Filosofia TorVergata / Articoli on-line / Tonino Griffero, Corpi spirituali
Nella terza versione delle incompiute Età del mondo Schelling erige la corporeità a «meta finale delle vie di Dio», affida cioè all'escatologica esteriorizzazione dell'interiore il compito di sconfessare la spettralità spiritualistica promossa dal cartesianesimo e ancora oggi avvertibile nell'identificazione neognostica di male e corporeità (teologia) e nella deontologizzazione dei protocolli verificabili (scienze naturali). Si tratta di un appello a una sorta di corporeità spirituale che, un tempo alimentato dal serio interesse teologico-filosofico per lo statuto ontologico del corpo «glorioso» opposto da Paolo al corpo psichico (1Cor. 15, 35-49),1 diviene fatalmente esoterico con l'imporsi del razionalismo moderno. Ora, se Paolo assegna solo a Cristo un corpo spirituale anteriormente alla parusia e distingue la resurrezione dal mero ripristino della condizione adamica, è indubbio che varie tendenze mistiche e teosofiche abbiano per contro cercato una sorta di anticipatio intramondana della «corporeità spirituale»: vi rientrano, nel quadro di una corporeità sottile attestabile nell'esperienza e spesso chiamata a risolvere la questione del commercium animae et corporis, le dottrine preformiste della morte come sviluppo della «macchina eterica» corporea e la reintepretazione psichico-alchemica della quinta essentia aristotelica, l'indagine su un «corpo sottile» sovraordinato a quello apparente e la riflessione sulla sapienza di Adamo (o del cabbalistico Adàm qadmòn) e, perché no, anche i tentativi di individuare in qualche entità quasi-immateriale (i gas ad esempio) il fondamento dell'architettura cosmica.
Proprio questa linea, che assai genericamente si potrebbe riassumere nell'itinerario che conduce dal paracelsismo, attraverso la teosofia di Böhme e di Oetinger, al «lato notturno» della Naturphilosophie romantica, estendendo alla processualità cosmica il modello dell'opus alchemico (spiritualizzazione della materia e materializzazione dello spirituale), fornisce a nostro parere la cauzione tuttora metafisicamente più rilevante di ogni riflessione antignostica e antidocetista (quindi estetica) su una corporeità «superiore» che non sia patrimonio esclusivo dei santi e dei re.2 Antitetica alla scissione di res cogitans e res extensa, l'ontologia della corporeità che qui si profila, e che trova nel «corpo spirituale» una sorta di ideale regolativo,3 getta luce non solo, com'è ovvio, sull'esoterismo anticartesiano, ma anche sull'estetica come filosofia della sensibilità. Dei molteplici orizzonti tematizzabili, quelli che abbiamo scelto di documentare nel presente contesto -- nell'ordine: immaginazione transitiva, signatura rerum, cognitio centralis -- non sono in ogni caso che un campione programmatico, valorizzato dall'irripetibile interdipendenza di escatologia cristiana e instauratio scientifica e dall'apologia di quell'immediatezza cui si richiamerà anche l'estetica successiva, unilateralmente ridefinitasi come filosofia dell'arte.
Da sempre la riflessione filosofico-teologica sulla condizione prelapsaria gioca un ruolo archetipico (e censorio) su diversi domini del sapere, estetica compresa. Mentre infatti la domanda sulla colpa adamica proietta un sospetto d'imperfezione sulla creazione, la perfezione ontognoseologica dell'Urmensch finisce per suggerire un modello, più o meno ripristinabile, non solo del sapere ma anche del «sentire» umano, definisce in altri termini un'eterotopia estetica cui è funzionale il richiamo a una diversa corporeità. Ora, se si prescinde dalle tesi tutto sommato minoritarie che identificano l'integrità di Adamo ed Eva con la loro perfetta ¦p£qeia o più banalmente con l'infallibile subordinazione dei sensi alla ragione, la lettera del testo biblico sembra piuttosto suggerire una natura squisitamente «estetica» di Adamo. Ebbene, gran parte dei tratti costitutivi da sempre assegnati allo status integritatis (androginia compresa) alludono proprio a una corporeità spirituale, respingendo così il mitologema gnostico del creatore malvagio e della materia come prigione extradivina dell'anima, ma anche suggerendo la domanda (avviata a un'autentica «estetica dei mondi possibili») circa il tipo di conoscenza estetica che Adamo avrebbe trasmesso ai suoi discendenti se non fosse stato privato di questo suo corpo speciale.
