Filosofia TorVergata / Articoli on-line / Margarete Durst, La forza della fragilità...
La fragilità contrassegna sia le fondamentali categorie della riflessione di Hannah Arendt, quali l'azione, la volontà, il pensiero, il giudizio, sia i caratteri della condizione umana che quest'autrice considera strutturali, cioè nascita, mortalità, pluralità, apparire, mondanità, sia, ancora, le figure, a suo avviso esemplari, quali quelle del paria e del parvenu. D'altronde, focalizzare l'attenzione, come appunto fa la nostra autrice, sul grumo iniziale di vita rappresentato dalla nascita -- in cui l'estrema esposizione dell'esistenza alla precarietà e alla contingenza si palesa in maniera ineludibile e radicale -- comporta necessariamente il far leva sulla fragilità, sfruttandone la forza, cioè il potere di aprire una prospettiva di senso sulla realtà non solo del nuovo essere che viene al mondo ma della vita umana tout court. Nel suo apparire, così evidentemente non-autosufficiente e bisognoso di cura ogni neonato/a pone, senza saperlo, un interrogativo al mondo -- che per Arendt è sinonimo della molteplicità degli uomini che abitano la terra -- sui limiti e perciò stesso sulle possibilità intrinseche alla condizione umana. Infatti, solo attraverso un riconoscimento che ne ratifichi l'appartenenza all'umanità l'uomo o la donna che viene al mondo può dirsi tale, ed entrare così a far parte della storia inserendosi in un contesto di rapporti e in una sia pur minimale tradizione; contesto e tradizione che per l'effetto riflessivo tipico di ogni riconoscimento si trovano a misurarsi con quella nuova presenza. L'interrogazione verte appunto sul paradosso che la capacità innovativa intrinseca alla vita umana, e che si palesa con immediata evidenza nella nascita, emerga da una tessitura che sembra seguire un disegno precostituito.
In questione è il nesso tra libertà e necessità e la stessa dimensione spazio-temporale dell'esistenza; infatti, lo schema lineare che vede in sequenza passato, presente e futuro, quindi il succedersi delle generazioni, viene alterato dalla sovrapposizione e dall'intreccio dei tre tempi, come delle diverse generazioni, a partire appunto dalla nascita in cui ciascuno/a di noi appare subito uguale e diverso da tutti gli altri, compresi i più prossimi. Pur essendo la risultante di vissuti altrui, quindi di atti permeati di speranze e ricordi, chi nasce non coincide con essi e manifesta la sua unicità a livello non meramente naturale ma propriamente comunicativo in quanto entra a far parte del gioco riflessivo prodotto dal mutuo riconoscimento. Quest'alchimia di differenza e uguaglianza è un segno tangibile di come ogni essere umano sia un'individualità plurale legata inscindibilmente all'infinita molteplicità degli uomini. Il futuro che s'intravede nella nascita è intriso di un passato che lo vincola senza riuscire a controllarlo, e pur se previsto rimane imprevedibile rappresentando tanto l'ignoto quanto l'atteso: ciò che è anticipato dall'immaginazione e ciò che più ci sorprende. Da parte sua il passato, magari occultato nei meandri della memoria fino a risultare inesistente, può riaffiorare senza preavviso nel presente modificandone il corso e concorrendo per tale verso all'imprevedibilità del futuro. Tutto ciò si condensa nella semplice presenza di un/una neonato/a in cui convergono sia un precipitato di accadimenti ormai irreversibili sia la novità di una vita ancora tutta da scrivere. Serialità e ripetizione procedono in tal modo all'unisono con differenza e innovazione, né ci si può appellare a qualche logica per giustificare questa specifica modalità umana di vivere: ad un tempo soggetta ed affrancata alla e dalla specie che richiama la naturalità.
