La parola non deve essere la parola che impongo, ma la parola che nasce dalle situazioni che in essa si aprono, maturano, emergono verso nuove possibilità. Le torri che si innalzano pure verso l’azzurro paziente del cielo sembrano in attesa, cariche di passato, dei secoli che verranno. Sentire il loro senso, la loro storia nel mondo nel quale hanno vissuto e vivono, nelle relazioni che le costituiscono e che mi costituiscono, è lasciare che parlino; è lasciare che il loro silenzio maturi in un nome, o in un discorso che non sia predisposto; è lasciare che la parola nasca, come nasce in silenzio, e matura, il frutto nel tempo. — Enzo Paci, Dall’esistenzialismo al relazionismo, 1957, p. 359

1. Walter Benjamin, Introducción

Entre los filósofos europeos del siglo XX, sin lugar a duda Walter Benjamin ha sido uno de los pocos que supo profundizar el axioma según el cual la filosofía es crítica. De acuerdo con este principio, toda la historia de la filosofía se resuelve, para Benjamin, en una historia de las pruebas filosóficas, por lo que no se admite ninguna clase de autonomía al discurso filosófico en cuanto tal y ninguna posibilidad de contar con la autoridad que dimanara de los resultados anteriores. Dicho de otra manera, según Benjamin, en cada época el discurso filosófico que quiere constituirse como tal ha de replantear sus hipótesis una y otra vez. Y, para ello, el pensamiento debe reflejarse, casi hundiéndose, en el objeto o problema que ha de abordar, hasta el punto de que esta suerte de meditación será algo extrema y dinámicamente fluido. Su condición de producibilidad estribará, por lo tanto, en su permeabilidad frente a las cosas que pretende indagar, de ahí que, para Benjamin, el proceso crítico del conocimiento se configure en tanto procedimiento químico.¹

Este planteamiento benjaminiano entraña dos consecuencias importantes; por un lado, el rechazo de todo rasgo metafísico y, por otro – y por ende-, la anulación de la autonomía de la subjetividad. Con respecto al primer punto, a partir de una filosofía como crítica, Benjamin irá criticando la tiesura de la noción (kantiana) de experiencia, exigiendo para la filosofía una profunda revisión de la correlación entre conocer y experimentar, revisión que purifique aquella de su último residuo mitológico-metafísico, que se concreta en la necesidad de fijar epistemológicamente los límites de la experiencia. En cambio, con respecto al segundo punto, para Benjamin, en la dispersión del discurso filosófico –ahora despojado de todo anclaje a una estructura cognitiva sujeto/objeto- ya no será posible hallar una autonomía de la subjetividad. Así, curiosamente, la manera que parece compartir con Husserl de volver zu den Sachen selbst, destacará en cambio por no considerar precisamente el eje sobre el que la propia fenomenología gira, a saber; la intencionalidad. En otras palabras, la cosa que el discurso y la práctica filosófica pueden experimentar no se fundamentan, para Benjamin, en el contenido interno de la conciencia, sino habrá de pensarla en su alteridad, como algo que no puede ser “objeto”, sino punto de referencia y saliente de los actos de una conciencia. La cosa existe lisa y llanamente en su concreción; y para el pensamiento se tratará siempre y sólo de radicar su discurso y su práctica en ella, abandonándose a un continuo y renovado «estupor» filosófico.

A raíz de todo lo afirmado, según Benjamin, aquello que mutará para el pensamiento no es sólo el sentido de las cosas, sino también el propio sentido de la verdad, que vuelve a ser algo«figurativo», una concreción en imagen (Bild) que se forma solo dentro de la relación entre cosa y pensamiento que la «habita». La verdad revelará, por lo tanto, un carácter transitivo, mostrando su rasgo profundamente temporal, pensado precisamente como la calidad que huye del pensamiento si éste no la capta: hasta el punto de que, para Benjamin, cabe decir que la verdad no es sino la fugacidad del instante² (Augenblick). Y quizá sea ello el rasgo transitivo que la verdad comparte con el pensamiento. Desde esta perspectiva, la filosofía de Benjamin no se configura, pues, en tanto espacio donde cabe asociar la primera (la verdad) a algún tipo de objetividad y el segundo (el pensamiento) a algún tipo de subjetividad. Al contrario, toda filosofía debería tener como su propia tarea la determinación de la esfera auténtica y autónoma del conocimiento, en la que esa noción no indique una relación entre dos entidades metafísicas. Determinación que, así nos parece, Benjamin hace precisamente meditando sobre el lenguaje; porque sólo en éste cabe encontrar el espacio neutro, más allá de toda distinción sujeto/objeto, donde se halla el continuum de la experiencia, de manera que la experiencia de la cosa será la experiencia de lo que en ella es comunicable, vivencia de la cosa en el lenguaje.³ Cómo veremos a continuación, esta conjetura será uno de los ejes alrededor de los que Benjamin desarrolla su ensayo de 1916.

2. Sobre el lenguaje en cuanto tal y sobre el lenguaje del hombre

Según la definición inicial del Benjamín, el lenguaje (Sprache⁴) es el horizonte dentro del cual se perfila toda manifestación de la experiencia humana. Por ello, hay que preguntarse si, fuera del lenguaje, esta sigue siendo posible y pensable. Y, según Benjamín, hay que interrogar el lenguaje de manera radical sobre este punto porque el hombre, definido como esencia (Wesen⁵) espiritual, también es un ser (Wesen) lingüístico; es decir, el hombre se comunica. Es más, el hombre comunica su esencia espiritual en una lengua (Sprache) y de una forma peculiar con respecto a los demás seres. En efecto, el hombre habla su lengua sonora como si fuera el señor del mundo: «el hombre es el señor de la naturaleza y por eso puede dar nombre a las cosas» (SL, p.148). Dicho de otra forma, según Benjamín, que aquí se inspira en la tradición mística judía,⁶ el rasgo fundamental del habla humana es la denominación como marca de su pureza ontológica. El hombre comunica su esencia espiritual estableciendo nombres para los demás seres y al dar nombres fija un conocimiento sobre esos. ¿Acaso eso quiera decir que el hombre se sirve del lenguaje porque quiere enseñorearse de la alteridad y “posee” ese mismo lenguaje como si fuese su instrumento? La negativa de Benjamin es tanto clara como tajante. Y puesto que el hombre al nombrar comunica completamente su esencia espiritual en su lengua, ello significa que, al contrario, no sólo el hombre no es dueño del lenguaje sino también que su esencia espiritual coincide completamente con su ser lingüístico: «el lenguaje en cuanto tal es la esencia (Wesen) espiritual del hombre» (SL, p.148).

Ahora bien, afirmar que el hombre, en cuanto esencia espiritual, es un ser lingüístico, significa que es lenguaje que, al hablar, se refleja a y por sí. Y al reflejarse, se hace sujeto, se sujeta al dominio de sí mismo. Dicho de otra forma: el hombre es lenguaje que habla a sí mismo, que se comunica completamente en sí. ¿Qué significa eso? Al parecer, Benjamín parece afirmar que nuestra subjetividad es el producto de un doblarse del lenguaje por y en sí mismo. El hombre es como un pliegue, una arruga de lenguaje.⁷ No está fuera de éste, sino se halla dentro del lenguaje, en cuanto producto de su (des)plegarse. El hombre no es un superjectum; no es algo ya dado, una consciencia más allá del tiempo y del lenguaje, que usa éste como instrumento para comunicar «una cosa a otras personas» (SL, p.148). El hombre no utiliza su lengua como un sistema de signos para referirse a las cosas, desde una exterioridad siempre anterior, «concepción burguesa […], cuya insostenibilidad y vacuidad irá quedando clara a continuación» (SL, p.148); concepción que, sigue Benjamín, mantiene que «el instrumento de la comunicación es la palabra; su objeto es la cosa, su destinatario es un ser humano» (SL, p.148). Muy al contrario, para Benjamin, el lenguaje es el tejido desde el cual el hombre “aflora”, como pliegue, como su doblez; la esencia espiritual del hombre es completamente comunicable, es igual que su ser lingüístico. Y ello porque el espíritu del hombre, o sea su subjetividad, es lenguaje. Éste es el principio que gobierna el darse de toda realidad. Hablamos, actuamos, tenemos vivencias en la medida en que nuestro lenguaje fija las constelaciones de sentido en las que fenómenos y conceptos se configuran manifestándose de manera más o menos coordinada⁸.

