1. Lo stupore della ragione filosofica di fronte alla pura esistenza

Nel saggio Lo stupore della ragione in Schelling¹ Luigi Pareyson, facendosi interprete del filosofo tedesco, analizza e descrive quello stato particolare in cui viene a trovarsi la ragione filosofica di fronte ad una esistenza che già è, prima ancora di essere pensata; questa esistenza si connota, allora, come puro esistente di fronte al quale lo stato della ragione non può che essere di stupore.

Pareyson mette in evidenza come sia proprio questa ragione estatica e stupefatta a porsi come passaggio dalla filosofia negativa alla filosofia positiva in Schelling, un passaggio che:

ha il carattere d’una vera e propria svolta, la quale consiste in un salto, poiché si tratta di ricominciare dal principio partendo dall’esistenza reale, e in un rovesciamento, poiché l’essere esistente da cui muove la filosofia positiva è il contrario dell’idea dell’essere cui mette capo la filosofia negativa.²

La riconsiderazione di questo cruciale passaggio della filosofia schellinghiana, attraverso l’approfondita ermeneutica che in questo saggio Pareyson ci propone, offre l’opportunità di affrontare il problema della dimostrazione dell’esistenza di Dio, da questo particolare punto di vista.

Prima di mettere a fuoco questa problematica, è però necessario soffermarsi, seguendo le penetranti analisi di Pareyson, sullo stupore della ragione per il puro esistente.

La ragione, che solitamente procede in modo autonomo e sicuro attraverso mediazioni logiche e concettuali e che pretende di spiegare tutto e tutto riflettere in idea, di fronte alla pura esistenza scopre un limite insuperabile, tale da impedirle di procedere secondo il suo stile: stupore ed estasi sono, allora, i termini adatti per descrivere la ragione che viene a trovarsi in questo stato.

Il puro esistente è qualificato dall’essere assolutamente privo di concetto: non ha in sé alcuna essenza di cui sarebbe l’esistenza, né prima di sé alcuna potenza di cui sarebbe la realizzazione; anzi di per sé viene prima di ogni essenza o possibilità, e in generale prima di ogni pensiero.³

Connotatosi in questo modo, il puro esistente si rivela incomprensibile alla ragione:

La ragione comprende soltanto ciò a cui può arrivare con una mediazione concettuale, che pervenga all’esistenza a partire dalla potenza, dal concetto, dall’essenza: trovarsi di fronte la nuda esistenza, che prescinde totalmente da questi termini, non solo nel senso che non ne segue, ma addirittura nel senso che li precede, significa per essa scontrarsi con qualcosa di insolito, di eccezionale, che sovverte tutte le sue abitudini e non può non apparirle inusitato e strano, che sconvolge il corso naturale delle cose e porta scompiglio nelle sue procedure consuete, che insomma la riempie di confusione e di smarrimento, in una parola, di stupore.⁴

Questa, dunque, la condizione di impotenza in cui viene a trovarsi la ragione di fronte a quella primordiale anteriorità che è propria della pura esistenza, un’anteriorità che rende impraticabile qualsivoglia mediazione concettuale. Una tale mediazione sarebbe possibile solo se la ragione fosse in grado di pensare anticipatamente l’essenza dell’esistenza, ma il puro esistente è proprio quel prius che non può essere anticipato da alcunché.

2. Indubitabilità e immemorabilità dell’esistenza: tracce di Assoluto?

Lo stupore con cui la ragione prende atto dell’esistenza se, da una parte, è segno di impossibilità a comprendere, dall’altra, è rivelativa di Qualcosa che si manifesta con un’irrevocabile assolutezza.

Il puro esistente non è prima possibile e poi reale: esso è già lì, irrevocabilmente esistente […] — e perciò — dubbio c’è quando vi sono due o più possibilità; ove queste manchino, non c’è posto che per l’indubitabile. […] Un ulteriore carattere spetta al puro esistente come tale da precedere tutto non preceduto da nulla: l’immemorialità. Esso è il prius assoluto, rispetto al quale ogni cosa è posteriore, anche se sembra logicamente precedente. Prima dell’essere non c’è nulla: tutto il resto viene dopo. Esso non ha un passato o, meglio, non ha altro passato che se stesso. Anzi, è esso stesso il passato, il passato assoluto, l’antecedente di ogni cosa: in una parola, l’immemorabile. Esso precede persino il possibile, rispetto al quale solitamente ogni cosa appare come posteriore o futura.⁵

