dai contenitori e si immergano contemporaneamente nel secondo. Tutti i filosofi che hanno discusso questo esperimento hanno concordato che in tale situazione una mano dovrebbe percepire una sensazione di calore, l’altra di freddo. Tale consenso sembrerebbe molto intuitivo: è una esperienza comune il fatto che quando passiamo da un ambiente ad un altro la sensazione di calore corporeo è funzione della differenza di temperatura fra gli ambienti (quando all’esterno è molto freddo, entrando in una casa riscaldata abbiamo una sensazione di calore molto maggiore di quella che proviamo appena ci siamo abituati al nuovo ambiente). È dunque lecito aspettarsi che l’esperimento mostri la natura mentale del calore: non potendo la stessa acqua essere tanto fredda che calda per il Principio di Non Contraddizione, se ne dovrebbe concludere che il calore non può essere un fenomeno oggettivo (la conclusione è a mio avviso sbagliata: anche se funzionasse l’esperimento non proverebbe che il calore non è una proprietà oggettiva dei corpi esterni al proprio, semmai che il corpo umano non è un adeguato strumento di rilevazione del calore esterno). Tuttavia l’evidenza sperimentale del gruppo condotto da Berman nega che le due mani provino effettivamente sensazioni diverse di calore, provando invece gradi diversi di un disagio di natura non termica (pp. 48-50).

In larga parte la filosofia è proprio questo processo di osservazione di ciò che viene ritenuto banale al fine di mostrarne la rilevanza per la nostra interpretazione dell’esperienza. Si consideri una delle immagini ricorrenti al fine di esemplificare la natura dell’attività filosofica: Socrate passeggia per la piazza cittadina e rivolge ai presunti esperti domande relative alla propria expertise. Come è noto riceve sempre risposte inadeguate. Il tema discusso dovrebbe essere ben chiaro, ma non lo risulta mai. Messo alle corde dall’esigenza filosofica di portare ragioni per le proprie opinioni, l’interlocutore di Socrate finisce generalmente per fallire il proprio compito: l’ovvio si dimostra non essere tale.

Berman illustra con il proprio manuale la possibilità che l’indagine sperimentale in filosofia non sia altro che la ripetizione metodica dell’attività del filosofo socratico. Il metodo osservativo delle esperienze non è altro, infatti, che il metodo della filosofia tradizionale tout court. Platone, Descartes, Spinoza, Locke, Berkeley, Hume, Schopenhauer, James, Bergson lavorano tutti nello stesso modo, convinti che l’esperienza personale sia la via d’accesso diretta e immediata alla verità dell’essere (p. 102).

L’autore difende questo ideale di filosofia tradizionale discutendo esplicitamente il dogma fondamentale del pensiero filosofico contemporaneo, ossia la credenza nella natura logico-linguistica della verità (dell’essere) . La necessità di una tale impostazione è messa lucidamente a fuoco dai due saggi che formano il capitolo sesto.

C. McGlynn espone le difficoltà concettuali poste da una pratica della filosofia consistente nella osservazione sperimentale: prima facie l’esperienza in prima persona appare tanto vaga e indeterminata da rendere il linguaggio inadatto a una sua rigorosa e corretta espressione. Sia l’uso di una terminologia comune fra gli sperimentatori (p. 80), che l’uso di una terminologia rigorosamente accurata (p. 82) non sono in grado di eliminare la costitutiva oscurità e soggettività di ogni approccio introspettivo alla fenomenicità (due persone che provino calore e dicano sento un certo tepore non provano necessariamente la stessa sensazione; anche moltiplicando i termini e graduandoli questo problema non viene risolto). Se dunque l’esperienza è intraducibile nel linguaggio, l’esperienza si mostrerà inadatta a raggiungere il vero, nella misura in cui venga tenuto saldo il dogma della natura logico-linguistica della verità.