Assumiamo, come parametro, le riflessioni di Böhme, com'è noto attento a enfatizzare in tuta la sua opera la necessità che il divino nella sua spiritualità fuoriesca dal proprio ineffabile abisso e si perfezioni come corpo e sostanza. Adamo4 è qui un essere androgino, dotato di un corpo (spirituale) in cui traspare perfettamente l'interno e le cui proprietà, pur non coincidendo ancora con quelle del corpo risorto, consistono in una trasfigurazione di quelle del corpo umano: rivestito della sola luminosità della potenza divina, Adamo penetra e domina ogni cosa e, libero da ogni influenza materiale esterna (caldo e freddo, stanchezza e malattia o morte), respira non l'aria, ma il soffio divino che ne è il nucleo, mangia, ma solo scomponendo spiritualmente le cose in bocca, beve infine, ma solo dalla sorgente della vita eterna. Ma soprattutto, per venire ai tre temi prescelti, Adamo crea con l'imaginazione, conosce l'essenza delle cose attraverso le loro signaturae e un'infallibile visione centrale.
Il fatto che per Böhme l'immaginazione di Adamo, prima di cadere preda del molteplice mondano, possa generare un corpo spirituale a propria immagine ripetendo all'infinito il modello divino,5 stupisce solo fino a un certo punto. Non si tratta, infatti, che dell'ennesima variazione sul tema antichissimo dell'immaginazione come produzione ontologica, una traccia del quale si ritrova in quegli orientamenti teosofici dell'età goethiana (Baader ad esempio) che non potevano accontentarsi della logomachia della genialità artistica e di un'apoteosi dell'immaginazione che ne costituiva al tempo stesso un'inevitabile soggettivazione e derealizzazione. L'idea che l'immaginazione sia la produzione «magica» (ma non per questo irreale) di un'immagine in un corpo6 trova il suo massimo sviluppo nella cosiddetta «magia naturale», che proprio all'azione dell'immaginazione, indistintamente soggettiva (sull'operatore magico) e oggettiva (su esseri e cose), affida la propria efficacia, conferendo di fatto a questa facoltà un ruolo creativo sconosciuto all'orientamento precedente, tanto epistemologico (Aristotele) quanto fisiologico (Galeno). Fondamentale è però già il ruolo della psicologia araba, che nel quadro di una sempre più complessa diversificazione e classificazione dei sensi interni assegna esplicitamente alla facoltà corporeo-spirituale dell'immaginazione appunto una forza psicosomatica transitiva, la capacità di rendere corporeo l'incorporeo (il desiderio intenso) e di agire a distanza in base a un medium ora meramente spirituale (Avicenna, al-Ghazali), ora dotato di una corporeità sottile (i raggi cosmici di al-Kindi). Aspramente sconfessata per le sue pericolose conseguenze -- tra cui l'interpretazione dell'eucarestia come magia cerimoniale, la democratizzazione e individualizzazione deistica dei carismi cristiani, l'ammissione antiaristotelica di intelligenze separate attive a prescindere dalla materia -- da un'ortodossia religiosa peraltro incerta se ritenere l'azione magico-immaginativa a) impossibile, b) soprannaturale o c) diabolica, la dottrina dell'immaginazione transitiva, che come spesso accade viene involontariamente propagata anche dai suoi detrattori, trova però solo nell'età rinascimentale un tanto sincretistico quanto congeniale terreno d'incubazione: qui gli elementi che risalgono alla magia teurgica del tardo ellenismo e alla speculazione neoplatonica sullo «spirito fantastico» come veicolo etereo dell'anima7 divengono tutt'uno con lo spiritus ymaginarius e irradiante di al-Kindi, nel quadro della fiducia astrologica nella possibilità di ricorrere strumentalmente alle virtù astrali, come pure di un orientamento ermetico che, bilateralizzando la causalità unicamente unidirezionale (dall'alto in basso) del cosmo aristotelico, naturalizza tutti i fenomeni miracolosi che a un rigido aristotelismo dovevano apparire necessariamente o divini o diabolici. Si tratta di un patrimonio ideale per secoli largamente condiviso (da