L’indubitabilità e l’immemorabilità si rivelano, dunque, come quegli ulteriori aspetti della pura esistenza che, secondo Pareyson, intensificando l’incomprensibilità del puro esistente, rendono la ragione ancor più stupefatta ed impotente, infatti, relativamente all’indubitabilità, l’autore afferma che: «questo nuovo carattere della nuda esistenza non fa che aumentare la natura enigmatica e recondita, e quindi accrescere lo stupore della ragione».⁶

E, a proposito dell’immemorabilità Pareyson, con un senso di profonda inquietudine, si chiede:

Come pensare l’immemorabile, che in quanto tale è anteriore al pensiero? Il pensiero con cui lo si dovrebbe pensare bisognerebbe presupporglielo, il che è contrario all’assunto: l’essere che precede il pensiero non può certo essere pensato da un pensiero che precede l’essere. Può la ragione districarsi da questa difficoltà? […] — e conclude dicendo — la vertigine della ragione che la coglie sull’orlo dell’abisso.⁷

Tentando, ora, una riconsiderazione del senso del puro esistente, ci pare di scorgere in questi passaggi pareysoniani una accentuazione meramente negativa di ciò che possono significare: indubitabilità e immemorabilità, e questo non renderebbe, a nostro avviso, piena ragione della complessità semantica che quegli aspetti del puro esistente pur sempre rivelano.

Di fronte all’indubitabilità e all’immemorabilità della pura esistenza, lo stupore estatico della ragione se, per un verso, manifesta impotenza e incapacità a comprendere, rivela, per un altro verso, una irrevocabile assolutezza (potremmo pensarla come una traccia di Assoluto) che, seppur incomprensibile, resta comunque un «solido terreno» in cui la ragione stessa si trova radicata. Infatti, se immemorabilità significa anteriorità dell’essere rispetto al pensiero, il quale perciò solo illusoriamente potrebbe intendersi come prioritario rispetto all’essere, perché tale immemorabilità dovrebbe venir intesa solo come un limite negativo per la ragione? Che cosa succederebbe se il pensiero, anziché poggiare sul «solido terreno» dell’essere, dovesse poggiare su se stesso? In questo caso che cosa potrebbe mai ricordare?

Analogo discorso può essere fatto per quanto concerne l’indubitabilità. E, a questo proposito, dato che proprio nel dubitare si svolge l’ineludibile esercizio critico della filosofia, è qui importante rilevarne anche il limite. Infatti, se il dubbio venisse considerato, da un ostinato scetticismo, l’unica possibilità praticabile per la filosofia, esso, contraddittoriamente, si risolverebbe nella certezza di «un confratello metafisico» .⁸

3. È possibile domandare: perché l’essere e non piuttosto il nulla?

Dunque, l’assolutizzazione del dubbio si risolverebbe nell’affermazione di una certezza metafisica.

Se nel domandare filosofico, per quanto radicale, non può esserci un’oscillazione tale che dubbio e certezza possano costituire degli estremi opposti ed equivalenti, nemmeno può essere seriamente proponibile la domanda (leibniziana, schellinghiana, heideggeriana): perché l’essere e non piuttosto il nulla? Come ricorda Sini:

Questa domanda fonda le sue radici nel mondo: sia perché lo presuppone; sia perché, proprio domandando, già lo frequenta. […] Potremmo dire: quale sia il percorso o il contenuto del tuo pensiero, quale che sia il senso della tua esperienza, il mondo, l’esistente puro e semplice, era già là: presupposto di ogni presupposto, principio di ogni principio, orlo di ogni possibile, evento di ogni senso o contenuto.⁹

Il puro esistente, dunque, è sì un abisso per una ragione smarrita e stupefatta, ma, proprio per la sua indubitabilità, è anche l’ambito in cui la stessa (ragione) si radica irrevocabilmente e assolutamente. Questo Assoluto, perché indubitabile e immemorabile, resta comunque un Ché di sconosciuto, di imprevisto, di abissale appunto; ma la ragione, con la sua necessità di chiarificazione, non può accontentarsi di questa oscurità.

4. Come dimostrare che il puro esistente è Dio?

La domanda «come pensare l’esistente» non può limitarsi ed esaurirsi nella rassegnata e traumatica constatazione di una assoluta innegabilità, che rimanga tuttavia totalmente incomprensibile.