Si può allora dire che nella sua «piccolezza» ogni neonato/a agisce al pari di un «punto archimedeo» nei confronti dell'intera visione dell'esistenza, in quanto ci permette di percepire sia la differenza tra animalità e umanità, quindi tra naturalità e storia, sia la loro unione. Anche per questo la fragilità è un attributo peculiare della nascita, come di tutti i caratteri fondamentali dell'esistenza che da essa prendono avvio. Va comunque osservato che per quanto la nascita, al pari del telescopio, permetta una diversa focalizzazione sul mondo rispetto a quella che offre l'osservazione della vita in fasi non altrettanto primarie, essa, a differenza dello strumento galileiano, è centrata sulla terra, intesa come habitat comune della molteplicità degli uomini che sono tutti radicati nella fisicità. Il «corpo celeste» su cui si punta il telescopio non è, per Arendt, analogo al corpo del/la neonato/a, che, non a caso, funge non da strumento ma da occasione per un'esperienza conoscitiva ed esistenziale fondamentale quale è quella che ci introduce alla scoperta della condizione umana. Diversi sono anche i due modi di guardare, pur potendo essere lo sguardo puntato sul cosmo animato da interesse non meno profondo e appassionato di quanto non sia quello che si posa su una vita umana al suo inizio. La vis socratica di cui è pervasa la riflessione della nostra autrice comporta uno scarto tra la comprensione delle realtà umane, che appartengono al mondo, e delle realtà fisiche, che coinvolgono una dimensione più convenzionale ed astratta della conoscenza. L'attaccamento alla terra quale teatro delle umane vicende accentua il modo critico con cui l'allieva di Heidegger e Jaspers considera le scienze e la tecnica, riconducendo per intero ad uomo e donna la responsabilità del loro uso, il che investe la politica di un ruolo fondamentale. A questa impostazione teorica, ed alla differenza qualitativa tra i fatti della scienza e dell'esistenza che ne consegue, si collega una distinzione tra accadimenti ed eventi inconciliabile con qualsiasi genere di storicismo e, per contro, consona ad un approccio pluriprospettico alla storia, tale da disarticolarne i blocchi per lasciarne emergere le complesse stratificazioni. Da tale punto di vista ritorna la similitudine tra nascita e 'cannochiale', l'una e l'altro capaci di offrirci una nuova visione della realtà ed entrambi fragili anche per la sproporzione tra la loro effettiva consistenza e la portata della loro capacità esplicativa. Si tratta di una fragilità ambigua perché carica di una forza che può volgere in bene come in male, sempre in relazione al rispetto della condizione umana, che è quanto più interessa alla nostra autrice, cioè di ognuno di quegli aspetti necessari a ché la vita possa dirsi tale. Al pari dello strumento antesignano di ben più complessa tecnologia, che può indurre uomo e donna a perdere il loro baricentro nel mondo e perciò stesso il senso dei limiti che li mantiene ancorati alla pluralità, la nascita può indurre ad atteggiamenti di onnipotenza quasi che un essere umano potesse farsi a proprio piacimento. Anzi, paradossalmente, data anche la sua carnalità che sembra distanziarla dall'algida tecnologia dello strumento, la nascita può essere anche più a rischio di manipolazioni estrinseche, finalizzate a forme di auto-affermazione negatrici dell'identità propria e/o altrui, come si vedrà meglio esaminando le figure del paria e del parvenu. Il problema è quello di riuscire a fruire di esperienze così significative che ci permettono un eccesso veritiero al mondo sia umano che fisico senza trattarle solo come mezzi a scopo utilitaristico.
Occorre sottolineare come per Arendt tutti gli aspetti con cui si manifesta la vita umana a partire dal suo «inizio» costringono in certo modo a riconoscere nella fragilità il contrassegno di una forza, innanzitutto perché indicativa di uno snodo tra necessità e possibilità che vincola la libertà umana dandole nel contempo consistenza. In questa prospettiva porre in rilievo la fragilità non significa appellarsi in prima istanza al piccolo e al debole per farne la chiave di lettura di un mondo uso a lasciare nell'ombra, quando non a disprezzare, debolezza e piccolezza. Lo sguardo arendtiano è in effetti attento a captare il nucleo di autentica forza insito nella fragilità, che fa di questa un attributo di valore da accostare a prezioso. Tale forza è legata innanzitutto all'emergenza che acquista agli occhi di qualcuno una realtà per il suo essere esposta all'insussistenza e per il conseguente senso di perdita che si accompagna all'idea di una simile eventualità. Ciò significa che la fragilità che qui interessa non è un connotato della natura umana ma è legata ad un contesto relazionale e riguarda, quindi, la condizione umana: l'essere di ciascun/a uomo e donna sempre in un infra, in un inter-esse, in un rapporto d'alterità che ci fa appunto declinare l'individualità al plurale, il che esclude il solipsismo come l'assolutismo perché garantisce tanto l'unione quanto la distanza tra gli individui. Il fatto che parlare della fragilità implichi un rapporto e un contesto relazionale sottolinea il carattere della pluralità come proprio della condizione umana, tanto più che è sempre all'interno di un rapporto e di un contesto relazionale che si definisce il tipo di fragilità con cui si avrà a che fare, e che questa sarà quindi considerata più, o meno, o per nulla preziosa.