Ficino sino a inizio Settecento passando per il platonismo di Cambridge e il paracelsismo), basato sull'onnipotenza della fascinatio e impreziosito da una ricca aneddotica (stigmate, voglie del feto, malocchio, incubus e succubus, ecc.) che con poche variazioni sopravvive fino all'epoca dal razionalismo wolffiano, trovando via via obiezioni sempre più articolate tra i nemici del pensiero magico-ermetico (Tommaso Erasto e Andrea Libavio su tutti), persuasi che tale concezione sia del tutto illusoria, fondandosi sull'erronea attribuzione all'immaginazione di un ufficio non solo meramente speculare, ma soprattutto comporti il blasfemo trasferimento alle idee umane della creatività effettivamente immanente alle idee divine. Censurata insieme alla forma mentis rinascimentale come cultura del fantastico, la dottrina dell'immaginazione transitiva sopravviverà solo, nella letteratura medica e poi nel sapere popolare, sotto la forma della credenza nell'influsso psicosomatico della phantasia matris sul feto, per secoli ritenuto un verosimile principium individuationis e una prova dell'actio in distans.
Paracelso è l'autore cui probabilmente si deve la massima influenza sullo sviluppo postrinascimentale (e sulla ripresa romantica) di tale dottrina.8 Definendo l'uomo un microcosmo che come un magnete attrae a sé l'intero mondo circostante, ammettendo inoltre la convertibilità reciproca reciproca di spirituale e corporeo (la malattia e la guarigione non essendo altro che il contagio di un corpo da parte di semina spirituali) e assumendo poi alcuni aspetti della dottrina d'ascendenza plotiniana del valore creativo-ontologico della contemplazione, Paracelso si sente perfettamente legittimato a ravvisare nell'immaginazione una potenza che è creativa pur prescindendo da sostrati materiali. È un meccanismo tutto sommato elementare: la fede e il desiderio producono attraverso il corpus sidereum dell'uomo l'immagine della cosa desiderata, e questa immagine produce a sua volta un astro o cattura le forze astrali, fino ad imprimersi con effetti positivi o negativi sull'uomo, cioè guarendolo o contagiandolo (esemplarmente nella peste). Ne deriva una vigorosa esaltazione dell'autonomia umana e della potenzialità delle sue passioni, soprattutto delle donne, tanto più se in stato interessante o durante il ciclo mestruale, che «contagerebbero» il mondo circostante alterandolo o ricreandolo ex novo, dando corpo (letteralmente) ai loro pensieri.
Rientra nella conoscenza adamica però anche la nominazione essenziale delle cose, donde la frequente scelta in ambito cristiano di fare della lingua il banco di prova di una conoscenza estetica perfetta, cioè non convenzionale né estrinseca. Prescindendo dalle innumerevoli interpretazioni della nominazione adamica (da Filone a Benjamin), segnaliamo qui solo l'influenza esercitata dal mitologema della «giusta» lingua originaria sul fatto che l'estetica moderna si sia autocompresa, prima come apologia dell'immediatezza espressivo-artistica e poi come autentica metafisica dell'arte, nel senso di una sorta di risarcimento di tale perdita originaria, ossia come il ripristino dell'ordine in senso lato linguistico che, esprimendo sotto la forma della corrispondenza tra intenzione espressiva e segno concreto l'altrimenti ineffabile legame tra il divino e l'umano, giustificherebbe l'immediata compatibilità (linguistica) di tutto con tutto nonché l'idea del potere ontologicamente creativo della parola (cabbalismo e lullismo).9 Il contesto esplicativo di un'indagine rivolta alla lingua come peculiare corpo spirituale è invero assai più complesso, esigendo per lo meno un esame della riflessione sull'unica lingua perfetta (adamica o filosofica, a seconda che prevalga la nostalgia dell'origine o la fede nel perfettibilismo) e della graduale vittoria del poligenetismo sul monogenetismo, attestabile persino nella tesi böhmiana di una Ursprache come struttura profonda virtualmente ripristinabile in ogni lingua storica.
