Questo breve saggio intende esaminare alcuni aspetti della nota critica gentiliana alla dialettica hegeliana, e del suo progetto di riforma della stessa. Tenta, inoltre, di ripensare criticamente i concetti hegeliani presi di mira da Gentile cercando di discuterne la validità e fecondità, che sembrerebbero ancora resistere malgrado la messa in questione del filosofo siciliano. Questo è anche il motivo per cui, con un po’di ironia, ci permettiamo di dare questo titolo al nostro lavoro. Il testo di Gentile a cui faremo riferimento è, infatti, La riforma della dialettica hegeliana.

1. La trascendenza della categoria logica in Hegel

L’idea essenziale che anima la dialettica hegeliana è, secondo Giovanni Gentile, la categoria logica intesa come concetto puro, ossia come concetto la cui verità è data non dalla sua oggettività, ma dall’essere qualcosa di posto dall’atto soggettivo. Questa concezione della categoria logica, ricorda Gentile, era già stata elaborata, come è noto, da Kant. Il filosofo attualista, a sua volta, contrappone una tale categoria come atto soggettivo all’Idea platonica, che per sua natura è trascendente, e all’universale aristotelico, per il suo carattere formale. Ora, il bersaglio critico di Gentile è l’aspetto ancora trascendente che la categoria logica riveste in Hegel. Nel filosofo tedesco, nonostante l’affermazione della «apriorità della sintesi o originarietà ed assolutezza della relazione»,¹ che costituisce la categoria come atto soggettivo, questa resta qualcosa di oggettivo e di non immanente all’atto stesso del pensiero. Tale categoria è, a giudizio di Gentile, un concetto ancora trascendente il soggetto, qualcosa che sta al di là dell’Io considerato come Actus puro. Di conseguenza, nel pensiero hegeliano, Gentile crede di poter riscontrare una riduzione oggettivante della categoria, tale da privarla del dinamismo proprio soltanto del soggetto pensante. Gentile arriva a considerarla addirittura un «morto essere».²

Ciò che imbriglierebbe il dinamismo dialettico sarebbe lo spirito di «sistema», così dominante in Hegel; sistema che non sarebbe altro che quella stessa relazione categoriale pensata a sé, fuori, cioè, della sua relazione immanente al soggetto pensante, e quindi resa rigida e infeconda nella sua oggettività. La categoria diverrebbe, in tal modo, in Hegel una relazione astratta. Questo farebbe di Hegel un pensatore non più innovatore di Kant e, anzi, lo ridurrebbe a sterile ripetitore dell’idea di sistema già sufficientemente elaborata, a giudizio di Gentile, da Platone e Aristotele.³

In questa critica ad Hegel, riassunta brevissimamente, da parte del filosofo italiano, ci pare di poter scorgere una profonda avversione per il «Concetto» inteso come ciò che è puramente «pensato», ridotto cioè a quella forma cosificata che è, per Gentile, la verità nella sua forma esclusivamente oggettiva, senza connessione immanente col pensiero in quanto «pensante». Questa avversione, paradossalmente, sembra avere una strana analogia con una delle figure della coscienza esposte nella Fenomenologia dello spirito di Hegel. Infatti, riteniamo che si possa sostenere che essa ripeta in una versione più moderna e teorica, ma sostanzialmente immutata, le struggenti lamentele del soggettivismo pio dell’«anima bella», così ferocemente attaccata nell’opera del filosofo di Stoccarda.

Quest’avversione per l’oggettività può essere paragonata a quel rifiuto pertinace della coscienza pia a pensare se stessa come qualcosa che possa riuscire a porsi fuori di sé, pur rimanendo se stessa, ossia che possa oggettivarsi senza perdere la propria uguaglianza con sé. È il rifiuto infecondo ad esteriorizzarsi per appropriarsi della sua stessa «sostanzialità», per usare il linguaggio hegeliano, riflettendo se stessa in ciò che pone e superando così il proprio esser-altro. Rifiutando di riflettersi nell’alterità, la coscienza non fa che impedirsi, in fondo, di trovare se stessa, poiché sapere sé come se stessa o come pensante (ma anche come agente, nello «spirito pratico»), implica al tempo stesso e necessariamente il sapersi come pensata, come determinata ad agire e come «sostanziale», ossia effettuale, realizzata nelle proprie istituzioni ecc.

