Il filosofo John Searle ritiene di aver risolto il millenario problema del rapporto mente-corpo, posizionandosi all’interno di una prospettiva che egli definisce “naturalismo biologico”, così da sfuggire, da una parte, ai limiti del materialismo e, dall’altra, al dualismo di stampo cartesiano. Il problema mente-corpo consiste, in estrema sintesi, nel render conto come da eventi fisici, quali sono quelli che si verificano nei neuroni cerebrali, si giunga a esperienze coscienti, vissute da una specifica soggettività; e, nel presupposto che la libertà non costituisca un’illusione, nel riuscire a spiegare come un fenomeno meramente mentale quale la volontà cosciente, possa provocare effetti osservabili nel mondo fisico.

1. La prospettiva filosofica di Searle

Secondo Searle, il problema mente-corpo può essere superato in maniera soddisfacente considerando gli eventi e i processi mentali come parte della nostra storia naturale, non diversamente da quanto avviene per la digestione, la mitosi o la secrezione di enzimi.¹ Assumendo un’ottica di questo tipo, tutti i nostri stati coscienti possono essere visti come caratteristiche di livello superiore generate dai processi nervosi che hanno luogo nelle diverse aree cerebrali; gli stessi processi nervosi sarebbero invece da collocare a un livello inferiore.² Non esisterebbero pertanto due distinti ordini di fenomeni, bensì modi diversi di presentarsi di uno stesso fenomeno, a seconda della prospettiva da cui esso viene osservato. Su questo, Searle è piuttosto esplicito. Ecco quel che scrive in proposito: «Il fatto che i poteri causali della coscienza e quelli della sua base neuronale siano esattamente gli stessi, mostra che non stiamo parlando di due cose diverse, la coscienza e processi neuronali. […] I poteri causali della coscienza sono esattamente gli stessi del sostrato neuronale. […] Non stiamo parlando di due entità diverse, ma dello stesso sistema a livelli diversi».³ E ancora: «Non ci sono, in termini causali, due fenomeni indipendenti quali lo sforzo cosciente e l’attivazione neuronale non cosciente. Non c’è che il sistema cerebrale, che ha un livello di descrizione in cui ciò che avviene è un’attivazione neuronale, e un altro livello di descrizione, quello sistemico, in cui il sistema è cosciente».⁴

Ciò che Searle ha in mente è un modello che deriva dalle scienze fisiche: il presentarsi di alcuni fenomeni in vesti radicalmente differenti a seconda della prospettiva osservazionale adottata. Consideriamo, per esempio, la temperatura di un corpo; essa può essere misurata con relativa precisione utilizzando metodi oggettivi (un semplice termometro). Scendendo a livello microfisico, quella che noi definiamo temperatura si rivela essere null’altro che la velocità media delle molecole che costituiscono il corpo. Il movimento caotico delle molecole sembrerebbe qualcosa di molto diverso rispetto alla temperatura del corpo, ma la scienza ci mostra che si tratta dello stesso fenomeno rilevato rispettivamente a livello microfisico e a livello macrofisico. Gli esempi preferiti da Searle e a cui egli ricorre in diverse occasioni nelle sue opere sono quelli della liquidità dell’acqua e della solidità dei metalli, caratteristiche riconducibili interamente, se osservate a livello atomico, alla natura dei legami elettrici tra molecole adiacenti.⁵

In base a questa analogia derivata dalle scienze fisiche, Searle propone di considerare il rapporto tra mente e cervello come una sorta di corrispondenza tra processi nervosi cerebrali ed esperienze soggettive, dove il presentarsi degli uni o delle altre sarebbe soltanto una questione di livello da cui ci si pone a osservare. Aver sottolineato questa identità tra apparenze fenomeniche diverse permetterebbe di gettare nuova luce sul problema mente-corpo, prospettiva riassunta, dallo stesso Searle, nei seguenti termini: «I processi di livello inferiore del cervello causano il mio stato cosciente presente, ma questo stato non è un’entità separata dal mio cervello; esso è semplicemente una caratteristica del mio cervello al tempo presente. Questa analisi — che i processi del cervello causano la coscienza, ma che la coscienza è essa stessa una caratteristica del cervello — ci fornisce […] una soluzione al tradizionale problema mente-corpo, una soluzione che evita sia il dualismo sia il materialismo, almeno nel senso in cui questi vengono tradizionalmente concepiti».⁶