È a questo punto che, allora, la domanda sull’esistenza di Dio si pone in relazione al manifestarsi del puro esistente. Come sottolinea Pareyson, per Schelling l’osservatorio privilegiato del passaggio dalla filosofia negativa alla filosofia positiva consiste non «nel dimostrare che Dio esiste, ma nel provare che l’esistente è Dio» .¹⁰

«Provare che l’esistente» è Dio significa anche superare la procedura puramente razionale dell’argomento ontologico, che intenderebbe, invece, dedurre dall’idea dell’Essere perfetto anche il concetto dell’esistenza, ossia l’esistenza divina puramente pensata nell’idea della perfezione divina stessa.

In una tale procedura, non tenendo conto di quella primordiale indubitabilità che il puro esistente manifesta nello stupore della ragione, l’esistenza divina resterebbe pur sempre una mera possibilità concettuale. Lo stupore della ragione, invece, rivela non una mera possibilità di esistenza, ma l’esistenza stessa, il puro esistente appunto.

Ciononostante, c’è da dire che questo puro esistente resta Qualcosa di sconosciuto, di impensabile, un assoluto imporsi totalmente opaco alla ragione: «L’estasi ha fornito la mera esistenza senza essenza, che non ha né nome né concetto, un qualcosa che non è Dio, ma può diventarlo, una volta che si giunga a darvi un nome e a ravvisarvi non solo l’essere, ma il signore dell’essere» .¹¹

E chi (non cosa) potrebbe attuare questo se non Dio stesso? Chi (non cosa, dunque) potrebbe darsi (ancor prima che darvi) un (o il) nome, e rivelarsi come signore dell’essere se non Dio stesso?

5. «Il personalismo teologico» di Carlo Arata

Queste le radicali domande, meditate e sofferte con eccezionale e assidua intensità, dal pensiero di Carlo Arata.

Nella sua ultima pubblicazione Ego Sum Qui Sum, La Gloria di Dio,¹² Arata presenta in sole ventidue, ma straordinariamente meditate e intense, pagine quella Metafisica della Prima Persona che trova l’insuperabile espressione nell’«Ego Sum Qui Sum» di Esodo (Es. 3, 14).

Scrive l’autore, «il tema Dio che ha da sempre dominato monoideisticamente, al limite dell’ossessione, il mio pensare. Da oltre mezzo secolo» .¹³

Questo singolare, straordinario modo di pensare Dio — e non pensiero di Dio, perché questo di Dio implicherebbe già quella concettualizzazione di Dio che per l’autore costituisce «peccato mortale nichilistico della Metafisica occidentale quale Metafisica del neutro, terza persona — esso — nessuno — nulla, da Parmenide a Spinoza, da Spinoza a Hegel, da Hegel a Heidegger, Severino compreso»¹⁴ — se, per un verso, si pone in piena coerenza con quella primordialità e assoluta indubitabilità che lo stupore della ragione ha colto nel puro esistente — tanto che si potrebbe ben rilevare una profonda linea speculativa tale da comprendere Schelling, Pareyson, Arata — per un altro verso, la rivelazione di Dio nel pensiero aratiano, proprio per il suo assoluto e irriducibile ego-teismo, non riesce veramente a concedere alla ragione filosofica una qualche ulteriore possibilità (a comprendere) rispetto allo stupore che la connotava di fronte al puro esistente. Scrive Arata:

Come Dio non è Dio (quo maius nihil) se non esiste, anzi se, unico, non può non esistere, parimenti Dio non è Dio se non sa di esistere, se non dice: Io. E, dicendo Io, si sa come Dio, ego-teisticamente, tutt’altro che antropomorficamente. Pena Sé, pena Sé come Dio, pena l’immediato ridursi a mera vis cieca, opacamente naturalistica.¹⁵

Già qui si rileva la gelosa e assolutamente esclusiva auto-coscienza che Dio, per essere tale, deve avere di se stesso. E questo vale anche per la Verità: «Verità della Verità che, pena non essere se stessa perché essa stessa cieca, cieca a se medesima, non può non sapersi, è originario sapersi, e come tale dice Io.¹⁶

Ma, come lo stesso Arata rileva, non è questo stesso un dire, e perciò un «accadere nel linguaggio filosofico»¹⁷ o, appunto, nella ragione filosofica?

Rispondere sì, significherebbe recuperare quella possibilità (a comprendere) di quest’ultima (ragione filosofica) che l’autore nel secondo capitolo, in modo insistente, persino ossessivo, invece, continua a negare.