È pur vero che con quest’atto di «alienazione» la coscienza compie insieme una riflessione sulla sua stessa riflessione, grazie alla quale essa trova e pensa nel pensato nient’altro che il pensante stesso, l’Io. L’atto con cui l’Io pensa se stesso come pensato coincide, in lui, con l’atto pensante stesso: ciò che è pensato, insomma, è chi pensa stesso. Senonché, senza quell’atto di auto-alienazione l’Io non può nemmeno cogliere e «vedere» se stesso in quanto soggetto e in quanto atto. L’Io attua se stesso, in un unico atto assoluto, ma nell’attuarsi non può che farsi al tempo stesso «attuante» e «attuato»: non potrebbe, infatti, essere attuante nei confronti di stesso se non fosse insieme attuato da se stesso.

2. Inoggettivabilità dell’Atto puro del pensiero in Gentile

Riappropriandosi di se stesso nell’oggetto (il cosiddetto «ritorno in sé dall’esser-altro», da parte dell’autocoscienza), l’Io non perde la sua determinazione d’essere, la sua effettualità, quasi che il pensato venisse «ingoiato», per dir così, dalla coscienza e che l’oggetto posto come se stessa svanisse. Anzi, proprio il trovare sé nell’oggettività, fa sì che l’Io acquisti concretezza e si realizzi, al tempo stesso razionalizzando il reale. Tale risultato, come si sa, è conseguito dalla coscienza solo perché il reale stesso, inizialmente saputo come estraneo, viene poi riconosciuto come costituito in sé dal concetto stesso. Del resto, come l’essere è uno con il pensare, così il pensare è uno con l’essere: l’Io sa se stesso e si sa come Io proprio grazie al suo porre in sé questa determinazione necessaria dell’essere e della differenza. Non la rifiuta, quindi, sebbene attui questo porsi in essere in modo Incondizionato, soltanto da sé, ossia liberamente. Sapersi è, perciò, secondo Hegel realmente farsi-altro, alienarsi e sapere se stesso in ciò che è, dopo che ogni opposizione fenomenologica è stata superata. Sapersi è sapersi come essente, e superare l’opposizione tra certezza soggettiva e verità oggettiva.

Il sapere inteso da Gentile soltanto come Actus puro che non arriva mai ad oggettivarsi, è un inafferrabile introiettarsi del soggetto ponente che sprofonda in un auto-annullamento dello stesso atto che pone, perché è un atto senza esito (privo, cioè, di quello che gli Scolastici medievali denominavano «atto elicito»), senza la forza di porre effettivamente il posto, e di riprenderlo in sé dopo averlo posto. Laddove, invece, la verace relazione del sapere è solo quella in cui, per stare alle parole di Hegel, «l’alienazione dell’autocoscienza, proprio lei pone la cosalità, onde l’alienazione ha significato non solo negativo, ma anche positivo», in quanto l’autocoscienza «sa la nullità dell’oggetto», proprio perché lei stessa vi si è posta e così «resta presso di sé nel suo esser altro».⁴

Sulla base di questa ricognizione del testo hegeliano, in cui mettiamo in rilievo aspetti che insistono, da un lato, sulla necessità per lo spirito di auto-alienarsi per divenire realmente essente, e, dall’altro, sul fatto che comunque l’autocoscienza «pone sé come oggetto» o, che è lo stesso, «l’oggetto come se stessa»,⁵ in modo anche da togliere e riprendere in sé tale alienazione nell’oggettività, ci sembra di poter affermare che la pretesa contrapposizione della «dialettica del pensato» alla «dialettica del pensante», di cui parla Gentile, possa valere soltanto per quell’«intelletto astratto» (Verstand) di cui lo stesso Hegel denunciava la fissità e la mancanza di speculatività. La dialettica del pensato, se autenticamente dialettica, e dunque in cui si concepisce il pensato essenzialmente come momento che toglie se stesso (essendo negativo in sé), supera la fissità intellettualistica e media se stessa nella dialettica del pensante.⁶ Il pensato è, così, essenzialmente momento già nello stesso sistema hegeliano, quel momento in cui lo stesso pensante, in quanto posto, viene rinviato a se stesso, in quanto ponente, dalla propria riflessione nell’esser-altro. Quella drastica dicotomia tra l’atto puro dello spirito e il porsi nell’oggetto, come in un’alterità radicalmente trascendente, che Gentile lesse nella dialettica hegeliana, alla luce delle precedenti considerazioni apparirebbe meno sostenibile.