B. Barrington esplicita invece come questa assunzione di una trascendenza fra esperienza e linguaggio renda lo sperimentalismo bermaniano un orientamento alternativo all’approccio analitico-concettuale: il metodo osservativo delle esperienza «mette in questione il fatto che la filosofia sia in ultima analisi una chiarificazione del significato dei concetti» (p. 90). L’assunto fondamentale che giustifica il lavoro filosofico sperimentale appare infatti negare la credenza nella natura logico-linguistica della verità. «La Exp f (notazione utilizzata nel testo per filosofia sperimentale) suggerisce che l’osservazione non mediata, non linguistica della realtà è la strada maestra per conquistare la verità filosofica» (ibidem). Il lavoro di Berman sembra, dunque, mirato a situarsi al di là del mainstream del pensiero contemporaneo, recuperando l’attitudine generalmente accettata precedentemente allo scisma della riflessione filosofica nelle due parrocchie della filosofia analitica e di quella continentale. Lo sperimentalismo offre cioè il fondamento per la pratica rigorosa di un forma radicale di filosofia neo-empiristica, per la quale potrebbe essere adottato il nome di esperienzialismo (p. 91).

Al fine di comprendere la risposta di Berman a tali osservazioni è necessario soffermarsi sull’impostazione sperimentale da lui scelta per la conduzione della ricerca. Nel descrivere il metodo, l’esperimento filosofico è suddiviso in cinque fasi: I) la descrizione dell’esperimento da parte del conduttore; II) la comprensione di esso da parte dello sperimentatore; III) lo svolgimento dell’esperimento vero e proprio; IV) l’osservazione dell’esperienza provata da parte dello sperimentatore; V) la comunicazione dei risultati osservativi al conduttore (pp. 8, 13-14, 105 e seguenti). Le fasi I-III) e V) hanno natura linguistica, la fase IV) non linguistica. Nel momento osservativo allo sperimentatore è infatti richiesto, per quanto possibile, di non fare uso di pensiero proposizionale (p. 8). Ciò significa, a mio avviso, che nell’osservazione dell’esperienza lo sperimentatore non dovrà accompagnare il decorso fenomenico con descrizioni verbali di quello che sta provando, ma dovrà piuttosto essere la cosa stessa, confondersi con essa, manifestando la natura mistica della relazione fra mente e oggettività (p. 109).

Giova notare che le indicazioni offerte da Berman, coerentemente al tenore dell’intero libro, sono argomentate in modo molto sbrigativo. Per esempio: la posizione della fase IV) dell’esperimento filosofico, così come la discussione della relazione fra esperienze e resa linguistica delle stesse sembrerebbe infatti presupporre la tesi ontologica che il contenuto delle esperienze sia di natura non proposizionale. Alla luce dell’importanza di questa questione per la fondazione del metodo, sarei incline a credere necessaria una trattazione esplicita degli argomenti emersi dal dibattito sul contenuto che attraversa in modo persistente la ricerca filosofica contemporanea. L’autore, tuttavia, non sembra avere sentito la necessità di fondare sistematicamente i propri risultati affrontando in modo dettagliato le questioni ontologiche che essi chiamano in causa. Questa scelta non sembra, comunque, del tutto immotivata: essendo il libro la relazione finale di una ricerca sperimentale, volta alla comunicazione dei risultati e alla discussione dei principali problemi di carattere pratico posti dallo svolgimento degli esperimenti, sarebbe probabilmente stato fuori luogo attardarsi per pagine e pagine a produrre argomentazioni logico-concettuali al fine di fondare sistematicamente il metodo (Berman del resto sottolinea il carattere preliminare di questo volume: ad esso ne seguirà uno di mole molto maggiore, in cui i risultati delle ricerche filosofiche sperimentali sull’esperienza troveranno un’adeguata esposizione, p. 105).

Torno comunque alla questione. Il problema posto dal metodo è il seguente. Si ipotizzi, seguendo l’autore, che sia possibile svolgere la fase IV) a prescindere dal linguaggio. In questo caso l’osservazione diretta sarebbe preceduta da una rete concettuale che la rende possibile (l’insieme delle istruzioni) e seguita da una espressione concettuale del proprio decorso (la comunicazione dei risultati). Se da essa il ricercatore può trarre delle indicazioni sperimentali (l’obiettivo della ricerca) è necessario che pieghi l’esperienza alla espressione linguistica della medesima. Di conseguenza tutto ciò che resta linguisticamente inespresso sarebbe qualcosa di soggettivamente personale, ininfluente da un punto di vista scientifico. Se ne conclude che la fase IV) ha importanza nella misura in cui può essere verbalizzata: come tale non dovrebbe allora essere prescritta come non linguistica.