Desde luego, afirmar que el hombre se comunica dando nombres a los demás seres (tanto a cosas y animales como a otros hombres, apunta Benjamín) y que lo hace porque esta es su esencia espiritual, a la vez plantea el crucial problema del conocimiento. De hecho, si estamos dentro del lenguaje, si en el horizonte dentro del cual estamos «toda manifestación (Äußerung) de la vida espiritual humana puede ser entendida en tanto que un tipo de lenguaje» (SL, p.144), ¿está fundado o no el conocimiento, o sea la relación entre cosas y palabras (nombres)? Y aquí vuelve la contundencia –o la naïveté, que dirán otros- del discurso benjaminiano. ¿Por qué o por quién está fundado el conocimiento humano? Por Dios, o sea por el lenguaje mismo.⁹ O, dicho de otra manera, por Dios en cuanto Verbum, en cuanto palabra creadora que crea las cosas en su ser. En efecto, si por un lado es la palabra de Dios que crea, por otro, esta creación ocurre siempre por el médium de la palabra. Es la palabra que nombra, es el lenguaje que crea y funda la red de las relaciones. Y esto precisamente porque el lenguaje gobierna las leyes inmanentes de manifestación y correlación entre las cosas; «el lenguaje de esta lámpara no comunica la lámpara, sino solo la lámpara-lenguaje, la lámpara en la comunicación, la lámpara en la expresión» (SL, p.146). En otras palabras, tan sólo en el lenguaje como lengua pura¹⁰ (reine Sprache), o sea en tanto auto-articulación simbólico-denominadora, se da la unidad entre hombre y cosas, unidad originaria del hombre con la alteridad que se le acerca en el espacio lingüístico:

Mediante la palabra el ser humano se encuentra conectado con lo que es el lenguaje de las cosas. Dado que la palabra humana es el nombre mismo de las cosas, no podrá pues reaparecer la idea (propia de la concepción burguesa de la lengua) de que la palabra solo guarda una relación accidental con la cosa, de que la palabra es signo de las cosas (o que es un signo de su conocimiento) que se estableció por convención. El lenguaje no da nunca meros signos (SL, p.154).

El rechazo de aquello que Benjamin llama la concepción burguesa de la lengua no es sino el repudio de cualquier planteamiento metafísico en tanto «teoría del lenguaje», a fin de reafirmar la potencia creadora de este último en su puro decir(se), en su pura «comunicabilidad». Rechazo de un planteamiento que, desde Aristóteles¹¹, interpreta todas las manifestaciones lingüísticas como symbola fónicas y escritas de los estados del alma (pathémata tes psyches), ahí donde el lenguaje se reduce a medio de expresión según convenio (kata syntéken) de los significados producidos por el ser humano para satisfacer sus menesteres (comunicativos); ahí donde, además, parece claro que tal rechazo, desarrollado por el pensamiento benjaminiano en el cauce de una ontología lingüística, desemboque en una postura anti-subjetivista que no sólo se rebela a toda auto-fundación y todo absolutismo del hombre y de su espíritu (del hombre en cuanto espíritu) sino también llega a disolverlos. De hecho, no parece arriesgado destacar que la filosofía de Benjamin, respecto a lo que estamos tratando, pueda inscribirse (o hasta podría ser apuntada como uno de sus primeras y más importantes manifestaciones) dentro de ese «trayecto» fundamental del pensamiento del siglo XX que se concreta en una radical problematización del lenguaje como producto de un sujeto hablante. Propósito cuyo rasgo originario estriba en el gesto filosófico por el que desvanece la solidez y, a la par, la coherencia de dicho sujeto, justamente ahí donde aparece el ser-del-lenguaje, su bullicio y su proliferación en cuanto ἀρχή que estructura y funda lo real.¹² Sin embargo, ese rechazo no debe hacer pensar que Benjamín se sume a una teoría mística del lenguaje, según la cual en la palabra el hombre guarda la esencia de las cosas. Al contrario:

El rechazo de la teoría burguesa del lenguaje mediante la teoría mística del lenguaje sin duda es equívoco. De acuerdo con ésta, la palabra es la esencia de la cosa, algo que es incorrecto porque la cosa no tiene ninguna palabra (SL, p.155).

Por lo tanto, puesto que ya sabemos que el lenguaje es aquello que establece las relaciones, habrá de interrogarse sobre cómo lo hace. Forma que Benjamin, quizá paradójicamente, encuentra en el mutuo pertenecer de hombre y cosas a un mismo y silencioso contexto comunicativo: «el nombre que el hombre da a la cosa se basa en cómo ella se comunica al hombre» (SL, p.155). Hemos empleado el término«paradójicamente» porque casi parece que aquí, como en otras partes del texto, Benjamín se contradice.¹³ De hecho, al leer estas palabras, cabe plantear dos preguntas: 1) ¿no es contradictorio decir que una cosa pueda comunicar si no tiene la palabra? 2) Y en el caso de no ser así, ¿en qué otra manera una cosa que no tiene palabra puede comunicarse? En realidad, Benjamín ya había contestado a la primera pregunta en la primera parte del texto (a la vez desmarcándose de toda teoría antropológica del lenguaje). Y con ello había dado solución también a la segunda:

Toda comunicación de contenidos espirituales es lenguaje, y la comunicación por la palabra no es sino un caso particular, el caso de la comunicación humana y el de la comunicación que está a su base o que se basa en ella (jurisprudencia, poesía) (SL, p.144-145).

Las cosas, pues, se comunican, y comunican su esencia espiritual, pero no en una lengua en tanto phoné, «conocimiento pleno (inhaltliche Erkenntnis) al punto que no podemos imaginarnos algo que no comunique su ser espiritual en la expresión» (SL, p.145). Dicho de otro modo, las cosas no tienen palabras, de eso no cabe la menor duda: sin embargo, ello no significa que no se comuniquen, aunque «la naturaleza es muda»(SL, p.159). Al contrario, las cosas se comunican, pero lo hacen solo en y a través de un mutismo originario; tan sólo el hombre tiene una lengua sonora. Las cosas no tienen phoné; pueden expresarse solo en el silencio de su comunidad material con el hombre, acercándosele sólo mediante toda su pesada materialidad: «se trata en este caso de unas lenguas sin nombres, sin sonido, lenguas a partir del material…» (SL, p.160). Por lo tanto, el hombre puede relacionarse con la cosa en su desvelamiento sólo si comprende su lengua inferior, el lenguaje basto (puesto que falta de espiritualidad) a través del cual esa cosa se le manifiesta, se le acerca, se le comunica. Relacionarse en este caso significa, para Benjamín, comprender la muda lengua de las cosas acogiéndola en la palabra sonora, espiritualmente más refinada, del ser humano; es decir, recibir «lo innominado en el nombre» (SL, p.155), comprender «el mutismo comunicador de las cosas (de los animales) en relación con el lenguaje de palabras propio del ser humano» (SL, p.156). Comprensión, por lo tanto, no será sino «la traducción del lenguaje de las cosas al lenguaje propio del hombre» (SL, p.155).

Es en este punto del texto que se asoma la noción de traducción. Desde luego no se trata aquí del común significado del término «traducción», es decir, de la traducción lingüística de un texto desde una lengua humana a una otra. Antes bien, aquello que aquí esté en juego es el sentido más profundo de ese concepto, interrogado a partir de la perspectiva de una ontología lingüística, donde la Sprache es «realidad ultima, inexplicable y mística, solamente accesible en su despliegue»¹⁴ (SL, p.152). Ontología donde se afirma que:

El conocimiento de que cada lengua superior puede verse como traducción de todas las otras. […] La traducción consiste por lo tanto en el llevar una lengua a otra a través de un continuo de trasformaciones. La traducción recorre pues continuos, pero continuos de transformación, no ámbitos de mera igualdad y semejanza (SL, p.155).