Non è infatti scontato che la non autosufficienza caratteristica di ciò che appare fragile attivi, in chi ad essa presta attenzione, gli atteggiamenti di tutela e cura necessari ad ovviare un danno che può anche non essere avvertito come perdita. Oltre che all'indifferenza la non autosufficienza può dare adito alla prevaricazione, suscitando sentimenti di potere e di sopraffazione. Per considerare positivamente un connotato inequivocabilmente indicativo di precarietà quale è la fragilità occorre in altri termini una disposizione a lasciarsene contagiare riscoprendo nella non-autosufficineza un valore, che in quanto tale merita rispetto, innanzitutto in quanto segno del legame che si ha l'un/a l'altro/a. Fragilità, non-autosufficienza e limite procedono di pari passo con pluralità, cioè con la realtà della condizione umana. Arendt non si occupa dunque della fragilità in sé ma del modo in cui essa appare nella sfera mondana per il fatto basilare che la vita di ogni uomo e donna è intrecciata a quella degli altri; non riconoscere nella fragilità quale sinonimo di non autosufficienza un attributo sia pur embrionale di valore comporta pertanto un misconoscimento dell'assoluta rilevanza del mondo, cioè della pluralità che accomuna ogni singolo essere umano a tutti gli altri.
Affiora in tal modo una prima forma di forza di tipo sostanzialmente passivo che la fragilità riesce ad esercitate sull'altro, attirandone l'attenzione in quanto segnale di una carenza, un bisogno e una potenziale dipendenza: tutti fattori intrinsecamente ambigui, perché nel risvegliare sentimenti di protezione, sprigionando una specie di affinità elettiva tra chi tutela e chi è tutelato, possono indurre a rapporti lesivi dell'autonomia e dell'identità. Ancora una volta il contesto relazionale risulta cruciale perché solo il radicamento nel mondo e nella pluralità che esso comporta ci fa sentire quanto sia vitale il nesso tra limite e possibilità, così da non farci prevaricare la fragilità e da non rendercene succubi. Ciò significa che il modello dei rapporti basati sul principio dell'uguaglianza nella differenza ha nella pluralità il suo codice genetico, perché la pluralità è di per sé indicativa di differenza e impegna a riconoscere nel diverso un pari a livello dei diritti umani alla libertà e all'autonomia. Oltre alla forza che si è detta passiva la fragilità ne esercita una più direttamente attiva per il semplice fatto di mostrasi come tale, cioè di apparire come un indice palesa di precarietà. Ed è proprio nell'apparire che si annida la sua forza in senso più attivo intorno a cui si coagulano gli atteggiamenti di apprezzamento e di cura; tale forza si rende visibile nelle situazioni vitali esemplificate in maniera ottimale dalla nascita. Per questo la nascita naturale, nella sua concretezza fattuale, mantiene per Arendt un aspetto fondante rispetto ad ogni sua possibile trasformazione in termini di natalità, cioè di capacità creativa espressa in forma simbolica.
La nascita è dunque segno per eccellenza della «fragilità delle cose umane», da non intendere, come si è detto, in senso naturalistico o essenzialistico, bensì come un carattere connesso all'interazione sociale, per cui chi agisce «non è meramente «uno che fa» ma sempre e nello stesso tempo «uno che subisce», come appunto si vede nel rapporto tra genitori (o chi per loro) e figli. Anche per questo si può considerare la nascita come la matrice dell'autentico agire, infatti se «un solo atto [anche il più piccolo nelle circostanze più limitate] e qualche volta una sola parola, basta a mutare ogni costellazione di atti e parole», ciò «deriva dalla condizione umana della natalità», ed analogamente «il cominciamento inerente alla nascita può farsi riconoscere nel mondo solo perché il nuovo venuto possiede la capacità di dar luogo a qualcosa di nuovo, cioè di agire». Azione e nascita, così strettamente legate l'una all'altra, sono entrambe segnate dalla fragilità e hanno per questo il potere di richiamare ciascun essere umano alla realtà della sua condizione e a non considerare nulla di ciò che attiene all'umano come irrilevante. Non a caso, analogamente a quanto accade per la nascita che funge da detonatore, in chi di essa partecipa, di un bisogno di vita tanto originario da suscitare i sentimenti empatici alla base della cura, l'azione esercita un effetto simpatetico su chi la vede e provoca ammirazione. Le relazioni che l'azione presuppone e stabilisce tendono a espandersi, «a forzare tutte le limitazioni e a varcare tutti i confini», non perché le persone implicate costituiscano una «illimitata moltitudine» ma per l'intrinseca pluralità di ciascun essere umano venuto, che viene e che verrà al mondo. Il non saper riconoscere nella fragilità un indicatore di umanità rappresenta allora una forma di ottusità molto grave perché lede la capacità di avviare il nuovo e di recepire la novità dell'autentico inizio, che è sempre imprevisto e imprevedibile.