2. L’irriducibilità ontologica della coscienza

Fin qui la posizione di Searle non sembra differenziarsi significativamente dalle teorie dell’identità classiche, così come prospettate da autori come David M. Armstrong, Ullin Place e John Smart,⁷ per le quali tutte le proprietà della mente sono riducibili interamente alle proprietà del cervello. Questi autori si muovono tuttavia su uno sfondo decisamente fisicalista, mentre Searle si dichiara esplicitamente contrario a ridurre la mente nell’alveo del materialismo, e in particolare ad accettare le diverse concezioni che tendono ad assimilare la mente a un calcolatore. Egli si dimostra, infatti, disponibile ad accogliere almeno in parte le diverse critiche antiriduzionistiche sollevate in special modo da Thomas Nagel, Franck Jackson e Saul Kripke.⁸ Particolare rilievo assumono, a tal proposito, le sue argomentazioni tendenti a mettere in evidenza come i fenomeni coscienti si manifestino esclusivamente nella dimensione soggettiva dei singoli individui e come la coscienza non possa essere indagata con gli ordinari metodi oggettivi utilizzati dalla scienza. «La coscienza — scrive Searle — ha un’ontologia in prima persona o soggettiva e quindi non può essere ridotta a nessuna cosa che presenti un’ontologia in terza persona o oggettiva. […] Ciò che intendo dire affermando che la coscienza ha un’ontologia in prima persona è che i cervelli biologici presentano una notevole capacità di produrre esperienze, e queste esperienze esistono soltanto quando vengono provate da agenti animali o umani».⁹ Nel suo sforzo di dimostrare fino a che punto la realtà della coscienza sia lontana dagli ordinari oggetti e fenomeni fisici del mondo (da cui l’irriducibilità ontologica), Searle sottolinea anche un altro fattore importante di differenziazione: quando si parla di coscienza non vale più neppure la tradizionale distinzione tra apparenza e realtà, poiché tutto ciò che si presenta, istante per istante, nel campo di una specifica soggettività costituisce per sua stessa natura la realtà dell’esperienza. In altri termini, nella coscienza, realtà e apparenza coincidono completamente.¹⁰

3. Il contrasto tra naturalismo e soggettività

Le considerazioni con le quali Searle sottolinea la radicale peculiarità della coscienza rispetto alle ordinarie categorie che fanno riferimento alle scienze fisiche sono difficilmente contestabili, specie da parte di coloro che si ritengono insoddisfatti dalle modalità riduzionistiche di affrontare lo studio della mente e avvertono l’esigenza di una rivalutazione dell’esperienza cosciente. Ma questo “consenso” che egli raccoglie nell’evidenziare gli elementi di irriducibilità della coscienza alle proprietà della realtà fisica, non deve far dimenticare che lo stesso Searle pretende di difendere anche una concezione in cui la coscienza viene considerata un mero prodotto dei processi cerebrali, nel senso che essa è causata interamente dall’attività del cervello e quindi non rappresenta qualcosa che “va al di là” degli ordinari fenomeni neurobiologici.¹¹ Le due prospettive, ampiamente condivisibili se considerate indipendentemente una dall’altra — come fa Searle — si rivelano del tutto incompatibili qualora vengano analizzate congiuntamente, ponendone a confronto le relative implicazioni. Ciò, del resto, non deve far meraviglia, visto che dette prospettive rappresentano precisamente i termini contrapposti costituenti l’essenza del problema mente-corpo.

Searle tenta di superare il problema, consistente nella difficoltà di conciliare la soggettività e l’autonomia dell’esperienza cosciente con l’oggettività e la necessità che contraddistingue i fenomeni fisici, facendo della loro radicale diversità e incommensurabilità una semplice questione di modalità osservativa adottata. Egli non si rende conto fino a che punto la sua strategia poggi sulle sabbie mobili. Infatti, se la coscienza è la stessa cosa dei fenomeni cerebrali e di conseguenza le differenze rilevate dipendono esclusivamente dal livello in cui è collocato l’osservatore, allora tali differenze non possono essere di natura ontologica, cioè appartenenti alla realtà dei fenomeni: essendo strettamente legate all’angolo visuale assunto dall’osservatore, esse vanno a tutti gli effetti considerate epistemiche.