3. Molteplicità delle categorie e Wirklichkeit dello Spirito

Altro aspetto preso di mira dalla critica gentiliana è quello riguardante il concetto di unità del molteplice nella logica hegeliana, che, a suo avviso, lascerebbe sussistere come irriducibili le categorie (di derivazione kantiana), nella loro pluralità irrelata. Gentile riconosce a Hegel il merito di avere coerentemente seguito lo schema kantiano della deduzione trascendentale delle categorie, e di aver sostenuto che «la realtà è lo stesso pensiero, e che il vero, il solo reale concetto è lo stesso concepire»,⁷ ossia l’atto pensante in sé. Pensiero qui ha la valenza dell’atto intrinseco alla categoria come unità del molteplice empiricamente dato nell’intuizione. L’Idea assoluta di Hegel non sarebbe nient’altro che appunto la «categoria produttiva del giudizio sintetico a priori, in cui Kant aveva mostrato che si risolve ogni atto reale di pensiero».⁸ E, del resto, «la scienza dell’idea» come «scienza della relazione», intesa però «non come pensato, bensì come pensare»,⁹ è questo stesso sistema delle categorie kantianamente concepito.

Azzerata, a nostro avviso, la differenza essenziale tra logica trascendentale di Kant e logica dialettico-ontologica di Hegel, Gentile pensa che in quest’ultima, che sarebbe quindi sostanzialmente la medesima nei due filosofi tedeschi, verrebbe moltiplicato il numero delle categorie da trattare. Vero è che «Hegel bensì, nella sua deduzione, se enumera di fatto le categorie, tende col suo metodo dialettico ad annullarne il numero, mercè quella legge del superamento (aufheben)»,¹⁰ e che «tutta la molteplicità delle categorie hegeliane si risolve, infine, nella concreta categoria (sola concreta categoria) dell’idea assoluta, e quindi nell’unità assoluta».¹¹ Ma nel fatto, nell’effettuale procedimento dialettico, Hegel non può non produrre una molteplicizzazione di momenti e di categorie che non risponde al «punto di vista trascendentale, ma solo al punto di vista empirico e storico».¹² Dunque, Hegel in realtà «tende ad annullare il numero delle categorie»,¹³ ma non annullerebbe di fatto il concetto della molteplicità delle stesse, che inficierebbe l’auto-attualità immanente e immoltiplicabile del Conceptus.

Ma, intanto, per esplicita ammissione di Gentile, dobbiamo constatare che il pensante lascia sussistere necessariamente fuori di sé un molteplice empirico che non è immanente alla spiritualità del puro pensare, bensì è un alter non mediato e irriducibile all’unità (perché nell’unità assoluta del pensante è impossibile introdurre qualsiasi molteplicità); alter che è quello del «punto di vista empirico e storico». Vi sarebbe, quindi, nella stessa filosofia dello Spirito gentiliana, qualcosa di eterogeneo alla omogeneità assoluta del pensante, un pensato che sfuggirebbe alla immoltiplicabilità e inoggettivabilità dell’Atto puro del pensiero: un actum, insomma, che non riesce ad essere actus. Se questa molteplicità empirica è tacitamente ammessa dall’Attualismo (come lo è, del resto, da parte di tutti gli idealismi della storia della filosofia), quest’ammissione è inevitabile, perché è l’esito necessario cui va incontro ogni Idealismo puro che rifiuti l’auto-realizzazione del pensiero nella realtà già attuata, seppure questa realtà restituisca sempre qualcosa di non razionalizzabile.