Un simile modo d'intendere la fragilità, dando rilievo positivo alla precarietà, porta a non considerare la contingenza solo nella prospettiva dell'annullamento, come tende a fare la filosofia esistenziale che misura la vita nel confronto con la morte; quest'ultima rientra ovviamente tra le caratteristiche della condizione umana che la nostra autrice ritiene fondamentali, ma nell'ottica arendtiana, mirata a cogliere la positività del limite, non può venire assolutizzata: nascita, terra, pluralità, azione, discorso concorrono a metterci di fronte all'ineludibilità del limite che è per noi condizione di possibilità. Il paradosso di una vita limitata e aperta alla possibilità, necessitata e libera, individuale e plurale è per Arendt un fatto esperibile ma non logicamente dimostrabile, che ci fa riconoscere nella precarietà un valore, perché implica l'apparire quale emergenza -- cominciamento -, senza di cui non si dà autentico inizio. L'insistenza sulla connessione tra cominciamento, in senso non meramente temporale ma causale, e apparenza -- che è fattore indispensabile a ché la vita si esplichi in conformità alla condizione umana e non alla mera sopravvivenza animale -, non fa che ratificare l'importanza dell'emergere, dell'essere esposti, cioè di tratti indubbiamente marcati dalla precarietà e quindi evocativi anche di morte, ma non per questo indirizzati alla morte. Essi rappresentano piuttosto degli indicatori della inequivocabile capacità che hanno gli esseri umani di iniziare qualcosa di nuovo a partire dal fatto che vengono al mondo e mettono altri esseri umani al mondo.
In questo senso la forte sottolineatura arendtiana della contingenza, connessa all'interpretazione dell'«esserci» quale specifica modalità dell'esistere, si discosta dall'alveo heideggeriano da cui pure prende le mosse. Come è noto, il pensiero della nostra autrice è, sotto questo profilo, più influenzato da quello agostiniano, che essa non inserisce nella sua rapida ricapitolazione della filosofia esistenziale, che prende avvio con Kierkegaard. Ogni qualvolta parla della nascita, che per lei costituisce una categoria fondamentale della condizione umana, Arendt richiama Agostino, valorizzandone la capacità di focalizzare la portata essenzialmente innovativa di un fatto così elementare e quotidiano che s'impone quale autentico initium a livello di senso comune. Una simile concezione della nascita influenza il modo in cui ella guarda alla storia, che è appunto costellata di eventi, ciascuno unico ed irripetibile eppure sostanzialmente uguale agli altri, suscettibili tutti, ognuno alla propria maniera, di cambiare il corso dell'insieme. L'imprevisto che ogni neonato/a porta con sé, imprevisto che nel contempo scandisce la successione di episodi tanto similari da risultare prevedibili, introduce uno scarto nella ripetizione degli accadimenti che intacca alla radice la pretesa di una ricostruzione univoca della storia, costringendoci a declinarla, anch'essa, al plurale: non più storia ma storie, non solo plurime ma aperte alla possibilità di interrompersi e frantumarsi, proliferando in segmenti i cui intrecci sono suscettibili di dar luogo a nuove ramificazioni. Lo scarto che il nuovo di cui la nascita è segno immette nel succedersi delle vicende umane non significa, però, automaticamente frattura perché esso può dar luogo anche alla ripresa di una qualche storia più o meno remota rimasta interrotta. Il passato può così tornare a nuova vita e impregnare di sé il presente avviandolo a cambiamenti fino ad allora imprevisti capaci di preparare un futuro diverso, che magari era stato considerato, fino ad allora, alla stregua di un sogno inattuabile.