Ma se è così, ne consegue che l’affermazione secondo la quale la coscienza sarebbe “ontologicamente irriducibile” all’attività cerebrale diventa velleitaria e priva di qualsiasi fondamento. Non esiste infatti alcun senso razionalmente accettabile per cui, sviluppando coerentemente la componente naturalistica della concezione di Searle, la coscienza possa essere vista come qualcosa di diverso — ontologicamente parlando — dai processi nervosi con i quali, del resto, essa viene esplicitamente identificata.

Se andiamo ad esaminare nel merito la soluzione data da Searle al problema mente-corpo, sfrondandola di tutti gli argomenti accessori con cui viene sviluppata e conservando solo il suo nucleo essenziale, ci rendiamo conto che essa consiste essenzialmente in questo: aver unito forzosamente una concezione prettamente fisicalista della coscienza con una nozione artificiosa e arbitraria, vale a dire l’irriducibilità ontologica della coscienza al piano dei fenomeni fisici. Da un lato abbiamo una nuova versione della teoria dell’identità, per la quale la coscienza non è altro che l’attività del cervello considerata a un livello più elevato; dall’altro lato abbiamo un assunto ulteriore, ma incompatibile con la concezione precedente, per il quale la coscienza non è riducibile ai processi cerebrali. Si tratta, in effetti, di una vera e propria contraddizione. Primo termine: la coscienza è il risultato dell’attività nervosa del cervello, nel senso che tale risultato non è nulla di più rispetto a tale processo, anzi è lo stesso processo visto da una prospettiva superiore; secondo termine: la coscienza è ontologicamente distinta dal processo che l’ha generata (o forse, si dovrebbe dire, con il quale si identifica).

L’irriducibilità ontologica della coscienza, concetto fondamentale di cui si fa forte la pretesa di Searle di aver spiegato il rapporto mente-corpo rimanendo al di fuori del materialismo, si rivela essere in tale prospettiva un’aggiunta spuria, insostenibile su un piano logico e men che mai su un piano scientifico. Se essa stenta a mostrarsi nel suo vero volto, ciò si deve principalmente a una reiterata confusione tra il piano ontologico e il piano epistemico dei fenomeni, tra la natura della realtà e i diversi modi di presentarsi di questa all’osservatore, della quale Searle sembra essere vittima. Infatti, egli fa riferimento, a seconda dei casi e in maniera del tutto arbitraria, a un piano o all’altro, senza rendersi conto che sta parlando di domini differenti.

4. Il problema della rilevanza causale della coscienza

Se le perplessità fin qui espresse riguardo l’effettiva capacità della proposta di John Searle di offrire una soluzione al problema del rapporto mente-corpo hanno un fondamento, è ragionevole attendersi che le ambiguità rilevate diano luogo a difficoltà e incongruenze ogni qualvolta si tenti di applicare tale proposta alla soluzione dei numerosi problemi riguardanti il rapporto mente-corpo.

Uno dei problemi più affascinanti e densi di implicazioni è indubbiamente quello del ruolo giocato dalla coscienza nell’esistenza degli organismi, ovvero quella relativo alla questione della efficacia causale della coscienza. Searle, a differenza della stragrande maggioranza degli autori che si occupano della mente, mostra di non volersi sottrarre a tale sfida. Anche se, viste le premesse da cui egli muove, la sua impresa si prospetta senza speranza. Qualsiasi ipotesi tesa a riconoscere alla coscienza un valore adattativo è infatti costretta ad accettare il principio che essa sia in grado di produrre un qualche tipo di effetto nel mondo fisico.

