Devo confessarle una cosa: la struttura del pensiero platonico mi è completamente oscura.

— Martin Heidegger a Georg Picht, verso la metà del 1945 (Antwort, p. 181)

1. La henologia di Beierwaltes e la sua critica alla Seinsvergessenheit heideggeriana

Dagli anni ’70 del secolo scorso, negli studi filosofici europei s’è dissodato questo nuovo territorio disciplinare il cui nome è leggermente equivoco, ma che, appena orecchiato, riscuote facili simpatie. Henologia. Il debutto ufficiale è avvenuto nel 1972 sulle colonne dello Historisches Wörterbuch der Philosophie di Joachim Ritter, con l’articolo Henologie del filosofo norvegese Egil Anders Wyller.¹ La genesi speculativa della henologia è però molto antica, e, attraverso lo snodo essenziale di Plotino, la si può far risalire fondatamente al Parmenide di Platone.

Dottrina dell’Uno — il sapere l’Uno come principio primo, non solo superiore, ma anche anteriore e indipendente rispetto all’Essere (quindi in tal senso come non-essente): ecco il nocciolo centrale della henologia. In una accezione analoga, il termine (francesizzato: énologie) appariva già in L’être et l’essence di Gilson (1948). La caratterizzazione gilsoniana era costruita per opposizione a una precisa ontologia, la cristiana, e nasceva dall’esigenza di contestare in radice l’identificazione dell’Uno-Bene di Plotino con l’Essere del Dio cristiano (con le iniziali maiuscole apposte intenzionalmente a fini enfatici), perché essa autorizzerebbe l’illazione di trasformare l’emanazione plotiniana della molteplicità a partire dall’Uno in una emanazione cristiana degli esseri a partire dall’Essere.² Ora — scriveva Gilson — , l’identificazione è del tutto infondata in quanto verte non su due ontologie, bensì su «une ontologie et, si l’on peut dire, une énologie», due punti di vista tra loro contraddittori: «In una dottrina dell’Essere, l’inferiore non è che in virtù dell’essere del superiore. In una dottrina dell’Uno, al contrario, è principio generale che l’inferiore sia solo in virtù di ciò che il superiore non è».³ Come caso esemplificativo, Gilson citava il passo delle Confessioni di Agostino (XI, 5, 7): Quid enim est, nisi quia tu es? , il cui significato funziona perfettamente proprio perché riferito al Dio dell’Esodo, ma che se indirizzato all’Uno di Plotino andrebbe piuttosto riformulato così: Quid enim est, nisi quia tu non es?

Dagli anni ’80 in poi fondamentali contributi storico-filosofici e teoretici alla henologia sono venuti da Werner Beierwaltes, soprattutto con due opere: Identität und Differenz (1980) e Denken des Einen (1985), delle quali Giovanni Reale ha promosso la traduzione italiana presso Vita e Pensiero.⁴

In Beierwaltes si possono individuare due accezioni di Henologie, una ristretta l’altra estesa.

Nel primo senso è storicamente corretto definire “henologica” solo la filosofia neoplatonica: «Pensare l’Uno è il motivo centrale del filosofare neoplatonico, al punto che il termine “henologia” concerne precisamente l’intenzione fondamentale di questo filosofare».⁵ Da Plotino a Proclo attraverso Porfirio, l’Uno stesso è unico motore e guida di ogni questione che si impone al pensare, il quale, pensando l’Uno stesso, ne co-pensa le molteplici flessioni, tracce e immagini.

Nel secondo senso, l’accento teoretico si sposta dal rapporto tra l’Uno e il pensare all’Uno in quanto tale, alla sua assolutezza, al suo configurarsi come principio di tutto, dando così luogo alla figura teoretica paradossale per cui l’Uno è tutto e, insieme — in quanto oltre-essere, non-essere — , nulla di tutto. L’idea fondamentale di una Tutt-Unità, sviluppata inizialmente da Plotino (ma sulla scorta di evidenti suggestioni platoniche), è stata ulteriormente e variamente arricchita dai pensatori dell’Occidente, a partire da Proclo, passando per Dionigi Areopagita, Eriugena, Meister Eckhart, Cusano, Bruno, Leibniz, Spinoza, fino a Schelling e Hegel.

Secondo quest’ultima accezione, Beierwaltes ha potuto operare programmaticamente una reinterpretazione dell’intera storia della metafisica alla luce del paradigma henologico, senza tuttavia irrigidirlo nell’opposizione al paradigma ontologico, anzi, dimostrando l’essenziale compatibilità dei due. Come esempio più eclatante della metamorfosi storica e tematica dell’Uno a partire dallo spirito del neoplatonismo, processo in cui le forme sempre nuove dell’Unità manifestano e ribadiscono il punto di partenza originario piuttosto che celarlo, Beierwaltes menziona (nella stessa direzione, ma in senso contrario all’esempio gilsoniano sopra citato) l’idealismo tedesco alle prese con la lettura di Esodo, 3, 14:

Anche la questione dell’essere, affinata in maniera così caratteristica nel neoplatonismo, soprattutto per Schelling va pensata, insieme alla trasformazione cristiana che essa ha subìto, come un elemento determinante della sua teoria filosofica. Ho preso come filo conduttore di questo processo la storia dell’interpretazione di Esodo, 3, 14, Ego sum qui sum: l’autorivelazione del Dio fedele alla sua alleanza viene reinterpretata, entro il contesto del concetto neoplatonico di essere, come un Essere entro sé immutabile, che concepisce se stesso atemporalmente, si compie trinitariamente, e diviene la misura di ogni altro essente. Fino all’idealismo di Schelling e di Hegel, questo Essere si mostra come una unità che riflette se stessa e pertanto “adempie” a se stessa — per Schelling come l’autoaffermazione dell’Assoluto, per Hegel come il concetto che, dispiegandosi nell’Idea assoluta, si media con se stesso.⁶

Nell’idealismo tedesco, henologia neoplatonica e ontologia cristiana avrebbero così consumato il loro amplesso finale — dopo di che sarebbe cominciata una complicata fase di decantazione antiplatonica, culminata nella teoria critica di Adorno.

Ora, forte della propria dettagliata ricognizione del Geist des Neuplatonismus del pensiero occidentale, in Identität und Differenz Beierwaltes accusa Martin Heidegger di aver avanzato la celebre tesi della Seinsvergessenheit, cioè della metafisica nel suo complesso come epoca dell’oblio dell’Essere, senza aver mai fatto seriamente i conti con il pensiero del neoplatonismo, da Plotino a Cusano.⁷

Nella esposizione beierwaltesiana, la posizione di Heidegger risulta effettivamente deficitaria. L’Essere sarebbe stato obliato dal pensiero metafisico — cioè dalla filosofia occidentale che va da Platone a Nietzsche — perché «la questione fondamentale della “metafisica” questiona l’essere dell’essente, o l’essente dell’essere, oppure l’essente in quanto essente (on he on), ma non l’Essere in quanto Essere»:⁸ riguarda l’Essere pensato come differente (come essente supremo e più universale), non come differenza. L’impensato della metafisica sarebbe dunque l’Essere in quanto differenza, la differenza in quanto differenza. Senonché — obietta Beierwaltes⁹ — il principio neoplatonico non è l’Essere, ma l’Uno sovra-essente, la differenza assoluta, cioè proprio quell’Es selbst che Heidegger nel Brief über den Humanismus¹⁰ rivendica all’Essere che, per il pensiero a venire, andrà considerato eminentemente in maniera pre- e postmetafisica. Per dirla in altri termini: secondo Beierwaltes, la figura teoretica heideggeriana dell’oblio metafisico dell’Essere metterebbe piuttosto a nudo l’oblio dell’Uno neoplatonico da parte dello stesso Heidegger. Il pensatore della Seinsvergessenheit sarebbe stato in realtà vittima inconsapevole, quasi per curioso contrappasso, di una pregressa Einsvergessenheit.¹¹

2. Limiti strutturali di questa critica

Non concordo con questo giudizio di Beierwaltes. La tesi heideggeriana dell’oblio dell’Essere è divenuta di pubblico dominio con l’uscita nel 1947 del Brief über den Humanismus, dove l’espressione Seinsvergessenheit ricorre quattro volte. Nella sua critica, Beierwaltes cita il Brief una sola volta, ma esclusivamente per ricordare la caratterizzazione del Sein come Es selbst, mentre per la Seinsvergessenheit rinvia ad altri testi, tutti editi successivamente.¹² Ritengo invece che avrebbe dovuto prestare maggiore attenzione alla Lettera sull’umanismo e al contesto (speculativo generale, editoriale speciale) al quale è legata.

Certo, per valutare compiutamente la figura teoretica dell’oblio dell’Essere occorre risalire ben al di qua e al di là della pubblicazione del Brief, e innanzitutto rivolgersi all’ufficio anagrafe dei Beiträge zur Philosophie, dove si rinviene il certificato di nascita della locuzione Seinsvergessenheit, per poi tenere presente l’intero itinerario speculativo heideggeriano da Sein und Zeit a Zeit und Sein. Ma proprio la circostanza che, per la prima menzione pubblica dell’oblio dell’Essere, Heidegger abbia scelto questo scritto epistolare (in risposta all’interrogativo di Jean Beaufret: “Comment redonner un sens au mot ‘Humanisme’? ”) ,¹³ e l’abbia collocato nella seconda parte di un volume il cui testo principale riguarda la concezione platonica della verità,¹⁴ lascia intendere che la collocazione della Lettera al centro del suo cammino di pensiero non sia meramente cronologica e abbia piuttosto una funzione nevralgica.