Ego Sum Qui Sum: l’Alfabeto di Dio di diritto. Ego Sum Qui Sum: Deus Ipse Qui de Se Sibi loquitur, Auto-Rivelazione originaria, Evento unico di diritto ab aeterno. […] Egoeffato originario, ineffabile di diritto ab alio. Monologo, Soliloquio di diritto ab aeterno. […] Ego Sum Qui Sum: Io sono Chi sono, Io sono non perché sono, e cioè perché comunque «l’essere è» (essere cui come non niente o essente comunque appartengo), bensì Io sono perché sono Chi sono. Io sono perché sono Chi sono: Chi unico e proprio perché unico so perché sono Chi sono. […] Non perché è: non perché è l’Esse, l’Ipsum Esse, né perché è l’Ens unico la cui essenza è il Suo stesso Esse, né perché è la Totalità delle perfezioni o quo maius nihil, né perché è Totalità degli essenti (cosiddetta «differenza ontologica» o «differenza fra l’ontico e l’ontologico» compresa), bensì perché è Chi è.¹⁸

Dunque, che, solo ed esclusivamente, Dio possa pensare e dire il Suo Essere che, come si è visto, può propriamente pensarsi e dirsi, solo ed esclusivamente, nella Prima Persona dell’Ego Sum Qui Sum, implica, secondo Arata, un totale annichilimento della ragione filosofica.

Perciò, anche rispetto a quelle che potevano apparire come tracce di Assoluto (indubitabilità e immemorabilità dell’esistenza) colte attraverso il suo stupore, la stessa ragione filosofica viene a trovarsi nella totale impossibilità a procedere, proprio perché l’esclusiva e l’ineffabile Auto-Rivelazione di Dio dell’Io sono Chi sono, non solo non si traduce in una possibile rivelazione nel pensiero umano, ma, secondo l’autore, neppure quella «Assoluta Egoità» viene, anche solo finitamente (differenza ontologica), pensata dallo stesso umano pensiero. E questo perché, a proposito del mondo creato, così si esprime l’autore:

Stando dunque così le cose, il «mondo» , il cosiddetto «mondo» e l’intera sua pretesa «sapienza» , come ogni e qualsiasi preteso extra Deum di diritto, sono nihil e solo nihil, e cioè flatus vocis e solo flatus vocis, di cui Dio e Dio solo sovranamente decide. Ciò per cui lo stesso cosiddetto «estensore» delle cosiddette presenti pagine, così come il cosiddetto ipotetico eventuale loro «lettore» , essi pure di diritto flatus vocis e solo flatus vocis, del cui senso Dio e Dio solo sa, perché Dio e Dio solo decide.¹⁹

6. Interrogare, interrogarsi e deciderne il senso

Se può ancora avere senso il domandare, questo flatus vocis, come lo ha definito Arata, chiediamoci ancora:

che cos’è questo pensare/dire/scrivere su Dio quale «Ego Sum Qui Sum“? Chi pensa/dice/scrive su questo Dio assolutamente geloso di Se Stesso? Se Esso deve essere pensato come «Monologo, Soliloquio ab aeterno, ineffabile di diritto ab alio”, come può essere anche un pensarsi/dirsi/scriversi o, anche un essere pensato/detto/scritto da qualcuno, dove questo qualcuno non sia Dio stesso? […] — anche l’autore non si sottrae a questo cruciale interrogare: l’estensore delle presenti pagine, una volta di più, una volta ancora, nel suo credersi consapevole della posta in gioco, (credersi illusorio o non illusorio che sia), con tutta la radicalità di cui è capace, si interroga» .²⁰ E l’interrogarsi dello scrivente, lungi dal tradursi in un puro pensare, si fa sempre più intenso, sofferto, vissuto, chiedendosi, infine, se egli sia uditore per Grazia o pura privata personale follia.²¹

E chiedendosi ancora su chi potrebbe sentenziare su tale alternativa, l’autore risponde che tale sentenza non potrebbe certo essere decisa dalla cosiddetta sapienza del mondo, mondo che «è soltanto, suo malgrado, il Pensiero come Dio. Soltanto il “pensiero come Dio” e cioè per nulla affatto come Dio (Ego Sum Qui Sum). Dio come Dio, solo Dio come Dio e cioè, decisivo del decisivo, né l’Esse come Dio, né il Pensiero come Dio, né il Linguaggio come Dio» .²² Ancora una volta vengono qui ribadite la totale incommensurabilità e l’ incolmabile abisso tra la Parola Divina dell’ Ego Sum Qui Sum e quella parola umana che si esprime nella ragione filosofica.