Ma come si concilia tale ipotesi con l’idea posta a fondamento della prospettiva di Searle, secondo la quale la coscienza non sarebbe altro, non sarebbe nulla di più, che una espressione dell’attività cerebrale e, conseguentemente, i poteri causali della coscienza sarebbero esattamente gli stessi della base neurale di questa?¹²

Searle è evidentemente consapevole di questa contraddizione quando si pone la seguente domanda: se un organismo totalmente incosciente può avere un comportamento identico a quello di un essere cosciente, perché mai l’evoluzione naturale avrebbe prodotto la coscienza?¹³

Dopo aver sgomberato il campo dall’assunzione che qualunque tratto ereditato per via biologica debba necessariamente essere vantaggioso per l’organismo che ne è portatore,¹⁴ egli prende in esame alcuni casi clinici studiati dal neuroscienziato Wilder Penfield, relativi a pazienti sofferenti di forme lievi di epilessia.¹⁵ In talune circostanze, questi pazienti, benché gli attacchi epilettici li rendessero totalmente incoscienti per qualche istante, seguitavano ad esibire un comportamento finalizzato: un pianista continuava a suonare normalmente; un altro paziente, colto dagli attacchi mentre era alla guida dell’auto, si mostrava in grado di proseguire il suo percorso, salvo accorgersi successivamente di aver superato un paio di semafori rossi.¹⁶ Probabilmente — argomenta Searle — questi comportamenti sono talmente familiari da essere ormai inseriti in routine stabilmente memorizzate. Pertanto essi possono essere svolti anche in condizioni di assenza di coscienza.¹⁷

Questi esempi sembrano suggerire che il comportamento cosciente renda possibile una maggiore flessibilità, sensibilità e creatività rispetto ai comportamenti posti in atto inconsapevolmente.¹⁸ Ecco spiegato il motivo per cui la coscienza sarebbe stata selezionata dal processo evolutivo.

Tale conclusione di Searle è altamente plausibile. Ma ciò non deve farci perdere di vista la questione fondamentale da cui egli era partito, e cioè: come conciliare l’affermazione che un organismo non cosciente può comportarsi allo stesso modo di un organismo cosciente con l’idea che la coscienza è dotata di una qualche efficacia causale. Searle si limita a portarci degli elementi a favore del ruolo adattativo svolto dalla coscienza, lasciando del tutto irrisolto il problema iniziale e anzi evitando qualsiasi ulteriore riferimento ad esso.

5. La prospettiva di Searle alla prova degli esperimenti immaginari

I filosofi, al pari degli scienziati, usano talvolta degli esperimenti ideali nell’intento di mostrare la solidità delle loro posizioni. Immaginando una situazione in tutti i suoi principali aspetti e implicazioni senza che emergano difficoltà o contrasti di rilievo, si può supporre che essa sia concretamente realizzabile nel mondo dei fatti. Searle ricorre spesso ad esperimenti immaginari

per illustrare meglio e per dare maggior forza alle sue argomentazioni. Tuttavia, anche in questo caso, per via delle ambiguità insite nella prospettiva a cui fanno riferimento, bisogna attendersi che gli esiti delle situazioni sperimentali descritte e le considerazioni sviluppate a partire da esse, si rivelino, a loro volta, problematici.

Prenderò in esame due esperimenti immaginari “minori”, tra i tanti proposti da Searle. In particolare non mi occuperò del più famoso di tutti, quello della “stanza cinese”,¹⁹ su cui tanto si è scritto e, presumibilmente, si continuerà a scrivere. Ciò non perché esso sia esente da problemi, quanto piuttosto perché gli esperimenti di seguito riportati esemplificano in maniera molto più chiara e diretta le difficoltà di cui la prospettiva di Searle è portatrice.

5.1. Esperimento 1: cervelli di silicio

In questo esperimento, John Searle immagina di sostituire gradualmente tutti i neuroni del cervello di un individuo con altrettanti chip al silicio che svolgano esattamente le stesse funzioni. Vengono ipotizzati tre scenari possibili:

1. La vita mentale del soggetto rimane inalterata: questi continua ad avere gli stessi pensieri, le stesse esperienze e gli stessi ricordi che aveva prima della sostituzione; in maniera analoga, non presenta mutamenti apprezzabili nel suo comportamento.
2. Man mano che i chip vengono impiantati nel cervello, il soggetto sente restringersi sempre più il campo delle proprie esperienze coscienti, senza che ciò comporti alcuna modificazione al suo comportamento esteriore;
3. I chip al silicio, progressivamente impiantati nel cervello non provocano mutamenti nella vita mentale del soggetto, ma questi incontra difficoltà crescenti nel porre in atto pensieri, sentimenti e intenzioni. In altre parole, sebbene la vita mentale del soggetto rimanga invariata, il suo comportamento esteriore tende verso la paralisi totale.²⁰

Dall’analisi di questo esperimento mentale Searle ricava la conclusione che il comportamento non ha alcuna rilevanza per l’esistenza dei fenomeni mentali,²¹ intendendo con ciò che bisogna rifiutare la pretesa di accertare le esperienze coscienti per mezzo dell’osservazione del comportamento. Il bersaglio della sua critica è ovviamente la psicologia comportamentista, per la quale solo ciò che può essere rilevato con i metodi oggettivi della scienza è importante per l’indagine. Tuttavia, Searle si spinge troppo in là con le proprie affermazioni, al punto che a tratti il suo argomentare non può non essere interpretato che come una negazione della rilevanza causale della coscienza nell’attività posta in atto dagli organismi viventi. In ogni caso, le tre possibilità prospettate nell’esperimento, anche se concepibili a livello immaginativo, sono tra loro incompatibili. Ciò significa che, nel migliore dei casi, una soltanto di esse può rispecchiare la realtà.

La [a] sposa interamente l’ipotesi computazionale, per la quale tutte le proprietà della mente sono riconducibili all’esecuzione di appropriati algoritmi. Non c’è nessuna differenza se il supporto materiale è costituito da neuroni biologici oppure da chip al silicio, l’importante è che questi svolgano le stesse funzioni.

La [b] nega qualsiasi ruolo causale della coscienza nel controllo delle attività del soggetto. Ciò significa che la coscienza non ha alcun effetto sulla condotta pratica dell’organismo. Si tratta di un’ipotesi di scarso interesse, visto che la discussione verte precisamente sulla possibilità che un cervello di silicio abbia una vita mentale. Mentre sappiamo, sulla base di realizzazioni pratiche, che un cervello di silicio è in grado di controllare, anche se in maniera del tutto impersonale, il comportamento di una macchina qualsiasi.

La [c] rappresenta una vera e propria curiosità, proposta presumibilmente per esigenze di simmetria, dal momento che essa sembra essere in relazione a specifici casi patologici, come l’interruzione dei nervi motori in seguito a un trauma o la somministrazione controllata di curaro.

Se prendiamo come riferimento la nostra esperienza diretta, che ci mostra come agenti in grado di esercitare un controllo cosciente sul nostro comportamento, e se vogliamo rimanere coerenti con la prospettiva evolutiva secondo la quale la coscienza, come tutte le altre proprietà della mente, deve avere degli effetti rilevabili nel mondo fisico, la conclusione più ovvia sembrerebbe essere quella che la presenza o l’assenza di coscienza, in condizioni normali, non possono non produrre differenze osservabili sull’attività dell’organismo. Ma, se è così, allora siamo costretti a rifiutare tutti e tre gli scenari prospettati da Searle, poiché essi non prevedono alcuna relazione significativa tra la coscienza e il comportamento.

Visto che è teoricamente possibile sostituire tutti i neuroni cerebrali con chip al silicio, facendo in modo che essi svolgano tutte le funzioni che riteniamo siano svolte dai neuroni, e che abbiamo rigettato tutte e tre le ipotesi di Searle, non ci rimane che optare per una quarta ipotesi che, egli, inspiegabilmente, non prende minimamente in considerazione. Eppure le situazioni possibili, da un punto di vista logico, non sono tre, bensì quattro: coscienza SÌ-comportamento SÌ, coscienza NO-comportamento SÌ, coscienza SÌ-comportamento NO e coscienza NO-comportamento NO. Searle ignora del tutto quest’ultima possibilità:

1. Man mano che i neuroni cerebrali vengono sostituiti da chip al silicio, la coscienza si attenua fino a scomparire del tutto, ma nello stesso tempo il soggetto diviene sempre meno capace di indirizzare il proprio comportamento, per cui al termine dell’operazione, ammesso che questi continui a vivere (cioè che le sue funzioni vitali fondamentali seguitino a svolgersi regolarmente), sarà ridotto a un essere vegetale, incapace di pensare, di avere esperienze coscienti di qualsiasi tipo, ma anche privo della capacità di compiere qualsiasi movimento volontario.