La risposta di Berman a questa linea argomentativa è chiara e lineare (e anche molto tradizionale). Da un punto di vista concettuale le cose stanno esattamente come descritto nell’ipotesi. Tuttavia l’esperienza umana non si esaurisce nella sua espressione concettuale (l’autore chiama più volte a sostegno della propria posizione lo scetticismo platonico nei confronti della capacità di cogliere il vero da parte del pensiero proposizionale, il rinnovamento empirista di tale scetticismo, il radicalismo di James e Bergson nel ricercare la forma pura dell’esperienza in un evento di natura non linguistica). Infatti: io sono giustificato a credere fondato molto di ciò che provo in prima persona anche quando non posso addurre ragioni concettuali per tale credenza. Per quanto questa posizione, espressa così, possa forse apparire ingenua, credo che corrisponda effettivamente alla verità. Se, per esempio, mangio un piatto di funghi fritti sono generalmente giustificato a sostenere la credenza che sto mangiando qualcosa che mi piace. Chiaramente non posseggo per giustificare questa credenza ragioni diverse da quelle osservative in prima persona (ossia il fatto che sto mangiando e mi piace ciò che sto mangiando: la giustificazione della credenza sono le piacevoli sensazioni soggettive che accompagnano la mia azione di mangiare). Tuttavia resto assolutamente certo della mia credenza, tanto certo che essa acquisisce un valore normativo (la mia relazione nei confronti dei funghi dipende per lo più dall’esperienza personale del loro sapore, del loro aspetto, del loro profumo, etc. e solo in minima parte da informazioni di carattere cognitivo che ho ricevuto sulle proprietà dei funghi fritti).

Ora, il problema reale sembra la possibilità di esprimere un evento non linguistico del genere (l’esperienza) in un medium linguistico (il passaggio dalla quarta alla quinta fase dell’esperimento). Berman offre al riguardo solo qualche indicazione di come potrebbe essere trattato, accennando per immagini al modo di affrontarlo. Tuttavia le seguenti considerazioni mi sembrano in linea con il genere di fenomeni su cui il libro attira l’attenzione. L’esperienza in prima persona è evidentemente un fatto soggettivo: qualsiasi mediazione linguistica non sarà mai in grado di far provare ad altre persone ciò che il soggetto dell’esperienza sta direttamente provando. Al contrario il concetto è un fatto pubblico: quando dico che la mia casa è grande sessanta metri quadri, comunico a chiunque comprenda il concetto di casa, di estensione bidimensionale e di metro-quadrato una conoscenza esatta su un certo stato di fatto. Ora, la descrizione delle esperienze ha una natura ibrida: oltre a non essere una esperienza in prima persona, non ha neppure natura eminentemente concettuale. Che essa possa essere espressa linguisticamente non significa infatti che essa sia anche un fatto esclusivamente linguistico (per esempio: che il tabellino di una partita di calcio pubblicato sui giornali il giorno successivo a quello in cui si è giocato sia una successione puntuale di eventi isolati associati a un certo periodo di tempo trascorso dall’inizio della partita — il fatto linguistico — non fa sì che il gioco — l’esperienza - sia effettivamente una successione puntuale di eventi isolati). Ma anche quando comunico la mia esperienza descrivendola io non faccio provare ad altri ciò che sto provando. Tuttavia quando io descrivo una esperienza in prima persona chi mi ascolta sa esattamente di cosa parlo, perché ogni altro soggetto comprende che la relazione fra me e l’oggetto è la medesima che anche lui prova quando compie una esperienza in prima persona. In questo caso il dettaglio dei particolari indica che genere di esperienza sto facendo: se dico che i funghi fritti che sto mangiando sono saporiti, profumati e croccanti, chi mi ascolta non sente il gusto che sto assaporando, ma capisce bene il genere di esperienza che potrebbe provare se ne mangiasse uno. La descrizione delle esperienze si fonda, dunque, sul fatto che mi ascolta ha provato esperienze analoghe: in questo caso il riferimento delle parole non sono le determinazioni di un determinato sistema concettuale, ma semplicemente un insieme di esperienze (richiamando le quali ogni soggetto può comprendere ciò che gli altri dicono). La ricerca del vero della filosofia si delinea allora come un «trasmettere l’esperienza di una esperienza» (p. 108).