Quanto ai Beiträge in particolare, bisogna riconoscere che, sebbene all’epoca della stesura di Identität und Differenz di Beierwaltes (fine anni ’70) essi non fossero ancora stati pubblicati come volume 65 della Heideggers Gesamtausgabe, dove hanno visto la luce solo nel 1989, la loro uscita non ha influito affatto sulla critica beierwaltesiana. Che nella Lettera sull’umanismo Heidegger, deliberatamente, si esprima in primis nella lingua della metafisica e, insieme, lasci emergere qui e là dallo sfondo l’altra lingua, quella con cui il pensatore di Meßkirch si azzarda a dire dell’Ereignis — che insomma l’essoterica del Brief necessiti strutturalmente del soccorso dei testi “esoterici”¹⁵ che rispecchiano il nuovo corso avviato nel 1936:¹⁶ tutto ciò, una volta divenuto di pubblico dominio, non è comunque valso a modificare o quantomeno a ricalibrare il giudizio di Beierwaltes, il quale infatti ha licenziato nel 2011 una seconda edizione di Identität und Differenz testualmente inalterata.¹⁷ Così il duplice contesto della Seinsvergessenheit nello Humanismusbrief continua a rimanere da lui insufficientemente considerato, proprio come trent’anni fa.

C’è un passo — peraltro molto noto — della Lettera sull’umanismo che illumina in maniera peculiare uno degli aspetti più significativi dell’oblio dell’Essere:

Dalla pubblicazione di Sein und Zeit è rimasta esclusa la terza sezione della prima parte, Zeit und Sein. Qui il tutto si capovolge. La sezione in questione rimase esclusa perché il pensare, interdetto, falliva il dire sufficiente a questa svolta [Kehre], e quindi non ne veniva a capo con l’aiuto della lingua della metafisica. La conferenza Vom Wesen der Wahrheit, pensata e comunicata nel 1930 ma stampata solo nel 1943, dà una certa idea del pensare della svolta da Sein und Zeit a Zeit und Sein. Questa svolta non è un’alterazione del punto di vista di Sein und Zeit, ma in essa il pensare lì tentato giunge per la prima volta nella località della dimensione in base alla quale Sein und Zeit è esperito, ed esperito invero nell’esperienza fondamentale dell’oblio dell’Essere.¹⁸

Il capolavoro del 1927 sarebbe dunque, stando all’autointerpretazione heideggeriana operata in pubblico un ventennio dopo, il frutto di una esperienza diretta, benché non ancora completa, della Seinsvergessenheit, un primo destarsi da questo oblio plurisecolare.¹⁹ Sein und Zeit, se si deve prestar fede alle parole del suo autore proferite a posteriori (post nazismum), è stato un viaggio destinale, al quale è seguita una svolta decisiva per il pensare dell’Occidente.²⁰ E nel Protokoll zu einem Seminar über «Zeit und Sein» del settembre 1962, che nel complesso è una specie di autointerpretazione heideggeriana alla seconda potenza, viene in certo modo confermata la funzione centrale della Lettera nella nuova strategia comunicativa avviata dal pensatore nell’ultimo dopoguerra,²¹ quando per lui era ormai definitivamente tramontata la possibilità di tornare a insegnare all’università.²²

3. Analisi del significato dell’oblio dell’Essere nel pensare heideggeriano

A questo punto, con uno sforzo panoramico che spazia da Sein und Zeit, il quale esordisce proprio con la denuncia dell’oblio nel quale sarebbe caduta da gran tempo — precisamente dalla filosofia postaristotelica — la questione del senso dell’Essere (§ 1), a Zeit und Sein, in cui è detto a chiare lettere che il destarsi dall’oblio dell’Essere si eventua come ridestarsi del pensare per soggiornare entro l’Ereignis,²³ voglio tratteggiare gli aspetti capitali della Seinsvergessenheit heideggeriana in tre momenti.

3.1. La locuzione

a) La Vergessenheit, l’oblio, non è per Heidegger un semplice dimenticare, un mero scordare, come se, per scarso interesse o per trascuratezza, nella mente e nel cuore fosse venuta meno la presenza di qualcosa; non è un’amnesia, quasi si trattasse dell’assenza attuale dalla memoria di immagini ritenute in essa precedentemente, e quindi in qualche modo ancora disponibili, riesumabili all’occorrenza dietro impulso rievocativo interno o esterno. Egli pensa invece l’oblio nel senso greco della lethe:

lethe non è un obliare in quanto stato soggettivo e vissuto particolare, bensì ascosità dell’essente, […] l’accadere oggettivo dello sfuggire e sottrar-si dell’essente, […] un accadere destinale che irrompe sugli uomini, — ma un accadere che coinvolge insieme tutto l’essente: questo se ne va nell’ascosità, si sottrae, l’essente è semplicemente via. […] lethe indica un accadere oggettivo che concerne l’uomo nella sua esistenza, che gli sopraggiunge, l’avvolge, cioè l’inserisce nella manifestatività dell’essente. Questo oggettivamente accadente esser-via dell’essente è il fondamento la cui conseguenza è che su qualcosa l’uomo non sappia più nulla.²⁴