Ma di questo contesto, i cui frutti lontani saranno da un lato l'ideale della filosofia come terapia del linguaggio comune e dall'altro l'apologia dell'opera d'arte come espressione naturale-essenziale delle cose, privilegiamo qui solo l'aspetto che, avversando l'esasperazione spiritualista (in quanto tale anti-estetica) di una certa mistica, sancisce la possibilità che le cose stesse manifestino ai sensi dell'uomo il proprio interno mediante un'impronta esterna. Questa immemoriale dottrina della signatura rerum10 si riassume nel paradigma ermeneutico che, presupponendo uno stato protologico ed escatologico di completezza semantica, mostra come inferire dagli effetti le cause sul piano sia della medicina (cui spetta guarire una parte del corpo applicandovi la virtus di un vegetale che ne riproduce uno o più aspetti qualificanti) sia di una più speculativa fisiognomica dell'intera realtà. Il guaio è che di tale paradigma -- sommerso con la crescente problematicità della valenza oggettiva della «somiglianza» da un diluvio di critiche che ne investiranno l'impianto epistemologico stesso, anzitutto il fragile tessuto analogico su cui si basa e il carattere fatalmente polivoco della sua struttura segnica -- si può accentuare l'orientamento mistico oppure quello estetico, a seconda che la superficie delle cose risulti fuorviante o pienamente espressiva. È un'ambiguità che anima paradigmaticamente già Paracelso, che infatti mentre chiede all'alchimia di estrarre l'invisibile arcanum dal suo solo relativamente espressivo corpus visibile, ribadisce peraltro che l'invisibile (la virtus) non può manifestarsi se non attraverso una forma visibile che gli sia adeguata e ne condivida geneticamente l'identità. E tuttavia l'imponente «carriera» cinque- e seicentesca della dottrina della signaturae, svelando la ricchezza semiotica del mondo percettivo, ci pare suggelli soprattutto il ridimensionamento (estetico) di ogni privilegiato vincolo mistico tra verità e interiorità, patrocinando altresì una resistenza a quell'approccio puramente calcolatorio nella cui ottica le signaturae non saranno se non un'oscura e anacronistica curiosità prescientifica o un miraggio di entusiasti e visionari d'ogni tempo.
La segnalata indecisione immanente tra estetica ed ermetica, riassumibile anche nel fatto che il cosmo «segnato» appare sempre tanto eloquente quanto reticente (donde altrimenti l'esigenza di una decodifica specialistica?), è simbolicamente rappresentata dalle dottrine di Croll e di Böhme. Laddove infatti nella Basilica chymica (1609) Croll identifica il signatum con una «forma interna» inaccessibile sul piano estetico e anzi individuabile proprio col trascendimento della signatura sensibile, l'appello di Böhme a risalire dalla signatura alla fisionomia interna non comporta affatto un'autonomia del puro spirito, ma anzi ribadisce il ruolo indispensabile svolto dalla corporeità delle cose, provvisoriamente come tramite rivelativo-anagogico dello spirituale ed escatologicamente come sua perfetta estrinsecazione. È quanto ci basta per dire che la filosofia sacra böhmiana è una filosofia del «senso» (dunque senz'altro un'estetica),11 e ciò non solo perché il mondo sensibile o «parola parlata» appare indispensabile al Verbo o «parola parlante», ma anche perché all'uomo è ascritta la possibilità di una conoscenza teosofica non priva di basi sensoriali, che intuisca l'essenza delle signaturae naturali senza pregiudizio per la corporeità che le esprime, oppure riesprima il Verbo con una lingua che essenzializza il portato dell'intero sensorio umano.12