Tale attenzione all’esperienza come ambito di indagine privilegiato della riflessione parrebbe avvicinare lo sperimentalismo di Berman alla fenomenologia di Husserl, autore stranamente assente dalle pagine del libro. In fin dei conti la concentrazione non linguistica sul decorso fenomenico della propria esperienza al fine di osservarne i tratti peculiari fa il pari con il principio fenomenologico della messa fra parentesi, volta all’osservazione diretta della fenomenicità, di ogni pregiudizio relativo alle intuizioni empiriche. Tanto il motto fenomenologico andare alle cose stesse, che il metodo dell’epoché trascendentale sembrerebbero poter essere assunti dal filosofo sperimentale bermaniano come qualificanti il proprio lavoro.

Una ragione capace di spiegare perché nel testo sia presente una tale lacuna è offerta dalla considerazione del contesto al cui interno Berman lavora. Per quanto il filosofo non aderisca alla tradizione analitica (è un noto storico del pensiero moderno che ha nel tempo allargato l’ambito dei propri interessi alla regione di confine fra filosofia e psicologia, secondo lui erede dell’attitudine filosofica tradizionale, pp. 7-8, 10-13, 51-55, 101-103) egli si trova ad agire in un mondo filosofico nel quale questa tradizione imperversa incontrastata. In tale mondo la fenomenologia è sufficientemente radicata e rappresentata da autori importanti, ma resta comunque un movimento minoritario. Questo fatto ha forse inclinato Berman a sottostimare l’importanza di un confronto del proprio punto di vista sul ruolo dell’osservazione delle esperienze con quello fenomenologico (questa tesi è confermata dal fatto che nel riproporre una forma di filosofia di stampo tradizionale, l’autore oppone il proprio sperimentalismo alla filosofia di tradizione analitica ma non a quella di tradizione continentale — le medesime ragioni che oppongono sperimentalismo e approccio logico-concettuale valgono anche per l’opposizione di sperimentalismo e correnti filosofiche praticate sul continente -, come se la filosofia analitica fosse l’orizzonte di una koiné filosofica contemporanea).

Ora, per quanto questa osservazione possa aiutare a comprendere il modo di procedere di Berman, di sicuro non lo giustifica da un punto di vista scientifico. Il rischio di confondere lo sperimentalismo in filosofia con la fenomenologia è alto e dovrebbe essere scongiurato per la radicale differenza fra i due metodi d’indagine.

La questione sta nel modo seguente. Indipendentemente dalla effettiva influenza di Kant su Husserl, la fenomenologia appare agire completamente all’interno dell’intuizione fondamentale dell’orientamento filosofico critico-trascendentale (così come buona parte della filosofia contemporanea, tanto analitica che continentale). L’intuizione regolativa di tale orientamento, la giustificazione delle conoscenze è data a priori dalle condizioni necessarie e universali che rendono esse possibili, aliena alla filosofia ogni forma di indagine in cui le esperienze svolgano un ruolo normativo. Se infatti la tradizione aveva ritenuto che la ricerca del vero andasse perseguita nella trattazione della relazione fra le esperienze e le intuizioni per mezzo dell’argomentazione empirico-concettuale di queste, il trascendentalismo sottrae il diritto di cittadinanza epistemologica alle esperienze, per rivolgersi unicamente alle intuizioni e ai concetti in essa immanenti. Il ruolo giocato dalle esperienze nella giustificazione delle conoscenze non ha infatti mai niente a che fare con il contenuto determinato di esse, perché laddove qualsiasi conoscenza ha i tratti dell’universalità e della necessità, nessun contenuto empirico li possiede (le difficoltà concettuali delle generalizzazioni induttive sono un argomento a sostegno di questa tesi). Questo significa che quando una conoscenza empirica si dimostra universale e necessaria ciò non dipende dalle proprietà del contenuto di tale conoscenza, ma dalla forma generale che ogni esperienza assume in quanto determinata a priori dalle intuizioni e dai concetti: se dico che ogni corpo fisico ha una massa, per il trascendentalista non faccio cioè riferimento a una proprietà che è inferita dall’esperienza che io ho provato dei corpi; piuttosto affermo che qualsiasi fenomeno nell’ordine dell’estensione è a priori quantitativo perché la relazione fra mente e all’alterità è costituita in modo da non poter esperire i corpi che in tale forma. Per questo motivo il trascendentalismo cessa di interessarsi ai contenuti delle esperienze per indirizzarsi alla forma generale di esse. In virtù di tale disinteresse ogni considerazione a posteriori relativa alla natura umana è costantemente rubricata dall’orientamento trascendentale come psicologismo, sociologismo, antropologismo (tali termini hanno di solito per il filosofo, almeno per il filosofo trascendentale, un significato chiaramente peggiorativo).