Oblio è così il carattere di ciò che si nasconde, finché rimane nascosto (nel brano citato il nascosto è l’essente: infatti ciò che Heidegger vi descrive è una Vergessenheit des Seienden), e rispetto a cui null’altro potrebbe il sapere umano se non, al limite, prendere atto del nascondimento, cioè sapere di non sapere. Quanto alla Vergessenheit des Seins, un marginale della Lettera sull’umanismo reca eloquentemente: «Oblio — Lethe — nascondimento — sottrazione — dispropriazione: Ereignis».²⁵

b) Il Sein in causa nella Seinsvergessenheit — Heidegger lo ripete spesso — non è l’essere dell’essente, cioè la Seiendheit, l’essentità, bensì il Seyn, nella grafia arcaica,²⁶ chiamato in più modi dal filosofo tedesco nelle varie tappe del suo itinerario: Sein überhaupt in Sein und Zeit; Es selbst nello Humanismusbrief; Ereignis — essotericamente, infine! — in Identität und Differenz. È all’ascosità originaria del Seyn che la stessa Seiendheit deve il proprio tratto nascondente. Ed è in base al Seyn e al suo Wesen, al suo essenziare,²⁷ che dev’essere pensato l’Anwesen, il presenziare, che Heidegger indica come il significato fondamentale dell’essere dell’essente impostosi «dagli albori del pensare occidentale-europeo fino a oggi», quindi come l’interpretazione metafisica per eccellenza della essentità. Ecco come si può esprimere, con tipico gesto ludoverbale heideggeriano, quello che per lui è l’impensato (l’impensabile) della metafisica: das Anwesende vom Wesen des Seyns her anwest, il presenziante presenzia a partire dall’essenziare dell’Essere — cioè a partire dall’Ereignis.

c) Il genitivo des implicato nella Seinsvergessenheit è volutamente ambiguo, affinché in prima battuta ne balzi agli occhi la direzione oggettiva e l’Essere appaia come l’obliato dal soggetto umano, ma poi il contraccolpo faccia emergere che il rapporto è in realtà capovolto, e contiene al suo interno un’articolazione complessa. Un passo perspicuo che descrive questi arti condensati nel des si trova al § 327 del trattato “esoterico” Das Ereignis.²⁸ La genitività non può non essere pensata qui heideggerianamente, in primis, come Herkunf, provenienza da Ereignis.

3.2. La storia della metafisica

Il plesso onomatico completo compendiato dalla formula Seinsvergessenheit è in effetti: Vergessenheit der Wahrheit des Seins, oblio della verità dell’Essere — formula teoretica con cui si ripropone dopo il 1927 la questione del Sinn von Seins.²⁹ Ora, fin da Sein und Zeit la verità richiama per Heidegger immediatamente almeno altre tre parole, traduzioni di un medesimo Sachverhalt: aletheia, Unverborgenheit (inascosità), Lichtung (luco).³⁰ Se non fosse storicamente implausibile, una buona versione greca della Seinsvergessenheit suonerebbe lethe tes aletheias. Ma il punto è proprio questo: qual è la plausibilità “storica” del discorso heideggeriano, dal momento che il pensatore circoscrive la storia della metafisica facendola cominciare con Platone e culminare in Nietzsche?

a) Per disporsi in maniera corretta a intendere cosa sia Geschichte, storia, per Heidegger, bisogna seguire con l’orecchio la consonanza Geschehen-Geschichte-Geschick.³¹ Storia è per lui indisgiungibile da destino; nell’altra lingua ciò potrebbe esprimersi anche così: ogni accadere autentico, propriamente tale (eigentliches Geschehen), ogni storicizzare viene eventuato da co-mandamento (Ge-schick) dell’Er-eignis. La Geschichte der Metaphysik (e ogni plausibilità o implausibilità storica dal punto di vista heideggeriano) può venire compresa solo se integrata in questa costellazione destinale: la metafisica, come interpretazione dell’Essere (obliato in quanto tale) a partire dall’essente, non si è dunque prodotta nella storia (e come storia eminente) dei Greci per iniziativa del loro genio filosofico,³² ma è (stata) un destino inevitabile (perché nascostamente co-mandato dall’Ereignis) dell’intero Occidente.

b) La storia della metafisica comincia con Platone: Heidegger lo afferma decisamente e ripetutamente dopo averlo “documentato” nella Platons Lehre von der Wahrheit, pubblicata durante la guerra e poi riedita nel 1947 insieme allo Humanismusbrief.³³ Anche se l’espressione Seinsvergessenheit non vi compare mai, il tema principale di questo breve trattato è l’inizio della storia dell’oblio della verità dell’Essere — l’accoppiamento editoriale con la Lettera manda in soffitta qualsiasi dubbio. Fino a Platone, esattamente fino al VII libro della Repubblica in cui viene narrato il mito della caverna, secondo Heidegger il pensiero greco ha affidato alla parola aletheia la custodia dell’essenza “estorsiva” della verità come Unverborgenheit:

L’inascoso dev’essere strappato a un’ascosità, dev’esserle in certo senso rapito. Poiché per i Greci l’ascosità, in quanto nascondersi, domina principialmente l’essenza dell’Essere, e quindi determina anche l’essente nella sua presenzialità e accessibilità (“verità”), ecco che la parola dei Greci per ciò che i Romani chiamano veritas e noi Tedeschi Wahrheit è contrassegnata dall’a privativo (a-letheia). Verità significa principialmente l’estorto a un’ascosità. Verità è dunque estorsione di volta in volta nella modalità del disascondimento.³⁴

L’estorsione disascondente (entbergende Entringung), che lascia intatto il nascondersi principiale, è avvenimento che si fa incontro all’uomo greco preplatonico, la cui libertà consiste essenzialmente nel potersi rivolgere a ciò che appare come l’inascoso di questo disascondimento. Ma nel mito della caverna si compie un mutamento dell’essenza della verità: l’inascosità, è vero, non viene disconosciuta, mantiene ancora un suo ruolo, e tuttavia il rango preminente viene conquistato da un’altra essenza della verità: l’Idea del bene, l’Idea suprema, il massimamente e sempre trasparente, risplendente, evidente, presente. Il dominio nell’essenza dell’Essere passa dall’ascosità all’evidenza massima e stabilmente presente come risplendente:

Il “mito della caverna” […] si fonda sul processo non detto per cui l’idea diviene signora dell’aletheia. […] Se ovunque, in ogni comportamento verso l’essente, ciò che importa è l’idein dell’idea, il guardare l’evidenza, allora ogni sforzo deve anzitutto concentrarsi per rendere possibile un tale vedere. Per ciò è necessario il guardare diretto. […] Tutto dipende dalla orthotes, la correttezza del guardare. […] Verità diviene orthotes, la correttezza dell’apprensione e dell’asserzione.³⁵

Determinando l’Essere come idea, Platone ha lasciato che nell’apprensione del sovrasensibile (dell’invisibile) prendesse il sopravvento un tratto eminente del visibile, la risplendenza del sole come immagine per l’Idea di tutte le idee.³⁶ Decisivo in questa mutazione d’essenza è anche il correlativo mutamento dell’atteggiamento dell’uomo, la cui libertà, precedentemente commisurata al disascondimento dell’essente, si trasforma “platonicamente” in capacità di guardare in modo corretto ciò che, mai nascondendosi, è il sommamente evidente; per cui l’ aletheia dipende ormai dalla correttezza dell’occhio solare, dello sguardo “soggettivo” dell’uomo. Incipit philosophia (i. e. oblivio veritatis essendi) — è la chiosa di Heidegger.³⁷

3.3. Nel contesto dell’Ereignis-pensiero

Da Platone a Nietzsche, varie figure metafisiche e fasi (onto) storiche, ma un unico destino-comando, da un unico Mandante: l’Ereignis.³⁸ L’oblio della verità dell’Essere è uno dei capitoli della saga heideggeriana dell’Ereignis, nell’arcaica — ma sempre ventura — contrata del quale³⁹ esso va quindi incontrato per venire colto e valutato nella sua compiutezza.

a) La Seinsvergessenheit ha uno speciale legame diretto con l’interpretazione “travolgente” che Heidegger ha fornito della celebre espressione carnapiana Überwindung der Metaphysik.⁴⁰ Se infatti per Carnap l’analisi logico-linguistica era perfettamente in grado di superare (überwinden) la metafisica, di lasciarsela cognitivamente alle spalle mettendo a nudo la vacuità conoscitiva delle sue proposizioni — la cui quintessenza era da lui additata nelle formule del tipo heideggeriano das Nichts selbst nichtet⁴¹ — , invece il pensatore di Meßkirch intende quel superamento come Über-windung, tra-volgimento: non un volgersi oltre, bensì un ri-volgersi all’intera storia della metafisica attraversandola; e declina tale rivolgersi abbinandolo alla Verwindung des Seins, cioè all’involgimento dell’Essere in quanto Essere rimesso infine dal suo oblio, rimemorato. La metafisica non va oltrepassata, non può esserlo, può solo venire riattraversata, ripensata nelle sue diverse epoche, e così, ripresa nel ricordo dell’Essere, condotta entro il luco dell’Ereignis. In uno dei testi meno essoterici pubblicati in vita, Heidegger dice:

Il tra-volgimento della metafisica viene pensato ontostoricamente. Esso è il segno precursore dell’involgimento principiale dell’oblio dell’Essere. Anteriore, sebbene anche più nascosto del pre-segno, è ciò che si mostra in esso. Questo è l’Ereignis stesso. […] Il tra-volgimento è la tra-duzione della metafisica nella sua verità.⁴²

Nietzsche, all’apparenza il più stravolgente antiplatonico tra i filosofi per via della sua lotta sistematica contro il mondo ideale, è stato di fatto l’ultimo pensatore metafisico perché, portando a compimento il progetto-guida (Leitentwurf) dell’intera metafisica — collocare l’essente, rappresentato nell’elemento universale della sua essentità, entro l’aperto della presenzialità stabile e permanente — , ha operato l’estremo irretimento nella Seinsvergessenheit.⁴³ Senza quel compimento, tuttavia — insiste sempre Heidegger — , non ci sarebbe stata l’esperienza della gettatezza del progetto (Geworfenheit des Entwurfs), perciò sarebbe rimasto ancora occulto il suo carattere storico-destinale-comandamentale: «L’insieme dei tratti del progetto metafisico dell’essente riguardo all’essentità […] diviene comprensibile solo quando quel progetto viene all’esperienza come storicamente gettato».⁴⁴