E siamo al terzo esempio di corporeità spirituale, ricavabile dalla millenaria dottrina della sensibilità spirituale e da una sua variante particolarmente ambiziosa come la cognitio centralis. Ci riferiamo qui agli innumerevoli tentativi in ambito cristiano di circoscrivere una forma superiore (immateriale) di aisthesis: da Origene alla mistica moderna, passando per l'«applicazione dei sensi» degli Esercizi ignaziani,13 la speculazione sui «sensi spirituali» quali processi quasi-sensori dell'esperienza spirituale accompagna come un'ombra la riflessione fisiologico-estetica sul funzionamento e i limiti della conoscenza sensibile e, lungi dal ratificare mediante l'assoluta sovrasensibilità del divino un'insuperabile discontinuità tra sensibilità corporea e sensibilità spirituale, sembra ravvisare nei sensi spirituali piuttosto il perfezionamento della sensibilità ordinaria e di conseguenza il parziale ripristino della più perfetta sensibilità adamica. Certo, anche in questo caso la dottrina oscilla tra l'affermazione di una continuità tra sensorio corporeo e sensorio spirituale (sottratto così a una clausola carismatica eccezionale) e quella del primato (evidentemente antiestetico) dell'illuminazione interiore su qualsiasi processo sensibile. Una tensione di cui è facile seguire le peripezie all'interno della paradigmatica riflessione sul «gusto spirituale»14 suggerita sia da Sal 33, 9 sia dall'etimologia latina (saper-sapor-sapientia): da un lato la dulcedo Dei pare infatti alludere in modo semplicemente difettivo-metaforico al diletto di superiori stati mistici, dall'altro segnala invece la superiorità proprio del gusto quale senso votato all'assimilazione materiale, fondato su una metamorfosi del soggetto nell'oggetto che mette fuori gioco lo iato tra soggetto e oggetto inaggirabile negli altri sensi. La pertinenza all'estetica di questo tema ci pare fuori discussione; basti pensare al fatto che, facendo dell'insaziabilità sensibile una perfezione per principio estranea alla perfetta theoria greca e capitalizzando sia la lotta del mistico nescio quid contro i limiti del linguaggio ordinario sia la penetrante comprensione della sensibilità implicita nella condanna ascetica del piacere, la discussione sui sensi spirituali e sulla perfetta fruitio sinestetica non solo invalida la separazione sensoriale sancita dalla psicologia aristotelico-tomista, ma alimenta successivamente l'utopia appena più secolarizzata sia dell'unità trascendentale dei sensi (romanticismo tedesco) sia dei paradisi artificiali, in breve quell'unità vissuta originaria dei sensi che, pur stigmatizzata in termini patologici dalla scienza ortodossa, è parte costitutiva dell'utopia estetica degli ultimi due secoli (si pensi al simbolismo o all'«opera d'arte totale»).15
Ecco il tema della cognitio centralis, vale a dire un concetto della mistica della natura che nutre il bisogno dell'età goethiana di una «centratura» come restitutio in integrum, bisogno in cui si può senz'altro inscrivere l'appello al «giudizio intuitivo» o all'«intuizione intellettuale» nonché a una disinteressata contemplazione estetica, notoriamente spiegabile (anche) come dispositivo di de-escatologizzazione della visio Dei beatifica. Proprio la disamina che della cognitio centralis offre un pietista come Oetinger, impegnato su vari fronti a dimostrare il primato genetico non meno che assiologico della conoscenza sensibile rispetto alla conoscenza logico-razionale, ci pare mostri in modo particolarmente