Así pues, en la traducción Benjamin halla un ámbito donde se ofrece una posibilidad de «liberación» del ser-del-lenguaje (en tanto reine Sprache, cfr. Apéndice A) y de su «vida» que remite y comunica solo a sí misma. En otras palabras, y quizá sorprendentemente, mediante ese peculiar sentido de traducción Benjamin puede llevar a cabo dos operaciones distintas. La primera consiste en liberar la potencia del lenguaje ahí donde no ha de «portar» un significado, ni de transmitir o expresar un contenido. La segunda, en cambio, estriba en mostrar que esta potencia del lenguaje, esta pureza que esencialmente le pertenece, es el «parentesco (Verwandschaft) suprahistórico» entre las lenguas materiales, es decir, el «metalenguaje» que funda y crea tanto esas lenguas mismas como sus mutuas relaciones.¹⁵

Por lo tanto, si para el hombre comprender es nombrar, a su vez esto significa que su comprensión no es sino un acto de traducción de la lengua muda de las cosas a su lengua sonora. Y puesto que para el hombre comprender la lengua material de las cosas traduciéndola a la suya significa «existir» en el mundo que el lenguaje le despliega –es decir, relacionarse con este mundo del lenguaje, en el lenguaje- la traducción se convertirá en su Aufgabe, en su propia tarea esencial, en su vocación, en su deber: «Al recibir el lenguaje mudo, el lenguaje sin nombres de las cosas y transferirlo […] el hombre va ejerciendo esta tarea (Aufgabe¹⁶)» (SL, p. 156). Sin embargo, añade Benjamin, si por un lado ésta es la tarea que el hombre debe ejercer para cumplir con su existencia, por otro, esa Aufgabe está siempre amenazada por parte de esa concepción inauténtica, según la cual la Sprache no es «realidad ultima, inexplicable y mística, solamente accesible en su despliegue» Ese planteamiento inauténtico no es sino esa «bürgerliche Auffassung», esa concepción burguesa en contra de la que mueve su interrogación filosófica en este ensayo del 1916; se trata de la visión positivista-metafísica del lenguaje, que se despliega en el espacio lineal, homogéneo y continuo de la moderna teoría convencional de la comunicación. Dentro de ésta última, el lenguaje aparece como soporte o mera herramienta, cuyo fin es informar y mantenerse informado. Aquí el lenguaje es el “instrumento” por excelencia, mediante el cual un contenido, un significado, y no el lenguaje mismo, se comunica. Es la teoría que lleva al «abismo de la mediatez de la comunicación, de la palabra en tanto instrumento, de la palabra vana […] al abismo de la cháchara (Geschwätz)» (SL, p.158).

Ahora bien, en estas palabras de Benjamin, quizá resuene la urgencia de una cuestión cuya trascendencia, aunque siga agitándose violentamente hoy en día, sobre todo inquietó la sensibilidad del contexto histórico-cultural en el que el propio Benjamin maduró sus posiciones. Nos referimos a la centralidad del problema de la comunicación¹⁷ en cuanto problema ético, que se impone trasversalmente al principio del siglo XX a partir del ámbito cultural mitteleuropäisch. En efecto, no parece incorrecto señalar que este ensayo benjaminiano representa una de las expresiones de aquella urgencia ética, producida por la triple crisis de la razón como orden del mundo, del sujeto como yo (transcendental) y del lenguaje como imagen de ese mundo. Desde Kraus (donde el descuido del lenguaje remite a y representa el descuido del mundo; como reza su lema «la lengua es la madre, no la sierva del pensamiento“) hasta Musil (que en su romanzo “Los extravíos del colegial Törless”, 1906, hace decir a su protagonista “las cosas tienen su propia vida secreta que no se puede expresar por palabras”); desde Hofmannsthal (“Carta de Lord Chandos”, 1902, donde el protagonista abandona la vocación de escritor porque ninguna palabra le parece expresar la realidad y comunicar algo que tuviese sentido) hasta Wittgenstein (que –aunque dentro del marco positivista de su «Tractatus logico-philosophicus»- para refundar el conocimiento y el saber, intenta (de)mostrar la completitud lógico-ontológica entendida come originaria copertenencia de palabra y cosa, demostración y verdad, lenguaje y mundo, ahí donde el pensamiento es lenguaje organizado según una determinada forma) el problema parece ser lo mismo. Se trata de oponerse a la incipiente «cosificación» del lenguaje y a la crisis de su potencia/capacidad comunicativo-evocativa, para hallar una nueva expresión que no sólo diera cuenta de las transformaciones sociales, científicas, filosóficas y existenciales que acababan de acontecer, sino que incluso permitiera al hombre comunicarse y volver a encontrar en el lenguaje el terreno de una experiencia auténtica y concreta. Una cuestión compleja, que a su vez hace manifiesto el problema quizá por antonomasia de lo contemporáneo; aquello del desarraigo,¹⁸ que Benjamin declinará a lo largo de su recorrido como el de la derrota del hombre frente a la historia y a sus muertos, a sus “sin-nombre” en tanto pasado catastrófico.¹⁹

En este sentido, por lo tanto, el mundo de la cháchara es, para Benjamin, nuestro mundo, es nuestra contemporaneidad. Se trata de mostrar que el lenguaje ahora no tiene ningún sentido ni en sí ni con respecto al hombre. La nuestra es la época “triste” de la «sobredeterminación» y de la «sobredenominación» (SL, p. 160), afirma Benjamin: la época de la inflación de las palabras, de las representaciones de un significado, transmitidas por un lenguaje instrumentalizado por los medios de comunicación; «la palabra ha de comunicar algo (además de sí misma)» (SL, p.157). La palabra se vuelve signo, se vuelve palabra «imitación», palabra«parodia», «saber al que induce la serpiente», «saber de lo bueno y de lo malo», palabra que se sale de la «magia inmanente propia» del «lenguaje conocedor».²⁰ Éste el «verdadero pecado original»: el alejamiento del hombre de su «lengua paradisíaca» de los nombres, o lo que vale lo mismo: la institución de la diferencia entre pensamiento y lenguaje, que se desarrolla y se profundiza en la polivalencia del signo. Lo nuestro es el mundo donde se abre una grieta que fija significante y significado en un mutuo remitirse que nunca se aquieta. Ahora la palabra se convierte, así, en medio para«captar» (begreifen), a través de un concepto (Begriff), el contenido de la contingencia empírica (que el hombre cree poder alcanzar inmediatamente a través de la estructura cognoscitiva sujeto/objeto) para poderlo luego transferir de un emisor a un interpretante.²¹ Lo nuestro es un mundo abarrotado de palabras que han de transmitir miles de millones de contenidos (más o menos subliminales) donde «los signos tienen pues que confundirse donde las cosas se enredan» (SL, p.159). El«mundo de la cháchara» es, por lo tanto, la versión benjaminiana de un mundo donde entra en crisis la propia posibilidad de una correspondencia entre términos y cosas creada por el lenguaje como médium en su puro comunicar(se), o sea, como decir que relaciona sin hablar más que (en) sí mismo. Mundo donde el hombre se ve aplastado por palabras infladas e inútiles, perdiendo así su única posibilidad de ponerse en relación con una alteridad que en su mutismo le llama , dejado en una situación de desarraigo y desunión de su tradición, que se expone al olvido y a la imposibilidad de su recuperación.

3. Conclusión sobre Benjamin

Benjamin parte de la tesis según la cual la lengua es el lado de toda cosa dirigido hacia la comunicación. En la lengua se comunica el espíritu de la cosa; su ser lingüístico. La comunicación, por lo tanto, es «inmediata»; es decir, la esencia de toda cosa es puramente relación (o sea, comunicabilidad)²². No existe un «espíritu» de la cosa que no se pueda expresar lingüísticamente, que no conozca inmediatamente el médium del lenguaje; y ello porque el ser espiritual es en cuanto tal lo comunicable de la cosa. El lenguaje es, pues, un médium inmediato; y esto, aunque suene paradójico, hay que entenderlo como la aserción de que la verdad de las cosas se resuelve en el ser-en-relación de éstas, es decir, en su puro ser mediado por el lenguaje en el lenguaje. Por ello, Benjamin puede afirmar que el ser-en-relación lingüístico de cada ser es el verdadero a priori: aquí, de hecho, la relación se vuelve el en-sí de la cosa. El resultado de esta operación que consiste en identificar el a priori con el presupuesto lingüístico de la vivencia es la destrucción de la estructura subjetiva de la experiencia cognoscitiva, la indicación de su a-intencionalidad. En el ser-en-relación lingüístico de las cosas –es decir, en su participar y entrelazarse lingüísticamente- radica la “comunidad material de las cosas”, a saber; el motivo transcendental de su ser afines, que permite todo conocimiento (por lo tanto, no-intencional y no-subjetivo). En esta affinitas, además, aquello que se puede conocer es el común lindar de cada lengua (es decir, de cada cosa-en-el-lenguaje) con lo inexpresado e inexpresable.²³ Por lo tanto, si por un lado la relación lingüística de las cosas es el a priori de toda vivencia, por otro, lo inexpresable figura como lo en-sí de dicha relación, a saber: lo en sí del a priori.