Ora, il primo sentiero speculativo europeo-occidentale battuto nella zona della Geworfenheit des Entwurfs, là dove «i pastori abitano invisibili e al di fuori del deserto della terra devastata»,⁴⁵ è stato Sein und Zeit, e dunque non sarà mai per caso che il testo in cui fa il suo esordio pubblico la locuzione Seinvergessenheit sia lo stesso (lo Humanismusbrief) in cui ricorrono tanto la parola Kehre, «svolta», che segna l’avvio dell’auto (re) interpretazione del sentiero del ’27, quanto la frase sorprendente der Mensch ist der Hirt des Seins, «l’uomo è il pastore dell’Essere»,⁴⁶ che all’epoca per i lettori divenne ben presto l’emblema del nuovo corso del pensiero e della scrittura di Heidegger. In una fase ulteriore dell’auto (re) interpretazione si legge allora:

Il pensare che comincia con Sein und Zeit è dunque, da un lato, il destarsi dall’oblio dell’Essere — dove destarsi dev’essere inteso come un ricordarsi di qualcosa che non era ancora stato pensato — , ma, dall’altro lato, in quanto è questo destarsi, non è affatto una cancellazione dell’oblio dell’Essere, bensì il porsi dentro esso e uno stanziarvi. Così il destarsi dall’oblio dell’Essere per stanziare in esso è il ridestarsi nell’Ereignis. Solo nel pensare all’Essere stesso, all’Ereignis, l’oblio dell’Essere diviene esperibile in quanto tale.⁴⁷

b) Se la Seinsvergessenheit, per Heidegger, si lascia pensare propriamente soltanto nella prospettiva dell’Ereignis, è perché a questo, nell’intimo, pertiene l’Enteignis, il dispropriamento.⁴⁸ In tal senso l’eventuazione-propriazione da parte dell’Ereignis risulta ad-propriante, ossia donante a ogni essente la sua propria essentità, e sempre insieme dis-propriante, cioè — secondo una direzione semantica intensiva del prefisso “dis-” assai apprezzata da Heidegger⁴⁹ — riparante, recondente, nascondente la provenienza dell’essenza propria dell’essente.

Un’espressione usata nel Protokoll del 1962 mi sembra molto efficace a comunicare l’ambiguità essenziale dell’Ereignis/Enteignis: die Zuwendung im Entzug, «la devoluzione nel sottrarsi».⁵⁰ L’Ereignis, il cui co-mandante essenziare Heidegger invita a pensare “tautologicamente” come ereignishaft, approprieventuante, devolve essentità e, insieme, sottrae il proprio essenziare (quindi nascondendo-recondendo essenza dell’essente). Nel dis-propriamento è la scaturigine prima dell’oblio dell’Essere: «L’Ereignis è entro esso stesso Enteignis, dispropriamento, parola nella quale è accolta eventuatamente la greco-arcaica lethe nel senso del nascondere».⁵¹

Questa parola va considerata l’erede speculativa di un plesso onomatico su cui Heidegger ha insistito “esotericamente” soprattutto nel decennio 1936-46, consonante non per accidente con la Seinsvergessenheit: Seinsverlassenheit, «rilascio dell’Essere».⁵² Il suono essenziale del Lassen induce a rendere in italiano il nominativo del plesso non con l’usuale «abbandono», ma con un sostantivo che, se possibile, sia affine alla Verlassenheit speculativamente, etimologicamente e fonicamente; ecco perché scelgo appunto «rilascio», da intendere nell’accezione fondamentale — benché non esclusiva — di messa in libertà (dell’essente, che è il rilasciato).⁵³

Il rilascio dell’Essere viene inquadrato sul piano teoretico in particolare nei §§ 50-58 dei Beiträge, e cristallinamente riassunto nella ouverture delle cinque righe iniziali (titolo incluso) del primo di essi: Anklang / der Wesung des Seyns / aus der Seynsverlassenheit / durch die nötingende Not / der Seynsvergessenheit: «Risonanza / dell’essenziazione dell’Essere / dal rilascio dell’Essere / attraverso la necessitante necessità / dell’oblio dell’Essere».⁵⁴ Lungo la via errante della Seinsvergessenheit, riconosciuta infine come necessaria e da ripercorrere nelle sue tappe metafisiche quali epoche del crescente scadimento della verità, il pensare apprende che il destino-comandamento più originario del primo principio (erster Anfang) è il rilascio dell’Essere, dal cui fondo principiale ascolta l’essenziare del Seyn/Ereignis stesso — ma questa apprensione, inaugurata con l’esperienza fondamentale di Sein und Zeit, non si è eventuata per iniziativa del pensare (heideggeriano), bensì, come verrà detto esplicitamente negli anni ’50, grazie al primo incalzante lampeggiamento dell’Ereignis nel Ge-Stell, in quel Dis-positivo che costituisce l’essenza del mondo tecnico odierno.⁵⁵