Giunti a questo punto, vale la pena di continuare a domandare, ancora e sempre di nuovo, su quale possa essere il senso di quella «totale incommensurabilità» e «incolmabile abisso» proprie dell’Egoità Divina, se non altro perché, seppur non di diritto, ma almeno di fatto esse si rivelano allo scrivente: «Lo scrivente, il cosiddetto scrivente, invece, di fatto, solo di fatto. Lo scrivente che o è per Grazia e solo per Grazia “uditore” di Ego Sum Qui Sum, Parola unica di diritto ab aeterno o invece, nella follia, è solo uditore-gestore della sua privata personale follia» .²³ Ma questa seconda alternativa avrebbe bisogno comunque del puro fatto d’esserci (ritorna alla mente qui lo stupore per il puro esistente) dello scrivente.

Solo se Ego Sum Qui Sum avesse ab aeterno deciso per l’insensatezza di questo fatto (e, quindi, avesse ab aeterno deciso per il non-senso del mondo), ogni percorribile via sarebbe, di diritto, irrimediabilmente preclusa alla ragione filosofica.

7. Differenza ontologica e tracce di Assoluto

Il vicolo cieco in cui, qui, viene a trovarsi la ragione filosofica dipende essenzialmente dalla radicale, totale incompatibilità che il personalismo teologico di Arata pone tra Dio come Auto-Coscienza (Prima Persona) e Dio come Essere (terza persona, propria del «linguaggio neutro-nichilistico dell’esso, terza persona, che è nessuno-nulla» .²⁴

Una sorta di divina idiosincrasia per tutto ciò che non sia Se Stesso è, dunque, quella che connota la Persona di Dio dell’Ego Sum Qui Sum aratiano. Ma una tale radicale esclusività, una tale assoluta narcisistica solitudine, non si sembrano indispensabili pur anche per salvaguardare una qualsivoglia divina trascendenza.

Non solo. Pensiamo, inoltre, che, proprio per non correre il rischio di confondere l’idea di persona divina con quella umana — quella che Arata considera, a buon diritto, una «teologia antropomorfica»²⁵ —, la stessa Auto-Coscienza divina (il Sapersi divino) debba venir pensato come Qualcosa che, pur comprendendo in Sé anche la «personalità dell’essere» , si ponga come un tale Assoluto da poter essere anche, sempre e comunque, «più che persona» . Ha scritto Bradley:

Se per personalità si deve intendere la forma suprema dello sviluppo di uno spirito finito, allora certamente l’Assoluto è personale in modo eminente: ché ciò che è più elevato (giova ribadirlo) ha sempre maggior realtà. E poiché nell’Assoluto le modalità inferiori d’esperienza non vanno comunque perse, sembra perfino assurdo sollevare una tale questione a proposito della personalità. […] Se il termine «personale» deve intendersi nel suo significato ordinario, certamente l’Assoluto non è meramente personale. Non è personale perché è, insieme, qualcosa di più. In una parola, esso è soprapersonale.²⁶

Allora, un Dio pensato come Assoluto sovra-personale potrà porsi nei confronti con l’Essere, inteso come Totalità degli enti, in modo meno esclusivo ed escludente rispetto al suddetto Dio biblico dell’Ego Sum Qui Sum. L’Assoluto, inteso come Essere, esprime poi una tale inclusività o, meglio ancora, onnicomprensività, che, a buon diritto, può valere come una significativa traccia dello stesso Assoluto.

A proposito di tracce di Assoluto, che costituiscono, a nostro avviso, l’ineludibile ambito della ragione filosofica, riteniamo, infine, che possano essere intraviste e pensate proprio attraverso quella differenza ontologica che, seppur configurata con quella peculiarità che caratterizza la gelosa auto-rivelazione dell’Ego divino, neanche Arata pare intenda del tutto abbandonare:

l’unica vera infinita «differenza qualitativa» di diritto non è la differenza, la pretesa differenza fra l’Eterno e il tempo, fra l’Infinito e il finito, fra Dio e l’uomo come si presume affermare nel linguaggio filosofico kierkegaardiano, barthiano, bensì la differenza, questa sì abissalmente qualitativa, nel segno dell’assolutamente incomparabile, fra Dio che è Dio, Dio di Dio, solo quale Dio come Dio (Ego Sum Qui Sum, Ego unico, vero Totalmente Altro di diritto) e Dio invece come il cosiddetto Esse, come il cosiddetto Pensiero, come il cosiddetto Linguaggio (Dio o il divino che sia).²⁷