felice l'irripetibile intreccio ancora possibile nel XVIII secolo tra mistica («sensi spirituali»), teologia (storia delle visioni e profetismo) e filosofia (la valorizzazione antirazionalistica e antiidealistica dei diritti dell'estetica). A un concetto nuovo come quello di conoscenza centrale, che poi significa diretta al centro delle cose e insieme originata dal centro di se stessi, corrisponde l'esigenza invero molto più remota di una immutatio spiritualis dei sensi corporei (mistica) e di una esperienza diretta delle cose senza diaframmi linguistico-immaginativi (scienza e mistica della natura).16 Ma è un fatto che, con un approccio quasi accademico e ben lontano da ogni facile entusiasmo, Oetinger si trovi qui (1735) a battezzare un'esperienza mai vissuta direttamente, ma conosciuta attraverso la mistica moderna e testata nei numerosi «eccentrici» di cui fa la conoscenza. De-escatologizzato il suggerimento visionario dell'apostolo (1Cor 13, 10-12 e 2Cor 3, 18) nell'alveo del carisma sapienziale (1Cor 12, 8), il prelato luterano delinea allora la possibilità di un sensorio che si orienta al sovrasensibile senza perdere il contatto col sensibile, che si abbandona al divino emancipandosi dal mondo esterno e dalla soggettività (da ogni frammentarietà ed estrinsecità nominalistica), fino a diventare una sorta di microcosmo perfettamente oculare e speculare, in quanto tale in grado di conoscere direttamente le cose oltre l'apparenza (sapientia est, sapere res ut sunt) e con la medesima precisione con cui noi siamo conosciuti da Dio. Si tratta di un sentire (di un sentimento) rigorosamente dissimilato dall'ingannevole visione immaginativa e garantito, nella sua infallibilità, chiarezza e misura, dall'assoluta passività con cui il soggetto si abbandona a una trasformazione indotta dall'esterno; più precisamente di un pegno della beatitudine e insieme di una traccia dell'origine (consistendo la perfezione adamica nell'indistinzione di sensazione e conoscenza) che l'Oetinger maturo identificherà poi con facoltà più ordinarie quali il sensus communis e persino il sentire tout court, senza con ciò però mai tradire il principio della superiorità dell'estetica sulla logica ai fini della conoscenza di un'entità sfuggente come la «vita».17 A farla breve: si tratta di una promozione epistemologica della sfera estetico-sentimentale a cui neppure Baumgarten poteva giungere, il che ci pare giustifichi ulteriormente l'utilità (anche) squisitamente estetica di queste riflessioni sul «corpo spirituale» per ogni studioso che metta tra parentesi il dogma che identifica estetica e filosofia dell'arte.
Cfr. F. Altermath, Du corps psychique au corps spirituel. Interprétation de 1 Cor. 15, 35-49 par les auteurs chrétiens des quatre premiers siècles, Tübingen 1977. Testo
Cfr. E. H. Kantorowicz, I due corpi del re. L'idea di regalità nella teologia politica medievale (1957), trad. it. di G. Rizzoni, Torino 1989. Testo
Nell'assenza di studi complessivi sull'argomento, rinviamo a J. Hamberger, Physica sacra oder der Begriff der himmlischen Leiblichkeit und die aus ihm sich ergebenden Aufschlüsse über die Geheimnisse des Christenthums, Stuttgart 1869, G. R. S. Mead, The doctrine of the subtle body in western tradition. An outline of what the philosopher taught and christians thought on the subject, London 1919, e soprattutto ai numerosi studi di Ernst Benz su Böhme, Oetinger e Schelling. Testo