El tema de la lengua como símbolo de lo inexpresado será algo claramente visible sólo en el análisis benjaminiana del lenguaje humano. De hecho, ahí la lengua no es percibida en su mudez, como aquella en que se expresa «la comunidad material de todas las cosas». La lengua humana, al contrario, se distingue por su sonoridad a la hora de nombrar estas mismas cosas; sólo en la lengua denominadora de los hombres la idea de la comunidad material, de la affinitas de todas las cosas encuentra su voz. Ahora bien, si para Benjamin –tal y como escribíamos antes- en lo inexpresado está la esencia de la lengua en cuanto a priori de toda vivencia humana, también es cierto que en el nombre reside la Wesen de la Sprache, esto es, en él se muestra puramente el rasgo de inmediata mediatez de todo lenguaje²⁴. Solo en el nombre el proceso comunicativo de la lengua (su rasgo de médium) halla un punto de arresto; porque en el nombre la comunicación cae en la inmediatez de lo que no se puede representar «discursivamente», sino sólo evocar; en el rasgo evocativo del nombre (y sobre todo, apunta Benjamin, del nombre propio) no se comunica más que la cosa. Pronunciando un nombre se expresa, por lo tanto, el límite y la esencia del lenguaje, es decir, la realidad de ese quid al que el nombre remite. Sin embargo, ello no quiere decir que el nombre alcance directamente la esencia de la cosa; tal conclusión sólo mostraría el olvido del hecho de que el nombre expresa tan sólo la verdad de la cosa-en-el-lenguaje, esto es, su idea lingüística.²⁵ Al contrario, para Benjamin, lo inexpresable sólo puede ser mostrado en el nombre en cuanto referencia a la unidad (lingüística) entre idea y experiencia de la cosa. De acuerdo con lo que Benjamin afirma en el prólogo crítico-epistemológico a su estudio sobre la Origen del drama barroco alemán, las ideas se nos dan sólo lingüísticamente, en el puro ser-símbolo de los nombres. En estos últimos se enlazan la contingencia de lo empírico y la necesidad de la idea. El verdadero a priori de la filosofía benjaminiana se configura, por ende, en general como un a priori lingüístico y en particular como la necesidad del nombre. Interrogar este último, o sea la potencia simbólico-denominadora del lenguaje, será, por consiguiente, la tarea que Benjamin fija para la filosofía como crítica.

4. Martin Heidegger , El habla

Para poder realizar una comprensión fecunda de la conferencia heideggeriana sobre el habla, de entrada será preciso profundizar de manera minuciosa sus primeras dos páginas para mostrar su sentido, puesto que ahí nos parece manifestarse de manera evidente, remitiendo en los momentos oportunos a otros textos de Heidegger, cuál es su punto de partida para una meditación sobre el lenguaje y cuál el planteamiento que a lo largo del escrito se va desplegando y va mostrando sus objetivos.

Tal y como se puede leer, el texto arranca con una frase sibilina en su simpleza: «El ser humano habla. Hablamos despiertos y en sueños»;²⁶ es decir, no solo hablamos cuando estamos despiertos, sino que lo hacemos incluso cuando no lo estamos. En otras palabras: no podemos definir el habla a partir de la producción intencional y racional de un discurso. Sigue Heidegger su comunicación: «Hablamos continuamente; hablamos incluso cuando no pronunciamos palabra alguna y cuando sólo escuchamos o leemos» (EH, p. 11), lo cual significa; no solo hablamos cuando no estamos despiertos, sino que lo hacemos tanto cuando no hay manifestación fónica del habla, como cuando no somos sujetos activos de enunciación, sino más bien sujetos de recepción de un discurso. Por lo tanto, no podemos definir el habla a partir de una teoría de los actos lingüísticos como enunciados producidos por un emisor; «hablamos –sigue Heidegger- también cuando ni escuchamos ni leemos sino que efectuamos un trabajo o nos entregamos al ocio» (EH, p. 11). Es decir, no sólo hablamos cuando no somos emisores de un mensaje (escribir, hablar con otras personas o consigo mismos) sino que lo hacemos también cuando no recibimos mensajes de otros emisores (escuchar, leer). Dicho de otro modo: no podemos buscar la esencia de aquello que se denomina lenguaje en el cuadrado (escribir, leer, hablar, escuchar) de una teoría del lenguaje verbal como medio e instrumento de comunicación y expresión de significados entre sujetos que emiten y reciben mensajes. «Siempre hablamos de algún modo –continúa Heidegger-, pues el hablar es natural para nosotros. Este hablar no se origina siquiera en una voluntad particular» (EH, p. 11) porque no es un sujeto preexistente que ha creado y decide una y otra vez la forma, el sentido y la esencia del lenguaje. Por ende, una vez más: no cabe definir el lenguaje como un objeto. Sin embargo, evidencia Heidegger «la enseñanza tradicional (Die Lehre) postula que el hombre, a diferencia de la planta y del animal, es el ser viviente capaz de habla (sprachfähige Lebenwesen). Esta frase no quiere decir solamente que el hombre, además de otras facultades (Fähigkeiten), posee también la de hablar. Quiere decir, que solamente el habla capacita (befähige) al hombre ser aquel ser viviente que, en tanto que hombre, es.

El hombre es hombre en tanto que hablante (Als der Sprechende ist der Mensch: Mensch)» (EH, p. 11) En otras palabras: hoy en día, sugiere Heidegger, seguimos pensando en el lenguaje sólo dentro del marco de nuestra tradición filosófica, esa metafísica que a partir de Aristóteles definió el hombre como ζῷον λόγον ἔχον (Política, I, 1: 1252a-1253b), o sea, literalmente, como animal que tiene λόγος; definición que se traduciría al latín, a través de una serie de deslizamientos semánticos, con animal rationale.²⁷ «En cualquier caso –sigue Heidegger – el habla está arraigada en la vecindad más próxima al ser humano. De todas partes nos viene el habla al encuentro. Por ello no debe extrañar que se encuentre también con ella el hombre cuando dirige su pensamiento hacia lo que es (sobald er sich denkend in dem umsieht, was ist)» (EH, p. 11): es decir, aunque sigamos pensando en el lenguaje a partir de nuestra tradición metafísica, no debe asombrar (verwundern) el hecho de que el hombre, al mirar a su alrededor (sich umsehen) pensando en lo que es (denkend in dem was ist) siempre se encuentra, siempre afronta (begegnet) el lenguaje, «y que, de inmediato, se disponga a determinar –en una dimensión decisiva - lo que del habla se muestra» (EH, p. 11): es decir que tampoco nos debe sorprender el hecho de que, acostumbrados a pensar en el lenguaje dentro de nuestra tradición (metafísica), intentamos proporcionarnos una representación de su esencia. Ello porqué «la reflexión intenta representarse (sich verschaffen eine Vorstellung) lo que, en general, es el habla. Lo general, lo válido para toda cosa, se denomina la esencia […] Tratar pensativamente del habla (Denkend von der Sprache handeln) significa, por tanto, proponer una representación de su esencia y delimitarla debidamente respecto a otras representaciones» (EH, p. 11). Al desenmascarar esa manera de hacer filosofía, Heidegger quiere, por lo tanto, ir más allá de esta tradición porque, a sus ojos, ésta sólo encarna un juego superficial entre un ofrecer y un acotar de manera pertinente, conveniente y necesaria (gehörig) una mera representación de la esencia del lenguaje (von Wesen der Sprache eine Vorstellung geben und abgrenzen) que nace de un olvido y un encubrimiento originarios de la pregunta por el cómo, por el porqué y por el desde-dónde este mismo juego se ha hecho posible; es decir, el problema del fundamento, o lo que Heidegger llama la pregunta por el ser. Cuestión cuyo olvido ha sido el rasgo distintivo de dicha tradición en cuanto reducción del fundamento²⁸ a un ente entre otros. Prueba sea de ello lo afirmado, algunas líneas después, por Heidegger: «Nosotros no queremos asaltar el habla para obligarla al asidero de conceptos ya fijados (in den Griff schon festgemachter Vorstellungen). No queremos reducir el habla (das Wesen der Sprache) a un concepto (Begriff) para que éste nos suministre una opinión universalmente utilizable sobre el habla que tranquilice a todo representar» (EH, p. 12).