La possibilità [d] è l’unica veramente coerente con l’ipotesi dell’efficacia causale della coscienza. Se infatti la coscienza è sorta a un certo grado di evoluzione delle forme viventi e si è successivamente sviluppata seguendo all’incirca il cammino dell’evoluzione stessa, significa che essa è in qualche modo capace di contribuire al processo di adattamento degli organismi. Significa pure che lo sviluppo della coscienza è strettamente legato alle capacità comportamentali della specie e ai bisogni fondamentali che questa deve soddisfare per sopravvivere in un determinato ambiente. Dobbiamo quindi aspettarci che un essere privo di coscienza non sia in grado di agire con pari efficienza di un essere cosciente. Qualsiasi separazione tra coscienza e comportamento va pertanto considerata pretestuosa e comunque in contrasto con un prospettiva autenticamente evolutiva.

5.2. Esperimento 2: i robot coscienti

In un altro esperimento mentale, Searle immagina un gruppo di ricerca robotica impegnato nella progettazione di un automa da adibire alla catena di montaggio. L’esperimento si sviluppa attraverso tre fasi:

1. Una prima realizzazione, messa a punto in seguito a una analisi preliminare dei compiti che la macchina è chiamata a svolgere, si rivela piuttosto rozza, incapace di adattarsi adeguatamente alla varietà delle situazioni che incontra.
2. Si perviene alla conclusione che affinché il robot sia in grado di svolgere un lavoro qualitativamente migliore, esso va dotato di una coscienza. Ammettiamo, per pura ipotesi, che la coscienza possa essere riprodotta in un robot attraverso un opportuno apparato elettrochimico: si darebbe così vita a una macchina cosciente capace di operare consapevolmente e quindi di far fronte in maniera appropriata alle diverse circostanze.
3. Si scopre che il robot, proprio perché cosciente, è irrimediabilmente infelice. Si prospetta quindi per gli scienziati l’ulteriore necessità di realizzare un robot che «pur essendo in grado di operare tutte le distinzioni di cui era capace il suo predecessore, sia però privo di coscienza».²²

Secondo Searle, nulla ci impedisce di immaginare che gli ingegneri riescano anche in questa nuova impresa, «costruendo un robot del tutto incosciente e ciò nonostante dotato delle stesse facoltà comportamentali e abilità dell’altro».²³ Dalla plausibilità di questo esperimento, Searle ricava la conclusione che l’esistenza della coscienza non può essere dimostrata dal comportamento, perché l’esperimento “proverebbe” che «un sistema dotato di coscienza può avere un comportamento identico a quello di un sistema che ne è totalmente privo».²⁴

Ma l’idea che un esperimento immaginario possa “provare” una qualsiasi cosa, nel senso di fornire elementi a suo sostegno, è di per sé altamente discutibile. Essa considera la concepibilità, ossia la capacità di immaginare un determinato evento o situazione, come una dimostrazione della sua possibilità reale. Ma, evidentemente non è così, dal momento che siamo capaci di immaginare senza particolare sforzo un fantasma che passa attraverso i muri di un vecchio castello, i viaggi nel tempo o addirittura un drago sputafuoco.

L’esperimento proposto da Searle è del resto contraddittorio sia in sé, che rispetto ad altre affermazioni dello stesso Searle. Riguardo alla fase [b], egli sostiene che affinché un robot sia capace di una migliore capacità di adattamento, esso ha bisogno di essere implementato con degli apparati che lo rendano cosciente. La coscienza sarebbe quindi l’elemento che manca per rendere il robot più flessibile; qui, evidentemente, alla coscienza viene riconosciuta una qualche forma di efficacia causale. Nella fase successiva [c] cambia totalmente lo scenario di riferimento, poiché Searle rivendica la possibilità di costruire un robot privo di coscienza eppure capace delle stesse prestazioni del precedente (si noti che in questo caso la coscienza viene considerata priva di efficacia causale). L’esperimento si presenta perciò del tutto illogico: prima si afferma che per raggiungere una maggiore flessibilità il robot deve essere dotato di coscienza; subito dopo si osserva che nulla impedisce di immaginare di ideare e costruire un robot non cosciente, «capace di svolgere tutte le funzioni input-output proprie del predecessore».²⁵