Cfr. E. Benz, Der vollkommene Mensch nach Jacob Boehme, Stuttgart 1937, e Id., Ueber die Leiblichkeit des Geistigen. Zur Theologie der Leiblichkeit bei Jacob Boehme, in S. H. Nasr (ed.), Mélanges offerts à Henry Corbin, Teheran 1977, pp. 451-518. Testo
Cfr. F. Cuniberto, Dall'immaginazione teosofica al lavoro del concetto, «Annuario filosofico», 12 (1996), pp. 179-196. Testo
Cfr., tra gli altri, D.P. Walker, Spiritual and demonic magic from Ficino to Campanella, London 1958; I. P. Couliano, Éros et magie a la Renaissance 1484, pref. di M. Eliade, Paris 1984; P. Zambelli, L'ambigua natura della magia, Milano 1991, pp. 53-75, e soprattutto A. Godet, «Nun was ist die Imagination anderst als ein Sonn im Menschen». Studien zu einem Zentralbegriff des magischen Denkens, Diss., Zürich 1982. Testo
Cfr. D.P. Walker, The astral body in Renaissance medicine, «Journal of Warburg and Courtauld Institute», 21 (1958), pp. 119-133; E.H. Dodds, The astral body in neoplatonism, Appendix II alla sua tr. di Proclo, The elements of theology, Oxford 1963, pp. 313-321; R. Klein, La forma e l'intelligibile. Scritti sul Rinascimento e l'arte moderna, trad. it. di R. Federici, pref. di A. Chastel, Torino 1975. Testo
Cfr. I. Betschart, Der Begriff «Imagination» bei Paracelsus, «Nova Acta Paracelsica», 6 (1952), pp. 52-67; A. Koyré, Mystiques, spirituels alchimistes. Schwenkfeld, Séb. Frank, Weigel, Paracelse, Paris 1955, pp. 45-80; W. Pagel, Paracelso. Un'introduzione alla medicina filosofica nell'età del Rinascimento, trad. it. di M. Sampaolo, intr. di E. Garin, Milano 1989, pp. 99-102 e passim; A Godet, op. cit., pp. 35-39. Testo
Cfr. C.-G. Dubois, La lettera e il mondo, trad. it. di M.D. De Agostini, introd. di L. Bolzoni, Venezia 1988; W.P. Klein, Am Anfang war das Wort. Theorie- und wissenschaftsgeschichtliche Elemente frühneuzeitlichen Sprachbewubtseins, Berlin 1992; R. Nate, Natursprachenmodelle des 17. Jahrhunderts, Münster 1993; U. Eco, La ricerca della lingua perfetta nella cultura europea, Roma-Bari 1996. Testo
Cfr. E. Benz, Die Signatur der Dinge. Aussen und Innen in der mystischen Kosmologie, in Schriftauslegung und Physiognomik, «Eranos Jahrbuch» 42 (1973), pp. 517-579, e soprattutto M. L. Bianchi, Signatura rerum. Segni, magia e conoscenza da Paracelso a Leibniz, Roma 1987. Testo
Così P. Deghaye, Die Natur als Leib Gottes in Jacob Böhmes Theosophie, in Garewicz, Haas (a cura di) 1994: 71-111, e in generale G. Bonheim, Zeichendeutung und Natursprache. Ein Versuch über Jacob Böhme, Würzburg 1992. Testo
Cfr. W. Kayser, Böhmes Natursprachenlehre und ihre Grundlagen, «Euphorion», 31 (1930), pp. 521-562; P. Schäublin, Zur Sprache Jakob Böhmes, Winterthur 1963; E. Benz, Urbild und Abbild. Der Mensch und die mythische Welt. Gesammelte Eranos-Beiträge, Leiden 1973, pp. 509-548. Testo
Cfr. F. Marxer, Die inneren geistlichen Sinne. Ein Beitrag zur Deutung ignatianischer Mystik, Freiburg/Br.-Basel-Wien 1963. Testo
Cfr. J. Ziegler, Dulcedo Dei. Ein Beitrag zur Theologie der griechischen und lateinischen Bibel, Münster 1937. Testo
Cfr. L. Schrader, Sinne und Sinnesverknüpfungen. Studien und Materialien zur Vorgeschichte der Synästhesie und zur Bewertung der Sinne in der italienischen, spanischen und französischen Literatur, Heidelberg 1969. Testo
Cfr. T. Griffero, Cognitio centralis. L'Im-Geiste-Sein tra estetica ed ermetismo (Schelling, Oetinger, van Helmont), «Rivista di estetica», 36 (1996), n. s. 3, pp. 151-194. Testo
Cfr. T. Griffero, L'«estetica» teosofica di Friedrich Christoph Oetinger, introd. a F. C. Oetinger, Sentire e conoscere, a cura di T. Griffero, Palermo 1999, e la letteratura ivi citata. Testo