Dall’Ereignis, dunque, come dichiarato nei primi capoversi dei Beiträge, eventua l’inaudita appartenenza all’Essere con cui il pensare occidentale, dopo la trasformazione dell’essenza dell’uomo da animal rationale a Da-sein avviata in Sein und Zeit, entra “ora” nel transito verso l’altro principio (anderer Anfang), là dove il dire, durante il soggiorno del pensare entro l’Ereignis, è tutt’uno con il dicendum, è cioè la saga stessa dell’essenziazione dell’Essere.⁵⁶ — L’Ereignis è l’unicissimum. Questo va detto contro ogni tentazione di assimilarlo p. es. allo hen neoplatonico (come ha fatto inizialmente Beierwaltes) ,⁵⁷ o persino all’Unico dell’omonimo inno di Hölderlin, al quale pure deve molto in termini teoretici.⁵⁸ L’Ereignis non è né das Eine né das Einzige, ma das Einzigste,⁵⁹ il rarissimo e massimamente straniante, l’irrappresentabile la cui unicissima unicità (einzigste Einzigkeit) si apre come tale soltanto “ora”, al tempo del dominio del Dis-positivo, nel kairos in cui la accoglie il pensare che ne viene appellato.

c) Destarsi dall’oblio dell’Essere per ridestarsi nell’Ereignis comporta per il pensare un compito che, sebbene possa sembrare analogo agli scopi di altre prassi (mistico-) speculative dell’epoca metafisica, Heidegger ritiene si configuri in maniera inedita: rilasciarsi al rilascio dell’Essere.⁶⁰

Si tratta senza dubbio di un ri-pensamento della gelazenheit di Meister Eckhart, il quale viene del resto esplicitamente citato in uno dei due scritti heideggeriani classici dedicati alla Gelassenheit⁶¹ (la menzione specifica va comunque apprezzata come messa in guardia dall’influenza negativa esercitata dalla volontà sull’instaurazione della rilasciatezza, non come modello di ermeneusi della mistica eckhartiana).⁶² Ed è una riconsiderazione che, in particolare nel dialogo immaginario a tre voci di Zur Erörterung der Gelassenheit, viene svolta secondo una variazione sul tema della Lichtung, stavolta impersonata dalla Gegnet, «contrata» (forme arcaiche, rispettivamente, di Gegend e «contrada»).

Alla contrata, si evince dal dialogo, pertengono due modalità principiali di essenziare. Il contrare (das Gegnen), «proprio come se non avvenisse nulla» (gleich als ob sich nichts ereigne) ,⁶³ è la modalità che rilascia gli essenti alla contrata (cioè a se stessa) raccogliendoli principialmente nell’aperto del loro coappartenersi, nella quiete della loro essenza; così è di volta in volta rilasciata (d) alla contrata, a primo principio, la stessa essenza storica dell’uomo, e a questo rilascio il pensare metafisico ha corrisposto in varie maniere, inclusa la mistica. La seconda modalità coinvolge invece l’essenza del pensare e l’essenza delle cose, Denken e Dingen, in alterum principium, cioè nell’epoca postmetafisica, e a sua volta è duplice: 1) è contratazione (Vergegnis), in quanto la contrata lascia entro sé che la rilasciatezza si desti in quel pensare che a sua volta aspetta rilassata-mente di lasciarsi immettere nell’aperto della contrata; 2) è cosazione (Bedingnis), cioè la contrata condiziona (bedingt) la cose cosizzandole, lasciandole essere come cose, mentre usufruisce del rilasciarsi a esse da parte del pensare.

Quest’ultimo contegno del pensare postmetafisico, che viene tematizzato da Heidegger nel discorso Gelassenheit del 1955, segna la massima distanza dalla mistica eckhartiana. Il referente immediato della locuzione Gelassenheit zu den Dingen è costituito dalle “cose tecniche”:

Possiamo utilizzare gli oggetti tecnici, e tuttavia, in ogni utilizzo conveniente, insieme mantenercene liberi, in modo da lasciarli andare in qualsiasi momento. Possiamo usare gli oggetti tecnici nel modo in cui devono essere usati. Ma possiamo insieme lasciare questi oggetti a se stessi come qualcosa che non ci riguarda intimamente e autenticamente. Possiamo dire “sì” all’utilizzo inevitabile degli oggetti tecnici e, insieme, possiamo dire “no”, impedendo loro di reclamarci in esclusiva e così di distorcere, confondere e infine devastare la nostra essenza. […] Vorrei chiamare questo atteggiamento che dice contemporaneamente sì e no al mondo tecnico con un’antica parola: la rilasciatezza verso le cose.⁶⁴