Il quadro che si delinea è difficile da ricondurre ad una cornice, eppure non possiamo dire che esso sia solo abbozzato o che risulti frammentato e poco decifrabile. La post-modernità, a cui è stata ricondotta la riflessione arendtiana, può certo influenzare la proposta teorica di quest'autrice facendocela apparire ad un tempo precisa e imprecisa, appunto perché refrattaria alla pretesa esaustiva del sistema come a quella assolutistica dell'essenzialismo. Il tratto più specificatamente arendtiano di questa, in certo modo funambolesca, pratica di pensiero riguarda però la modalità di approccio alla questione essere umano, modalità che, a mio avviso, è tipicamente antropologica, nel senso in cui l'antropologia si dice pragmatica secondo l'accezione risalente a Kant. Già il riferimento al testo kantiano, che, come è noto, non propone una definizione univoca di antropologia pragmatica, dà risalto alla complessità dell'approccio di Arendt e ci sposta sul versante fenomenologico, ma non trascendentale (nel senso di propriamente apriori).
Se la nascita costituisce un'iniziazione alla natalità per chiunque, a vario titolo, se ne lasci coinvolgere e ne partecipi, prima e seconda nascita si configurano come poli di una medesima dinamica, per cui il senso della vita, che si gioca sempre e per intero nella mondanità, è legato alla nascita sia come vita che ci viene da altri, senza essere né cercata né scelta, sia come inizio di una nuova vita da un alveo preesistente. Per questo parlare di prima e seconda nascita non implica la trascendenza della vita umana rispetto al «mondo, alla »terra»; la distinzione sottolinea la necessità per ogni uomo e donna di accettare prendendone atto la realtà della propria nascita considerandola come qualcosa di cui si è tributari agli altri e che occorre riconoscere per avviare un nuovo percorso. Per questo nel «chi» si riassume e trascende tutto il passato di chi appunto parla e agisce, come bene sintetizza l'espressione «il futuro alle spalle»: agire significa riaffermare il passato non per ripeterlo ma per innovarlo.
Per avere una «seconda nascita», testimoniando alla comunità umana la possibilità di ri-iniziare la vita, bisogna dunque attingere alla prima nascita, ma ciò non significa che tra l'una e l'altra intercorra un rapporto dialettico, data anche l'avversione di Arendt per la dialettica di matrice hegeliana. Si tratta di una dinamica interna alla natalità quale disposizione specificatamente umana alla vita, in cui confluiscono vissuti che riguardano anche situazioni psichiche tanto primarie quanto basilari per il processo di individuazione, sulle quali la nostra autrice non si sofferma, perché a suo avviso riguardano le radici nascoste dell'intimità, da cui la vita trae forza solo se restano celate. Viene però fatto di chiedersi: come pensare ad una dimensione pubblica, in cui si verificano azione e discorso, e a una dimensione privata, invisibile agli altri, se il mondo è per intero mondo dell'apparenza, e se la nascita, quale «prima radice» di azione e discorso, è initium dell'apparire del «chi»? La distinzione tra sfera pubblica e privata, che Arendt elabora sul modello della vita nella polis, non risolve il problema dell'interiorità, cioè di cosa sia necessario al formarsi del senso del sé e dell'Io che sostiene la personalità. L'anima, che, sempre per Arendt, è sede della vita emotiva, non può essere coltivata solo lasciandola svolgere nell'oscurità e salvaguardando l'ambito privato della vita, benché ciò sia quanto mai necessario. All'acutezza nel cogliere gli attentati alla personalità che vengono dall'assetto sociale fa così da contraltare una mancanza di considerazione per gli aspetti psicologici della natalità, quindi dell'ideazione creativa, e più in generale del sostrato affettivo dell'attività pensante. Di certo l'atteggiamento pregiudizialmente critico verso la psicologia e la psicoanalisi che caratterizza la nostra autrice incide sul suo approccio all'interiorità, non facendole cogliere la complessità dell'elaborazione dei vissuti emotivi e la sua incidenza nelle strutture del pensiero e del discorso sebbene ella insista sul fatto che il dono della nascita può fruttificare nel tempo solo attingendo al contesto di natalità della relazionalità primaria.