L’effettualità del pensato è, invece, necessaria; e lo è talvolta, malgrado e contro la ragione. Certo, Hegel cerca di riportare alla razionalità tutti gli eventi storici che possono essere giustificati in base ad una «ragion d’essere» o fondamento (Grund). Tuttavia, è noto argomento della critica antihegeliana (ci riferiamo soprattutto alla critica ottocentesca, per es., di Trendelenburg, ma anche a quella di Schopenhauer, o di Kierkegaard, di Marx, di Nietzsche) che la razionalità non riesca a giustificare proprio tutto, e che sia costretta a lasciare in preda alla più arbitraria casualità molte delle cosiddette «effettualità» o «realtà in atto» (Wirklichkeit) del processo dialettico del Concetto. Ma ciò non è un argomento sufficiente a scongiurare la necessità che lo spirito si cerchi e tenti di trovarsi anche nelle infime regioni dell’essere sia naturale che storico-sociale; anzi sembrerebbe una ragione in più per sostenerne l’esigenza. Ad ogni modo, comunque, l’effettualità dell’autocoscienza è in sé un momento razionale ed essenziale alla vita dell’Idea.

Ciò non significa che il processo dialettico muti irreversibilmente il «pensante» in «pensato», o che lo ponga come qualcosa di sostanzialmente trascendente rispetto al soggetto come atto puro, oppure come qualcosa di refrattario al «lavoro» del negativo. Significa, però, che la Totalità, nella quale soltanto può cogliersi per Hegel la verità, si costituisce sempre come un processo di auto-attuazione del Concetto, ove sono compresi al tempo stesso sia il pensante sia il pensato, come momenti assolutamente inscindibili che non possono sussistere nel loro isolamento l’uno rispetto all’altro, pena il ritorno ad una visione intellettualistica e astratta. A rigore, non sarebbe da accettare come valida nemmeno l’accusa gentiliana che nella dialettica hegeliana sia presente una dicotomia tra pensante e pensato, in quanto la dialettica del Concetto ha già risolto e superate tutte le opposizioni proprie del sapere fenomenologico.

Quando si considera il pensiero nella sua assolutezza, e in questo senso mostra sempre di parlarne Gentile, il processo dialettico non divide mai in un modo astratto, quale potrebbe essere quello che vede nell’articolarsi dell’unità e nell’auto-distinguersi del Concetto, soltanto un «fissarsi» nella contrapposizione delle categorie del Begriff, o delle figure del Geist. Tale fissarsi intellettualistico considera sempre i distinti come assolutamente uno fuori dell’altro e incapaci di auto-invertirsi in loro stessi. Ma effettivamente nella dialettica hegeliana è in opera tale auto-inversione: il pensante è sempre in sé-pensato, e il pensato è sempre in sé-pensante. Il pensiero assoluto si auto-distingue eternamente da se stesso proprio per auto-attuarsi, e dunque resta già sempre in una relazione di auto-eguaglianza con se stesso, ogni volta che si pone nei distinti. Il che equivale a dire che il pensiero, anche come Actus, mentre è pensante se stesso è sempre anche pensato da se stesso, in modo da non restare irrimediabilmente separato da se stesso, proprio perché ciò che esso pensa coincide inscindibilmente con chi lo pensa. Nonostante gli inevitabili giri di parole, il senso complessivo crediamo che rimanga chiaro. Ci piace ricordare, a questo proposito, l’eloquente citazione che Hegel fa, alla fine della sua Enciclopedia, relativa alla nozione aristotelica del «pensiero di pensiero»¹⁴ (nòesis noèseos): «Epperò l’Intelletto pensa se stesso, se è vero che esso è il bene supremo, e il suo pensiero è pensiero-di-pensiero».

L’inscindibile atto auto-riflessivo dell’Idea assoluta corrisponde proprio al pensiero-di-pensiero, in cui è superata ogni possibile separazione ed esclusione dell’oggettività che, nella sua verità, non è altro che il Concetto pensante stesso in quanto si è attuato (Wirklichkeit). Il nocciolo speculativo proprio della dialettica hegeliana ci sembra, a questo punto, più vicino alla dialettica dell’Atto puro di quanto, forse, non pensasse lo stesso Gentile.

4. Fonti bibliografiche

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