He aquí el blanco del planteamiento sobre el lenguaje que Heidegger desarrolla en su comunicación; tal y como en el caso de otras cuestiones decisivas, para la filosofía nunca debería tratarse de fijar en una representación la presunta esencia del lenguaje, de definir su concepto, su aprehensión (Begriff), y nunca de definir el lenguaje como instrumento de mera comunicación simbólica, según la inaugural definición aristotélica que encontramos en el Peri hermeneias (I, 16a 3-5), de las phonaì como sýmbola de los pathémata tes psyches y de las cosas que son escritas (ta graphómena) como symbola de la phoné; definición que, según Heidegger, marca de manera decisiva la posterior interpretación metafísica del lenguaje. Heidegger quiere más bien meditar sobre el lenguaje desde aquella perspectiva de pensamiento que se encontraría en el umbral de la metafísica; punto de vista que aún forma parte de ésta y que, sin embargo, como cumbre del cumplimiento/agotamiento de sus posibilidades, da un «paso atrás» («Schritt Zurück»²⁹) respecto de ella. Este “paso atrás” no ha de ser interpretado como un intento de vuelta atrás, hacia el«manantial»desde donde el lenguaje se nos entregaría en su pureza; y ni siquiera se consuma en el salto hacia la Ur-sprung del habla, para remontarse en la historia de la metafísica hasta aquel tiempo primigenio donde fue posible pensar el lenguaje (y el ser) en sus genuinas formas no «entificadas» Esto, para Heidegger, sería precisamente volver al planteamiento «óntico» de aquélla. En cambio, se trata de una toma de distancia.

En primer lugar, a fin de apropiarse positivamente de la filosofía a partir de la Zeitlichkeit de la existencia, para poderla pensar en cuanto metafísica, es decir, en tanto destino (Geschick) e historia del ser (Geschichte des Seins), en cuanto acontecer dentro del surco trazado por el propio ser en sus diferentes modos de determinarse con respecto al hombre y su actividad, desde Platón hasta Nietzsche. Y, en segundo lugar, para poder mirar a la metafísica en su relación con esta obscuridad, este Von-wo-aus (este a-partir-de-donde, como se lee en el Informe Natorp³⁰) por el que la metafísica sale a la luz y a la par está determinada, aunque a su vez de alguna manera parezca determinar su fundamento, olvidándolo en su encubrimiento para objetivarlo de una vez por todas en el pensamiento. Así pues, pensar el lenguaje dando uno Schritt Zurück significa, para Hedeigger, mirar a la metafísica no como proyecto trascendental e imprescindible, sino como producto histórico acabado, a fin de apuntar a otras formas de pensamiento (y de lenguaje) 1) que no se muevan sólo en el horizonte de la representación (según la cual, «hablar es expresar. La representación [Vorstellung] del habla como exteriorización [Äusserung³¹] es la más corriente.

«Presupone un interior que se exterioriza»; EH, p. 13), 2) que no se dirijan hacia el horizonte de una filosofía del sujeto y del objeto (donde «el hablar es considerado una actividad del hombre. Consecuentemente debemos decir: el hombre habla y habla siempre una lengua determinada»; EH, p. 13), 3) y que, finalmente, no se ocasione sólo a partir de la determinación de un fundamento, de un Grund («la expresión producida por el hombre siempre representa y expone lo real y lo irreal»; EH, p. 13). Para Heidegger, pensar, y pensar el lenguaje «quiere decir no tanto llevarla a ella, sino a nosotros mismos al lugar de su esencia, a saber: al recogimiento en el advenimiento apropiador (Versammlung in das Ereignis)» (EH, p. 12). O también, «Reflexionar sobre el habla significa: llegar al hablar del habla de un modo tal que el hablar advenga (sich ereignet) como aquello que otorga morada (Aufenthalt) a la esencia de los mortales» (EH, p. 13).

Ahora bien, para comprender aquí tales expresiones, es preciso aclarar previamente el sentido del término Ereignis. Como es bien sabido, en el análisis de las estructuras fundamentales de la vida humana desarrollado en Sein und Zeit, Hedeigger había mostrado que la existencia, definida como estar-en-el-mundo, existe como si anteriormente hubiese sido arrojada en este mismo mundo (Geworfenheit); es decir, está-en-el-mundo como precipitada en una apertura de sentido dentro de la cual el mundo y las cosas se le muestran. Tal estructura fundamental de la vida humana es aquello que Heidegger define la efectividad (Faktizität) de la existencia: es decir, el horizonte de sentido concreto dentro del cual sólo le es permitido a la vida humana vivir, tener vivencias (Erlebnisse). Ahora bien, ya en Sein und Zeit se evidenciaba el hecho de que la existencia, en tanto arrojada, no coincide ni con el sujeto del trascendentalismo kantiano ni con el de la fenomenología. Y ello porque, si por un lado la existencia hace posible el mundo en virtud de su apertura, por otro, a su vez se encuentra arrojada dentro de éste último y, por lo tanto, no dispone de él. No obstante, en Sein und Zeit aún no es indicado aquello que arroja; indicación que, en cambio, Heidegger propone a partir de su Carta sobre el Humanismo³²y que introduce precisamente con la noción de Ereignis.

El sentido de tal palabra, tal y como es usada por Heidegger a partir de ese contexto, tiene su peculiaridad respecto al empleo que, en otros lugares de su obra, el filósofo alemán ha hecho de ella. En el Informe Natorp, por ejemplo, al hablar de Ereignis se trataba, como es bien sabido, de definir la apropiación comprensiva del mundo que envuelve a la vida humana, apropiación ateórico-prerreflexiva con la que Heidegger intentaba rechazar la noción husserliana de proceso^[33] (Vorgang). Al contrario, a partir de la Carta sobre el Humanismo, con la noción de Ereignis se entiende algo decisivo para comprender la relación entre el hombre y su fundamento. Ereignis, que literalmente significa advenimiento, acontecimiento, proviene del verbo ereignen, que puede significar a su vez acontecer, instituir. Ahora bien, jugando con la etimología del término alemán, Heidegger escribe que la esencia del lenguaje es el lugar del Ereignis: si nos decantamos por traducir el término por evento, o por el menos feliz «advenimiento apropiador», en todo caso aquello que parece indicar Heidegger es que el lenguaje no es una mera herramienta sino un lugar, y precisamente el lugar donde los fundamentos de la vida humana se manifiestan como eventos, a saber; el lugar donde el ser se despliega y se instituye (sich ereignet) en las aperturas en las que la vida humana se encuentra arrojada.

Es más, el ser es el acontecer que arroja la vida humana a su misma condición de abierta, en la que ella se relaciona consigo misma (en cuanto esa misma apertura) y con lo otro (en cuanto entes), que ordena en un “mundo” y deja ser, esto es, que deja salir a la presencia. Decir que el lenguaje es el lugar del Ereignis y que «es la casa del ser» significa, por lo tanto, lo mismo: en el lenguaje se dan e instituyen los horizontes históricos de comprensión (lo decible y lo enunciable) dentro y a partir de los que el hombre puede articular unas interpretaciones, un mundo de significados. El significado es, por ende, posterior al sentido, puesto que el horizonte de éste último es previamente abierto en la dimensión del lenguaje. Por ello, a lo largo de su comunicación Heidegger puede afirmar, una y otra vez, de una y otra manera, que «en su esencia el habla no es ni expresión ni actividad del hombre. El habla habla (Die Sprache spricht)» (EH, p. 17) o que «el habla habla. Hasta ahora esta frase directriz sólo tenía por objeto defendernos de la empedernida costumbre de relegar de inmediato el habla a las formas de la expresión, en lugar de pensar el habla a partir de sí misma» (EH, p. 18). El lenguaje no puede ser un instrumento de la expresión humana, pues siempre precede al hombre: y el hombre siempre procede del lenguaje, de modo que hay que pensar éste último como la manera histórico-destinal (geschichtliche) en el que los entes y la misma vida humana se configuran y se entregan. Dicho de otra forma, el acontecer del Ser es la institución de los rasgos esenciales de un mundo histórico; y esta institución, según Heidegger, es la institución de un lenguaje.