Il riconoscimento della vita come data, come storia ricevuta in eredità che indipendentemente da qualsivoglia preferenza va accettata, nel mentre ci inserisce nella storia di altri apre il campo a possibilità impreviste. La semplice ricezione della nascita può infatti disporre a scoprire «chi» si è non come mera risultante di fatti remoti, soprattutto allorché costituisce una scoperta e non una mera acquisizione. Infatti la conoscenza non è mai neutra e non lascia invariato l'ordine delle cose in cui si attua, tanto più quando si tratta dei connotati primari della propria biografia, rispetto ai quali la ragione calcolante può rivelarsi inadeguata. Intorno al grumo del semplice dato anagrafico si condensano vissuti emotivi che possono impegnare intensamente la nostra capacità di imparare ad apprendere dall'esperienza. Quando comprendere significa assumere, patire rivivendola, la relazione di parentela che è all'origine della nostra singola vita, l'appropriazione di noi stessi passa attraverso il riconoscimento degli altri che sono parte di noi, e che con il loro peso ci danno la possibilità di liberare potenzialità solo nostre, che una volta liberate ci fanno sentire diversi ed unici. In tal senso conoscere la nascita può rappresentare un'esperienza paragonabile ad una nuova nascita, non solo per se stessi ma anche per chi, assistendovi, ha l'occasione di scoprire, o riscoprire, la propria natalità. La forza aggregante di una simile comprensione è l'amore, che agisce come un peso (il pondus agostiniano) per la volontà, portandola a risolvere il suo interno conflitto tramite uno spostamento che modifica la messa a fuoco di se stessi e del mondo.
Quando, interrogata sull'origine del suo interesse per la politica, Hannah Arendt introduce «la peculiarità del mio [suo] ambiente famigliare», ci indica il luogo delle origini da cui ha preso avvio il suo personale modo di interessarsi alla politica, cioè ad una dimensione precipuamente umana della vita. Solo nella presa di coscienza della propria condizione umana, del proprio essere -- in quanto nati -- legati all'ineluttabilità del dato si può attingere alle potenzialità dinamiche dell'initium presenti nella nascita. Tale interazione si rende palese allorché ci si manifesta davanti agli altri senza tradire né ripetere passivamente la propria storia. Per questo nel mostrarsi del «chi» l'agente si rivela non solo agli altri ma anche a se stesso: egli scopre aspetti ignorati della sua identità che l'azione gli pone davanti. Agire ha, da questo punto di vista, un potere rivelatore ed implica l'esperienza di sentirsi e viversi come nel contempo uguali e diversi da se stessi; il che ci riconduce alla nascita quale luogo per eccellenza di unioni paradossali, tra necessità e libertà, tra unicità e pluralità, tra passato e futuro: unioni che intessono la vita quotidiana.
Dal modo con cui ciascuno di noi si rapporta alla nascita, traendone o meno stimolo per una appropriazione di sé rinnovatrice, dipende gran parte della possibilità di avere un'esistenza autonoma, irriducibile alle altre, ad essa intrecciate e congiunte. È questo lo snodo in cui Arendt situa la differenza tra il paria e il parvenu, le due figure in cui l'estraneità di ogni individuo agli altri, pur nella comune appartenenza umana, si caratterizza in forma di emarginazione, costringendo ciascuna di esse ad un confronto radicale con la propria nascita, che è appunto fonte di emarginazione. La considerazione della nascita, che s'impone prima o poi ad ogni essere umano, costituisce dunque per il paria e il parvenu l'esperienza più diretta ed immediata del vivere con gli altri nella scena mondana; e tale impatto, che segna una insopprimibile differenza tra loro e il mondo, è così incisivo da renderli estremamente sensibili sul piano esistenziale, cioè verso i tratti salienti della condizione umana. Nel paria questa sensibilità, che di per sé tenderebbe alla tenerezza (intesa come empatia verso ogni forma di marginalità), può sfociare in violenza, dunque in una forza intrisa di fragilità, tesa alla difesa di un'identità che si sente minacciata e offesa. Nel parvenu invece tale sensibilità comporta una fragilità che espone alla violenza dell'altro, non diretta ma subdola, in quanto lo induce a barattare la sua identità autentica con una funzionale all'accettazione sociale.