Questo approccio fondazionalista al problema della giustificazione perseguito dall’orientamento fenomenologico mostra la reale opposizione di fenomenologia husserliana e sperimentalismo bermaniano. Laddove la prima postula l’esistenza di regolarità trascendentali che strutturano ogni esperienza, l’accesso alle quali dovrebbe essere garantito dall’osservazione in prima persona del fenomenologo, il secondo indaga ogni esperienza (non solo quella del ricercatore) per vedere se da essa emergano delle regolarità; vale a dire: il fenomenologo ha la pretesa di collocarsi prima dell’esperienza per osservarne il costituirsi, lo sperimentalista dopo per evidenziarne le forme.

Lo sperimentalista è forzato a questo differente modo di procedere dai principali risultati acquisiti per mezzo delle proprie indagini: che la riflessione in prima persona da parte del fenomenologo possa garantire la conoscenza delle forme universali e necessarie dell’esperienza, ha infatti per presupposto quella credenza nella uniformità ontologica della soggettività — Typical Mind Fallacy — che l’evidenza sperimentale mostra essere un pretesa senza ragioni (Cfr. D. Berman, Philosophical Counselling for Philosophers: A Confession of Images, «Philosophical Practice», 3. 2, 2008: «La variabilità nei poteri dell’immaginazione mostra che ci sono differenze fondamentali nel modo in cui gli esseri umani pensano, e quindi che l’idea di un pensiero umano tipico o di una mente umana tipica è una finzione»). La variazione delle forme osservate nella conduzione degli esperimenti non è comunque un caos informe: piuttosto, le esperienze umane possono essere catalogate in tipologie stabili (pp. 93 e seguenti). Nella misura in cui, pertanto, la filosofia della mente intenda rendere conto del proprio oggetto in funzione della nozione di esperienza, i risultati sperimentali parrebbero mostrare la necessità di oltrepassare la presupposizione della Typical Mind Fallacy.

Sia chiaro: questo non implica un ritorno all’approccio psicologizzante o sociologizzante che imperversava nella filosofia fra la fine del diciannovesimo secolo e l’inizio del ventesimo. Non si tratta di ridurre la variabilità delle opinioni sostenute dagli esseri umani alle differenti costituzioni tipologiche delle menti (sebbene Berman appaia talvolta tentato in tal senso): l’accettazione della nozione di tipologia nella filosofia della mente non dovrebbe implicare più problemi di quanti ne implichi il fatto che taluni esseri umani abbiano attitudine al gioco degli scacchi, mentre altri la abbiano alla risoluzione degli indovinelli. In fin dei conti le opinioni sono atteggiamenti proposizionali: il loro senso e il loro valore ha a che fare con la verità delle proposizioni espresse opinando, indipendentemente dal fatto che esse siano instanziate (o sarebbe meglio dire associate?) da una esperienza di tipo immaginativo o verbale.

L’opera maggiore a cui Berman sta lavorando riguarderà l’elaborazione di una teoria generale della mente che tenga di conto delle evidenze sperimentali raccolte. L’augurio è che tale opera mantenga le aspettative suscitate dal presente volume: sarebbe in tal caso un contributo davvero importante per la filosofia.