En todo lo que se acaba de especificar, parece desarrollarse una ambigüedad en la relación entre la vida humana y sus fundamentos (su ser) en el interior del lenguaje, según la cual es el Ser que decide cómo y cuándo abrir horizontes lingüísticos de sentido en los que arrojar el hombre. Sin embargo, esta versión histórico-determinista no parece captar el sentido profundo del planteamiento heideggeriano, sino lo reduce a una doctrina metafísico-teológica, de acuerdo con la que habría un Ser «subjetivado» que posee el hombre-objeto sin que se pueda hallar en la existencia humana alguna forma de participación en la apertura del horizonte comprensivo en que, a su vez, dispone de ser. En realidad, desde el punto de vista heideggeriano, este tipo de interpretación revela la mirada metafísica que la formula, puesto que Heidegger encuentra en la etimología de Ereignis no sólo la manera de meditar el Ser como evento, sino también la posibilidad de comprender la relación entre hombre y Ser como mutua apropiación³³ (Zusammengehören). En efecto, de acuerdo con la reconstrucción etimológica propuesta por Heidegger (cuya eventual exactitud no tiene aquí la menor importancia), en alemán la palabra Ereignis³⁴ puede proceder de eigen, que significa «propio».³⁵ Ereignis, entonces, podría significar una relación de apropiación-expropiación entre hombre y Ser, por la que el Ser sólo puede ser pensado como el que se apropia del hombre entregándosele, como apropiación que se abre y se dona al hombre en la apertura de sentido que instituye. El Ser como Ereignis, por lo tanto, no sería sino la manera histórica de darse (instar) a sí mismas las existencias que, gracias a este entregarse, están determinadas en su esencia, entendida como aquel proyecto que les constituye.³⁶ Sin embargo, estos proyectos no son unos a priori transcendentales constitutivos de una supuesta esencia permanente de esas existencias, sino proyectos históricos. Si, por un lado, la vida humana encuentra dichas aperturas ya dadas, por otro, contribuye también a determinarlas precisamente porque es interpelada en su mismo ser a responder a los problemas que su misma existencia fáctica plantea.

Éste nos parece ser el marco de pensamiento donde habrá que situar la ontología lingüística que Heidegger desarrolla en su conferencia sobre el habla; porque si el punto de referencia para descubrir una actividad del hombre se encuentra por Heidegger en la obra de arte, a su vez el lenguaje en tanto poesía (cómo la de Trakl que Heidegger aquí analiza) permite pensar la estructura del Ereignis a través del modelo de la relación de mutua apropiación entre hombre y lenguaje, o lo que equivale a lo mismo, a través de la noción de Diferencia en cuanto Unter-Schied. De hecho, cuando Heidegger piensa en el proyecto que la propia existencia es –y que, volvemos a repetirlo, no coincide con la estructura transcendental de su esencia, sino con la determinada apertura histórica de su ser- evidentemente no lo piensa como una cierta manera psicológica, de la sensibilidad o de la percepción, de determinarse a sí misma. Al contrario, se trata de algo aún más profundo, es decir, de esa pre-comprensión del Ser que es dada en el pensamiento, y que dirige y vincula toda articulación interpretativa, toda percepción. Ahora bien, aquello que Heidegger se esfuerza en afirmar una y otra vez es que, tal y como intentábamos aclarar antes, esta pre-comprensión se concreta siempre en un lenguaje, en un mundo de signos. Por lo tanto, el proyecto dentro del que las cosas vienen a manifestarse es un proyecto lingüístico.

Así pues, puesto que la apertura de un mundo acontece básicamente en un lenguaje, sólo en éste tiene lugar toda verdadera innovación ontológica, toda mutación del ser; el lenguaje, en su sentido más profundo³⁷ siempre es poesía (Dichtung, poesía en tanto que poièsis,³⁸ creación, innovación, apertura). Sin embargo, este discurso no vale para todo lenguaje; y ello justamente porque, para Heidegger, nuestra contemporaneidad se perfila como aquella cultura histórica en la que el lenguaje se convierte en «instrumento» de comunicación, cuyo cometido remite a la mera articulación de una apertura ya dada. Por ello, a lo largo de la primera parte de esta conferencia, Heidegger se demora una y otra vez en descubrir «un hablado puro»^[40] o «lo hablado del habla» : sólo éste último es, dentro del ámbito lingüístico, el núcleo «esencial» , que crea«mundo» , y en el que se instituyen los varios mundos históricos en los que hombres y cosas se relacionan de una forma que cambia a lo largo del tiempo según configuraciones diferentes.

En este sentido, por lo tanto, incluso habrá que entender la expresión según la cual el lenguaje es «lo que otorga morada a la esencia de los mortales»; porque es precisamente ésta noción aquello que permite a Heidegger pensar una vez más la estructura del Ereignis, según el modelo de mutua apropiación entre hombre y lenguaje. ¿Cómo se configura este modelo? Por un lado, dado que es el lugar donde se dan las aperturas históricas en las que estamos conectados con los entes, el lenguaje entendido como «hablado puro» (rein Gesprochenes) es aquello que rige nuestro estar arrojados en una situación puntual (el Da del Sein) dentro del mundo: no es una herramienta que usamos según nuestra necesidad, sino que es ese acontecimiento que dispone de nosotros. Y, por otro, en el lenguaje el hombre a su vez no sólo es “hablado”, sino parece con su habla incluso participar en un «diálogo», casi respondiendo a una «llamada» (Rufen). El lenguaje es esencialmente algo de que disponemos y que, sin embargo, nos dispone (y, por ende, dispone de nosotros). Se nos entrega, puesto que lo hablamos (inclusive cuando no lo hablamos «fonéticamente»); y, pese a ello, se apropia de nosotros por cuanto, con su estructura, desde el principio deslinda el campo de nuestra experiencia en el mundo. Sólo en el lenguaje las cosas se nos manifiestan y sólo de la manera en que él las deja aparecer:

Tal como la invocación que llama las cosas llama acá y allá, el decir que nombra mundo invoca hacia acá y hacia allá del mismo modo en sí. Confía mundo a las cosas y, a la vez, resguarda las cosas en el resplandor del mundo. Éste concede su esencia a las cosas. Las cosas gestan mundo configurándolo. El mundo consiente las cosas (EH, p. 22)

Todo concreto hablar presupone que el lenguaje ya haya abierto el mundo y haya colocado en éste al hombre y a las cosas en el juego de sus relaciones. Toda problematización del lenguaje, en particular todo su uso concreto (“ontisch”, que diría Heidegger) presupone que el lenguaje ya nos «haya hablado» en cuanto«dirigirse hacia nosotros» (Zuspruch; ex-hortación, ad-vertencia en la forma del ad-venir). Y si, por un lado, esto significa que el lenguaje es sobre todo y básicamente un escuchar, por otro, ello no significa que el hombre sea pasivo ante esta anterioridad atópica del lenguaje. El lenguaje, para Hedegger, no es un Zuspruch de modo accidental. En su dirigirse hacia nosotros está su sentido y su esencia. El lenguaje necesita del hablar humano aunque no sea su producto: el ser humano es, en su esencia, ser hablante (sprachlich). Esta palabra «hablante» significa aquí: llevado a su propiedad a partir del hablar del habla. (aus dem Sprechen der Sprache ereignet) […] Tal apropiación deviene propiedad en la medida en que la esencia del habla - el son del silencio - necesita y pone en uso (braucht) el hablar de en los mortales para poder sonar como el son del silencio a sus oídos. Sólo en la medida en que los hombres pertenecen al son del silencio son capaces, en un modo que a ellos les es propio, del hablar que hace sonar el habla (EH, p.28)

El lenguaje es anuncio, llamada, y «usa» el hombre como su mensajero. Así, la definición del sentido del Ereignis en relación con el lenguaje no representa sólo su clarificación; por medio de ésta se hace evidente que hablar de historia del Ser no significa limitar o excluir la iniciativa del hombre. El lenguaje no se da sino en el hablar de la existencia humana; sin embargo, éste hablar encuentra ya demarcadas sus posibilidades y sus límites en el mismo lenguaje, aunque no como una estructura rígida que le obliga, sino como una llamada abierta al cambio a la que la vida humana responde. A la luz del rasgo lingüístico de la apertura de verdad, el Ereignis aparece, por lo tanto, como «el modo según el cual los mortales, llamados desde la Diferencia en la misma, hablan a su vez» (EH, p. 29); es decir, el lenguaje es el «corresponder» (das Entsprechen) entre hombre y aquello que le transciende. Así, si se basa en una correspondencia, el diálogo que funda la historia en tanto historia de las aperturas de verdad, que nosotros mismos somos, no ha de entenderse ni como una llamada de un ser que está más allá y permanece idéntico (ontología metafísico-teológica) ni como una mera posesión de la vida humana a un periodo histórico sin que se le pueda transcender criticándolo desde dentro (estructuralismo historicista); al contrario, ese mismo Entsprechen es simple y precisamente el evento del Ser en cuanto unidad de llamada y respuesta en el lenguaje.