Nel descriverci le due figure, in cui si condensano delle situazioni esistenziali comuni ad ogni essere umano, Arendt evidenzia come sia la debolezza del parvenu che la forza del paria dipendano da quanto si è ricevuto, o non si è ricevuto, con la nascita, cioè dall'avere o meno avuto la possibilità di fruire dell'esperienza di «sentirsi a casa propria». L'Heimatgefuhl costituisce quel nucleo intimo dell'identità personale che funziona da «prima radice», in assenza della quale si cresce come sospesi in aria, rimanendo sempre esposti alle pressioni esterne. Tale radicamento non solo è alla base del processo d'individuazione ma permette di sostenere il confronto con l'avversità, perché dà linfa nel momento della prova, quando il mondo si presenta estraneo e nemico. Da tale punto di vista, il disconoscimento della nascita imposto dalla società trova nel paria una resistenza che attinge all'intima consapevolezza di fare parte di un mondo diverso, il cui valore è inattaccabile dall'esterno; laddove il parvenu brama di appartenere alla società che non accetta la sua identità perché non ha un'autentica esperienza interiore di «chi» egli sia. Il «sentirsi a casa propria» non ha avuto modo, nel suo caso, di rendersi abbastanza consistente per sostenere il rifiuto che gli oppone il mondo sociale dominante. Accomunati da un medesimo rapporto con la sfera del sociale, giocato appunto sul versante dell'emarginazione, il paria e il parvenu si differenziano l'uno dall'altro per come rispondono a tale situazione determinata dal dato biografico con cui si viene al mondo. Quel mondo, costituito dalla pluralità degli uomini da cui il mondo sociale pretenderebbe escluderli, senza accorgersi che rispetto ad esso non ha alcuna autorità perché ha rinunciato a proporsi come dimora per la pluralità umana.
È dall'accettazione da un lato e dal rifiuto dall'altro della propria nascita che i due prototipi dell'esistenza emarginata assumono la veste rispettivamente di paria e di parvenu. Il primo, ratificando le sue origini, guarda la società da cui è escluso, costringendo quella società a guardarlo e riconoscerlo; egli instaura così un rapporto critico e di conflitto ma non occultante i connotati essenziali della sua esistenza, ed in tal modo, ad un prezzo certo anche molto, quando non troppo, elevato, salva il nucleo della sua identità e tutela la sua dignità.
A fronte di questa, la posizione del parvenu è più debole, benché la scelta di rinnegare le origini e di assumere un tipo di vita estranea e in certo modo forzata gli consenta l'accesso ad una società rispetto a cui la semplice appartenenza è già occasione di privilegio. L'albero con le radici in aria, di cui Rahel Varnaghen è l'esempio, rappresenta simbolicamente l'esistenza del parvenu, che può sì esplicarsi, mettendo rami e fronde, ma rimane sempre esposta al rischio della catastrofe, cioè della completa cancellazione. La vita del paria, al contrario, ha radici profonde ma rischia di rimanere avviluppata in se stessa, senza poter dare frutto; per quanto mutilata, essa però non soccombe completamente è può tornare a svilupparsi alla luce del sole. Entrambe le figure sono costrette ad amputare da sé qualcosa di essenziale: per il parvenu le basi della propria storia, quell'inizio a cui attinge la natalità, per il paria i legami sociali, le relazioni fuori del ghetto che danno ossigeno e permettono la crescita, così come le radici garantiscono l'ancoraggio alla terra da cui si trae nutrimento. Ma perché si è costretti a simili amputazioni? E perché la società opera al suo interno una scissione così grave, che intacca alla radice la possibilità di immaginare un mondo comune per l'universale pluralità degli uomini? Non si tratta, anche in questo caso, di un'incapacità di pensare la nascita, di considerare la condizione umana della natalità?
Paria e parvenu rappresentano dei casi limite, in certo modi dei tipi ideali, mentre nella concretezza della vita le posizioni non sono così nette, non solo perché lo sviluppo delle cose può portare a cambiamenti e rovesciamenti, ma perché la stessa persona può, lungo la sua intera esistenza, vivere in maniera ambigua, portandosi dentro più anime e comportandosi un po' da paria e un po' da parvenu. Nel caso di Rahel Varnhagen, esempio di una vita da parvenu che si riscatta, pur tragicamente, riassumendo la propria identità di paria, la metamorfosi avviene dall'interno, per il lavorio di una coscienza dilacerata, il cui conflitto emerge prima a tratti e poi in maniera eclatante. L'ebraismo diventa in tal modo cifra di un'ambiguità esistenziale comune a tutti gli uomini, che nell'ebreo si fa radicale: quella di sentirsi nel contempo dentro e fuori del mondo terreno e storico di cui si è parte senza appartenervi. Nessuna delle metafore della vita umana preferite dalla cultura postmoderna corrisponde pienamente a questa condizione di cui l'ebreo è cifra in quanto ha un'identità immediata per nascita: si è ebrei perché nati ebrei, quindi di madre ebrea. Il radicamento nella nascita e l'appartenenza ad un mondo è quindi per l'ebreo inequivocabile, e per tale verso così naturale da comportare una più forte istanza di auto-appropriazione e, quindi, di giustificazione su un piano di universalità della sua differenza. In tal senso l'ebreo è necessario al mondo, visto che la sua immediata «identità per nascita» lo porta ad un investimento più diretto sul fronte della ricerca della natalità in senso propriamente umano, e non meramente naturalistico.