6. Considerazioni conclusive

Gli esperimenti immaginari appena descritti, se “letti” lasciandosi trasportare, più o meno acriticamente, dalle argomentazioni sviluppate da Searle, possono apparire, a prima vista, non del tutto implausibili. Le eventuali incongruenze rilevate possono infatti essere considerate come sviste marginali che non intaccano significativamente la validità della prospettiva sovrastante. Solo nel momento in cui si prende coscienza dell’insostenibilità di tale prospettiva, individuandone con sufficiente chiarezza i punti deboli e i presupposti errati, anche gli esperimenti immaginari, come qualsiasi altra argomentazione sviluppata a partire dalla prospettiva stessa, si presentano sotto una luce completamente nuova. Gli errori e le incongruenze non appaiono più come fatti accidentali e di scarsa rilevanza, ma divengono conseguenze gravi e prevedibili di una concezione della mente profondamente ambigua e contraddittoria.

L’essenza del problema mente-corpo consiste nella difficoltà di conciliare la visione scientifica della realtà con il mondo della nostra esperienza interiore. John Searle tenta di superare questo problema con un artificio neppure molto originale (altri, prima di lui, lo avevano utilizzato): considerando la coscienza come la stessa cosa dell’attività cerebrale. In tal modo non si pone più un problema di rapporto tra domini di fenomeni radicalmente diversi; il rapporto stesso viene dissolto trasformandosi in una sorta di identità, che presenta facce differenti a seconda dell’angolo visuale da cui ci si pone ad osservare.

Searle si spinge però ben oltre. Per porsi in maniera forte di fronte alla centralità dell’esperienza cosciente così come essa si presenta a ciascun individuo, egli pretende di far valere un ulteriore requisito: quello dell’irriducibilità ontologica della coscienza al piano dei fenomeni fisici. Le due tesi possono in qualche modo apparire plausibili se considerate separatamente, ma risultano del tutto incompatibili nel momento in cui vengono poste a confronto.

Qual è, in definitiva, la sostanza del tentativo posto in atto da Searle?

Quella di aver tentato di salvaguardare il modello di spiegazione naturalistico, per il quale la coscienza non è qualcosa di diverso dall’attività nervosa del cervello, abbozzando nello stesso tempo un anti-riduzionismo di pura facciata facendo valere la tesi per la quale l’esperienza cosciente, in quanto vissuta a livello soggettivo, non è riconducibile al piano dei fenomeni fisici. Ma il problema mente-corpo consiste precisamente nella difficoltà di render conto della relazione esistente tra fenomeni fisici cerebrali ed esperienza cosciente. Se da una parte si identifica la coscienza con l’attività cerebrale e dall’altra si afferma che la coscienza è irriducibile all’attività stessa, come non accorgersi che, in tal modo, la soluzione viene ottenuta dogmaticamente solo grazie a un’indebita congiunzione di tesi tra loro incompatibili?

Che una simile costruzione sia in grado di contribuire alla soluzione anche di uno soltanto dei numerosi problemi legati al rapporto mente-corpo è assai dubbio. Come dimostrano, del resto, gli esiti fallimentari dei tentativi compiuti in tal senso dallo stesso Searle. Lo abbiamo visto di fronte alla questione dell’efficacia causale della coscienza, alla quale egli evita abilmente di dare risposta; lo abbiamo visto di fronte agli esperimenti immaginari da lui proposti, i cui risultati appaiono incoerenti e comunque largamente implausibili.

Si tratta di conseguenze, in definitiva, quasi inevitabili. Infatti, da una formulazione contraddittoria — anche sottilmente contraddittoria, come quella di Searle — nessuno si aspetta di dedurre conclusioni dotate di un qualche valore conoscitivo.