Todo eso conlleva unas implicaciones que el mismo Heidegger hace patentes en su conferencia. En primer lugar, la cuestión de la metafísica como proyecto histórico acabado; en efecto, si quiere salir de ella, el pensamiento tendrá que centrarse en el lenguaje no entendido como instrumento de comunicación, sino como aquello que procura el ser a las cosas. Estas no son tales por ser «presentes» en un «mundo externo», sino en y por el lenguaje que las nombra originariamente y las hace asequibles incluso en la presencia espacio-temporal,³⁹ «presencia resguardada en la ausencia» (EH, p. 20). En segundo lugar, y a la luz de lo que acabamos de mostrar, cabe comprender también el sentido de la importante noción de «Cuaternidad» (Geviert, Vierung) del que se hace mención en esta conferencia. A través de este concepto, Heidegger parece afirmar que el ser de la cosa no es ni la simple presencia (Vorhandenheit) ni el estar-a-la-mano (Zuhandenheit), tal y como en Ser y Tiempo se procuraba esclarecer a partir del análisis de la manera impropia del vivir cotidiano. Antes bien, las cosas «dejan morar la Cuaternidad (Geviert) de los Cuatro cerca de ellas. Este dejar-morar-reuniendo es el ser-cosa de las cosas (Das Dingen der Dinge) (las cursivas son mías)» (EH, p. 20), ahí donde los «cuatro»de los que Heidegger habla (cielo, tierra, mortales e inmortales) pueden entenderse como direcciones constitutivas o líneas vectoriales que “dimensionan” la apertura de un mundo de verdad dentro del que las cosas se dan manifestándose:

Al ser nombradas las cosas son invocadas a su ser cosa. Siendo cosa des-pliegan mundo: mundo en el que moran las cosas y que así son cada vez las moradoras. Las cosas, al «cosear», gestan (tragen aus) mundo (EH, p. 20).

Si, entonces, lo que es el ser de la cosa, el «dejar-morar-reuniendo de los cuatro», no sólo manifiesta la cosa en cuanto «ente», sino también las dimensiones constitutivas de su ser (es decir, hace que la cosa-ente se nos entregue en la «proximidad»⁴⁰ de lo que funda las aperturas y le dona el «es» sin reducirse a ella: el Ser), todo esto acontece sólo dentro del lenguaje en tanto invocación (Heißen, Geheiß), además de poesía (Dichtung como poièsis). En otras palabras, si el ser de las cosas no es ni su Vorhandenheit ni su Zuhandenheit, las cosas son tales sólo porque, además de articular una apertura histórica ya abierta, contribuyen de alguna manera a fundarla y determinarla; y pueden hacerlo dado que manifiestan las dimensiones lingüísticas constitutivas del advenimiento y acontecimiento del Ser como lo que abre una dimensión de verdad.

Ahora bien, las cosas pueden ser de esta manera además porque, y ésta sería la tercera serie de implicaciones, no sólo no son meramente en el modo del ser-presente y del ser-instrumento, como acabamos de mostrar una y otra vez, sino también porque existen en el lenguaje, ésta vez entendido como Diferencia (Unter-schied, inter-cisión⁴¹), además de invocación y poesía. En efecto, en su núcleo fundante, nombrándolas, el lenguaje por un lado «intercede» a que las cosas aparezcan tales en un mundo y, al aparecer («al cosear» que diría Heidegger), lo «gesten» (o sea, instituyan ese mismo mundo). Por otro, escinde cosas y mundo, «apaciguándolos» en una dimensión de silenciosa «intimidad» (es decir, ordenándolos, estructurándolos en una dimensión conforme, uni-versa y plural a la vez⁴²) en la que, si bien separados, funcionen atravesándose, esto es, constituyendo un campo-medio de visibilidad iluminado y abierto por lo que nunca se deja reducir a esta dimensión, sino la fonda, a saber: la condición de todo «ser» y de toda significación, es decir, el Ser en tanto iluminación (Lichtung), «dorado resplandor» (EH, p. 26) que «desencubre» en su ser la cosa-ente, la cual a su vez se «encubre» en el desocultamiento⁴³ (ser que no es sino Nada, meta-significación que no significa nada):

El desgarro de la Diferencia deja relucir la pura luz. Su iluminante juntura libera y dispensa la puesta en claro del mundo en lo que tiene de propio. El desgarro de la Diferencia libera el mundo a su «mundear» que concede las cosas. […] La pura luz del mundo y el simple resplandor de las cosas atraviesan y mesuran el Entre, la Diferencia (EH, p. 25).

Por fin, y este sería la cuarta serie de implicaciones, según Heidegger, esta postura lleva a la experiencia a la que toda la filosofía en todos los tiempos parece haber remitido como a su fundamento y su legitimación. Es decir, a una experiencia de pensamiento que, en vez de detenerse a un mero dar con las cosas en la dimensión «realística» y pre-determinada del espacio-tiempo, se desarrolle hacia un «escuchar» (Hören) el lenguaje en su originaria «poeticidad», esto es, en su fuerza que estructura y «crea» la realidad;

El hablar humano, antes que nada, debe haber escuchado el mandato de la invocación (Geheiß) en tanto que cual el silencio de la Diferencia llama mundo y cosa al desgarro de su simplicidad (EH, p. 29).

Al pensamiento del Grund, de la metafísica de la ex-plicación neutra y exhaustiva que olvida ese Von-wo-aus de donde surge, Heidegger contrapone ahora un pensamiento como «escucha»del lenguaje en su tríplice esencia po(i)ética (lenguaje cómo Dichtung), invocante (lenguaje cómo Geheiß) y diafórica (lenguaje cómo Unter-schied). Este escuchar no será ni un remontar al significado originario de las cosas, ni la clarificación de su esencia que olvida aquello desde que surge lo que ya está abierto; es decir, no articulará nada sobre la cosa. Al contrario, para ser autentica, esta espera a la escucha que el pensamiento ha de ser, tendrá que dejar que en la cosas y en el mundo se reúnan y se manifiesten las coordenadas de una apertura de verdad, que a partir de aquellas salgan a la luz autónomamente las dimensiones histórico-aléticas que en el lenguaje se ponen en obra.⁴⁴ Dicho de otra manera, el pensamiento tendrá que ser capaz de comprender la palabra sin consumarla, «respetándola» en su alteridad y naturaleza de permanente reserva: por ende, tendrá que ser hermenéutica, entendida como forma de pensamiento en su significado más amplio, originario y ontológico. Antes de concluir, quizá sea preciso señalar que este rechazo de toda explicación no parece ser sólo el gesto «místico», en el sentido religioso, de una ontología«negativa», sino más bien es el reconocimiento del hecho de que la Geheiß, a la que respondemos una y otra vez a lo largo de la historia, es algo que trasciende estas mismas respuestas, en el sentido que es autónoma respecto de nosotros. De modo que el descubrimiento del rasgo lingüístico y «destinal»del Ser lleva al saber de una ontología según la cual hay historia sólo en la medida en que hay una metaposibilidad siempre abierta que funda el «es» de la cosa y su significado, y guarda la historia como estructura abierta al cambio del devenir, impidiéndole endurecerse así como mirarse bajo la luz de una ley de progresión que incesantemente la impulse.

5. Conclusión final

Aunque se trate de dos ontologías que indican el lenguaje como dimensión última, sin embargo la diferencia entre la«metafísica del nombre» (Renato Solmi, 1957) benjaminiana y la ontología hermenéutico-histórica de Heidegger parece jugarse toda en una distinta concepción del tiempo (y, por reflejo, del lenguaje). En Heidegger, contra todo saber histórico (Historie), la Zeitlichkeit del Dasein funda la historicidad (Geschichtlichkeit) en tanto que destino (Geschick) que ata hombre y alteridad en el Ereignis del Ser como advenimiento y acontecimiento dentro del lenguaje, este último considerado en la dimensión de impronta destinal (geschickliche) e histórica (geschichtliche) de la mutua pertenencia de vida humana y Ser.

Al contrario, Benjamin, contra toda historicidad, así como contra todo continuum progresivo de los meros hechos planteado por el historicismo (Historismus), plasma una noción de filosofía como crítica, cuya tarea es capturar y restituir la figura de los diferentes momentos históricos, la constelación de las ideas (lingüísticas, por naturaleza) que guardan el sentido y el horizonte de una época, llevándola a la dimensión temporal ampliada de la actualidad⁴⁵ (Jetztzeit), al espacio del fermo-immagine fotográfico,⁴⁶ en el intento de componer, a través del gesto filosófico que detiene el pasado para re-presentarlo, una “memoria” (Eingedenken⁴⁷) que permita construir un futuro diferente a lo de momento ya establecido, de tal forma que este futuro pueda cambiar el pasado mismo.⁴⁸ En todo ello, el lenguaje parece ser el gran trasfondo de la historiografía (Geschichtsschreibung), desanclado de toda historicidad (Geschichtlichkeit), el alfabeto con que las ideas están escritas. Las diferencias entre las épocas, por ende, no se han de buscar en las huellas dejadas en el lenguaje por los acontecimientos históricos del Ser, por la puesta en obra destinal de la verdad, sino en las diferentes disposiciones-constelaciones de las ideas lingüísticas, o sea de los nombres, liberándolos de la prise encubridora del concepto (Begriff) para que puedan expresar su subyacente verdad originaria.