La forte considerazione della nascita può però anche sfociare nell'hybris della diversità, e rendere più difficile la seconda nascita, in cui l'esplicitazione del «chi», coinvolgendo la sfera pubblica, si fa segno della comune appartenenza umana. Da qui, anche, il difficile e controverso rapporto di Arendt con il sionismo. Ma di certo ella non fu bloccata dalla sua ambiguità esistenziale visto che seppe risolverla nell'azione e nel discorso, come d'altronde era stata educata a fare. Rispetto all'ambiguità l'una e l'altro sono senza dubbio discriminanti, in quanto avvengono nel momento della scelta necessaria, quando occorre mostrarsi in maniera univoca per non minare il nucleo profondo della propria identità, dando modo alla singolarità e alla pluralità di congiungersi. Arendt ritiene che per quanto difficile tale scelta sia vitale perché ci dà la possibilità di dare nuova vita a ciò che siamo. Si capisce quindi perché ella estenda a Walter Benjamin quanto Jacques Rivière dice di Proust, parlandone come di un «inesperto del mondo» e, in quanto tale, «totalmente incapace di modificare le condizioni della sua vita che erano diventante letali per lui». «L'inestricabile intreccio» nel quale era avvolta la vita di Benjamin non ebbe modo di risolversi in un'azione discriminante, ed egli si trovò «costretto» nell'assurda posizione «»sulla cima dell'albero», da dove le tempeste potevano essere meglio individuate che non dal porto riparato, benché i segnali angosciosi del «naufragio» di quest'uomo [...] non venissero quasi rilevati [...]».
Il mondo che emargina uomini come Benjamin non è quello in cui l'individuo «si coniuga al plurale» perché partecipa di una comune umanità. Ma la rinuncia ad agire per rivendicare il proprio diritto a vivere in un mondo umano, in cui l'individualità di ciascuno, compresa la propria, possa manifestarsi pienamente nella sua dimensione di pluralità, quindi a livello pubblico, intacca la possibilità stessa della vita. Nella sua riflessione sulla violenza, confrontandosi soprattutto con Fanon e con Sartre, Arendt lavora continuamente intorno al problema di come sia possibile agire per un mondo umano in una situazione di radicale fragilità quale è quella prodotta dall'emarginazione, consapevole dei rischi cui è esposta ogni azione che è insieme tanto necessaria quanto estrema. Da questo punto di vista si avverte nel paria il pericolo che incombe su tutti «i dannati della terra» di votarsi ad un eroismo disperato. Per scansare tale pericolo Arendt fa ricorso per un verso all'immaginazione, che facendoci «vedere» un mondo ci infonde speranza, permettendoci di agire anche in una prospettiva di lungo periodo; per altro verso si appella alla ragionevolezza, intesa come ragion pratica che si nutre, nutrendola, della comunicazione tra gli uomini, soprattutto lavorando sulle zone di confine tra territori diversi, non in maniera diplomatica ma dialogica. La ragionevolezza, il buon senso, si accompagnano a sentimenti profondamente umanitari, come l'amicizia, quell'amicizia che Arendt provò anche per il funzionario di polizia che l'aveva arrestata: un uomo dal «viso così aperto e onesto» da ispirarle fiducia, la stessa fiducia che lei aveva suscitato in lui alla prima occhiata. La breccia nel muro che ci separa può dunque essere aperta da un rapporto interpersonale giocato sugli affetti. Si tratta di una prima radice che per incidere sulla scena del mondo deve potersi tradurre in azione, allargando le sue finalità ad un orizzonte più ampio che vada al di là della dimensione privata della vita.