6. Apéndice A, Die reine Sprache

¿Que significa la noción de reine Sprache en Benjamin? En SL, p. 148 podemos leer: «El hombre es el que da nombre (der Nennende); esto nos permite comprender que desde él habla el lenguaje puro»: es importante aclarar cual es su significado porque parece que, junto a la noción de «lengua pura», se nos ofrezca el punto de máxima proximidad entre la metafísica del nombre de Benjamin y la ontología hermenéutico-histórica de Heidegger. En efecto, lo que parece decir Benjamin es que mediante el nombre, no sólo cabe definir la naturaleza del hombre a partir de su realidad lingüística (hombre como der Nennende), sino también se puede entrever el ser-del-lenguaje, su íntima naturaleza, es decir, el lenguaje en tanto reine Sprache. Dicho de otra manera, a través del nombre sólo una filosofía auténticamente crítica puede reconocer el lenguaje en su ser puro medio que, al indicar lingüísticamente a lo Otro y al referir algo sobre esta Alteridad, exprime y se refiere a este Otro que siempre está dentro de su decir («la lámpara-lenguaje, la lámpara en la comunicación, la lámpara en la expresión») y por ello, a la vez, remite a sí mismo, (se) comunica en su puro decir(se), remitiendo a este Otro a la vez ausente y presente en el decir(se) como dicho, o sea en su lingüístico ser-presente/ausente;

Pero el nombre no es solo la exclamación ultima (letzte Ausruf), sino la auténtica llamada (der eigentliche Anruf) del lenguaje. De este modo, en el nombre aparece la ley esencial del lenguaje, de acuerdo con la cual hablar de uno mismo (sich selbst aussprechen) y hablar de lo demás (alles andere ansprechen) serán lo mismo (SL, p. 149).

El nombre, pues, es al mismo tiempo la exclamación (Ausruf) del Otro al que invoca y la llamada (Anruf), es decir, la«allocutio» del lenguaje; un dirigirse lingüístico (ad-loqui) al hombre cada vez que éste — a su vez — se dirige hacia el otro en el lenguaje, en el nombre. Quizá estemos leyendo Benjamin con categorías hermenéuticas: pero todo esto parece muy similar a la interpretación de Heidegger sobre la esencia del lenguaje en términos de Diferencia (Unter-schied), de acontecimiento y advenimiento, de «encomendación» e invocación, de reunión y separación, de sobrevenida y llegada, de resonar y silencioLo que queremos decir es que se trata de una copertenencia no filosófica, sino estructural; aunque contrapuestos con respecto a sus planteamientos y a sus resultados, Benjamin y Heidegger parecen compartir el mismo campo histórico-discursivo, «a misma constelación» (Benjamin), «la misma apertura histórica de verdad»o «el mismo horizonte de sentido» (Heidegger) en que, como sujetos que hablan, están distribuidos. «La lengua pura» (die reine Sprache), «la auténtica llamada del lenguaje» (der eigentliche Anruf der Sprache) (Benjamin), «lo hablado puro»(das rein Gesprochenes), «la llamada originaria» (das ursprüngliche Rufen) que es «la verdadera invocación» (das eigentliche Heißen) (Heidegger); aquello que les acomuna parece ser precisamente la necesidad filosófica de indicar no una Übermetaphysik todavía centrada en el hombre como ser hablante, sino una ontología repartida en torno al ser-del-lenguaje, mostrado a la vez desde su «cómo» y su «porque», ahí donde el punto que marcará la diferencia entre los dos autores será una distinta interpretación de la idea de tiempo, como procuramos mostrar en la conclusión del presente trabajo.

7. Apéndice B, Die Sprache als eine letzte Wirklichkeit

«El lenguaje es realidad última, inexplicable y mística, solamente accesible en su despliegue» En esta oración parece jugarse todo el sentido y el valor del ensayo de Benjamin sobre la lengua. Entre otros, valga como indicio de esta aseveración la posición central de la frase en el cuerpo del escrito, umbral desde el que se desarrollará un diferente despliegue dialéctico. Leamos todo el parágrafo:

Si a continuación consideramos la esencia (Wesen) del lenguaje en base al primer capítulo del Génesis, no significa que estemos abocados a la interpretación de la Biblia o que la tomemos por revelación objetiva de la verdad como fundamento de nuestra reflexión. Se trata de recoger lo que el texto bíblico de por si revela respecto a la naturaleza del lenguaje. Por lo pronto, la Biblia es en este sentido irremplazable (unersetzlich), porque sus exposiciones se ajustan en principio a que el lenguaje es realidad ultima, inexplicable y mística, solamente accesible en su despliegue (die Sprache als eine letzte, nur in ihrer Entfaltung zu betrachtende, unerklärliche und mystische Wirklichkeit vorausgesetzt wird) (las cursivas son mías)» (SL, pp. 151-152).

La Biblia no es irremplazable en cuanto texto sacro; Benjamin no le reconoce ninguna función privilegiada. Antes bien, son los propios textos poéticos que están considerados a modo de textos sacros. Así pues, la Biblia es importante para el discurso de Benjamin sólo porque en ella, igual que en la poesía, resplandece el principio que afirma «el lenguaje como una realidad última» (die Sprache als eine letzte Wirklichkeit). Aquello que afirma este principio, sobre el que nos parece descansar el sentido más profundo del ensayo benjaminiano, es que por más que sigamos excavando dentro de la estructura de un mundo, siempre llegaremos al punto en el que tan sólo hallaremos lenguaje. No lengua, como sistema de signos; sino lenguaje, como pura comunicabilidad, puro decir(se) que no significa, no indica y no evoca sino que a sí mismo. Lenguaje que, pese a ser realidad ultima, a su vez, es, sin embargo, «in-ex-plicable» (unerklärliche), es decir, no se deja «des-en-rollar»; su naturaleza no nos permite explicarlo (erklären) desplegando su sentido en una dimensión completamente determinable, puesto que siempre se retirará de la toma del concepto que quiere fijarlo en un contexto de plena y manejable inteligibilidad. Para Benjamin, ello significa que, al cabo del juego de la representación transparente a sí misma, siempre quedará ese elemento fugaz del lenguaje que transciende el hombre en tanto ser pensante y viviente en una lengua.

De otra parte, el lenguaje es de tal manera que, al mismo tiempo, en su retirarse de toda explicación, también es una realidad «mística» (mystische); donde el adjetivo aquí usado no parece atañer a una dimensión religiosa, sino más bien al significado griego de mystikós (misterio, del verbo myein=cerrar, enmudecer). Así pues, el lenguaje, en su sentido más profundo y misterioso, según Benjamin, parece ser aquel elemento fugaz que a la vez se retira de toda representación explicante y en este retirarse «enmudece». Ello significa que, considerado en su propia esencia, el lenguaje no remite a ninguna naturaleza significante y no se deja definir como aquello que ha de comunicar y «transmitir» un significado o un contenido por medio de una representación. Antes bien, el gesto que lo instaura no se concreta sino en la forma muda y a-subjetiva (aunque no a-nónima) de un «decir nada», de un puro remitir a su naturaleza in-significante que sólo refleja a sí misma. Naturaleza simbólica del lenguaje que, aunque mística e inexplicable, paradójicamente se deja contemplar sólo en su despliegue (nur in ihrer Entfaltung zu betrachtende); o lo que vale lo mismo, en lo que más le pertenece (en su punto fugaz a toda toma del concepto) el lenguaje resulta inaccesible a todo tipo de análisis que quiera seccionarlo en frases y luego en palabras, en sílabas, en letras, en fonemas; en este caso, para Benjamin, el lenguaje en su puro ser se retira y enmudece, es decir, no se deja agarrar en su ser realidad última. Es por ello que no se puede afirmar que el lenguaje no se nos entregue; al contrario, la Entfaltung, a que hace referencia Benjamin, parece remitir a su desplegarse en cuanto «lengua pura» (reine Sprache). Despliegue que se produce tanto en la pura manifestación particular del lenguaje, como en su íntima urdimbre, es decir, en su ser estructura envolvente y transcendente todo ámbito.