Questa non scontata duplicità nell’utilizzo dei dispositivi — rilasciarsi a essi, rilasciarli a essi stessi — ha il suo complemento nel rapporto del pensare con le cose entro la contrata, il quale aspetto trova qui la sua versione onomatica nella Offenheit für das Geheimnis: «La rilasciatezza verso le cose e l’apertità al mistero si coappartengono [, …] ci danno lo sguardo su un nuovo terreno in cui radicarci. […] Non ac-cadono per caso. Entrambe maturano solo da un pensare impavido e incessante».⁶⁵

Dall’oblio dell’Essere il pensare si desta decidendo di stanziare in esso, disabituandosi al volere e aspettando che venga ridestata entro sé, dalla Lichtung/Gegnet, la rilasciatezza verso le cose e al misterioso rilasciare del luco dell’Er-/Enteignis.

In sintesi: Seinsvergessenheit, cioè oblio della verità dell’Essere, indica secondo Heidegger l’evento epocale per il destino dell’Occidente con cui l’Essere, lasciando essere principialmente l’on greco entro l’orizzonte della presenzialità, si è insieme ritirato nel nascondimento e sottratto a qualsiasi tipo di apprensione. Presentito agli albori del pensare ellenico (Eraclito, B 123 DK), questo oblio-nascondimento è stato a sua volta decisivamente obliato da Platone con la dottrina dell’Idea suprema come risplendenza sempre presente, e tale è rimasto per tutte le epoche successive della metafisica-filosofia, fino al progetto sistematico di Nietzsche di collocare l’essente esclusivamente nella luce della sua stabile e permanente presenzialità sensibile. La prima esperienza della Seinsvergessenheit è stata fatta solo nel pensare heideggeriano, lungo il sentiero chiamato Sein und Zeit, e così, attraverso la simultanea meditazione sull’essenza della tecnica odierna, è divenuto possibile risalire alla scaturigine prima dell’oblio e coglierlo come la legge dell’essenziare dispropriante dell’Ereignis.

4. Anwesen è il senso fondamentale dell’on greco?

Beierwaltes è ben informato di questa costruzione speculativa, ne conosce la cornice generale e ne padroneggia diversi aspetti specifici. Ha definito, non senza qualche ragione, «“nuova mitologia” poetata da Heidegger» il contenuto dei Beiträge,⁶⁶ e dagli anni ’70 ha ripetuto in più occasioni, in relazione a momenti henologici differenti, le sue critiche alla figura teoretica della Seinsvergessenheit e alla connessa Destruktion/Verwindung der Metaphysik.⁶⁷

Eppure, i tre testi di Heidegger imprescindibili per qualsiasi valutazione teoretica della Seinsvergessenheit (Beiträge zur Philosophie, Platons Lehre der Wahrheit e Brief über den «Humanismus»), e sui quali si regge pure in gran parte la rapida ricostruzione dei tratti capitali dell’oblio dell’Essere che ho proposto nel paragrafo precedente, non sono stati letti da Beierwaltes nella loro solidarietà e reciproca illuminazione. Non sorprende allora più di tanto che fin qui i suoi rilievi non abbiano neanche sfiorato il cuore del pensare heideggeriano, ma si siano limitati a segnalarne certe implausibilità o lacune stori (ografi) co-filosofiche, specie riguardo a Plotino.⁶⁸

A tutte le critiche di questo tipo Heidegger avrebbe agevolmente ribattuto che la sua tesi sulla Seinsvergessenheit non è né di ordine storiografico (historisch), bensì storico-destinale (geschichtlich-geschicklich), né filosofica, bensì postfilosofica e ri-pensativa (an-denkend). In ogni caso, la Auseinandersetzung con un pensatore come lui, a proposito delle sue argomentazioni teoretiche, non può non essere innanzitutto teoretica. Ciò vuol dire p. es. che, con riguardo all’oblio dell’essere e alla storia della metafisica heideggerianamente intesa, è scorretto rivendicare un carattere falsificante alle determinazioni neoplatoniche dell’Uno (hyperousion, heteron panton, ouden ton panton, anaitios aition, apoluton, epekeina) ,⁶⁹ prima di confutare la tesi seguente: «Non è però l’unità stessa, di per sé, una determinazione essenziale originaria dell’essere dell’essente».⁷⁰

Il punto dirimente è proprio questo, e nessuna inesattezza storiografica o filologica lo potrà mai relegare in secondo piano, né tantomeno trascurare: Se Heidegger ha colto nel segno indicando il senso fondamentale dell’on greco nell’Anwesen, nel presenziare, allora la sua interpretazione della metafisica come platonismo resta problematica però niente affatto implausibile, e la tesi dell’oblio della verità dell’Essere non potrà mai venire messa in crisi a partire da determinazioni dello hen — si tratti dell’Uno degli agrapha dogmata platonici⁷¹ o di quello neoplatonico — , ma solo dimostrando che in qualche esperienza speculativa della filosofia occidentale l’essere è stato pensato entro una ampiezza più comprensiva dell’orizzonte stesso della presenzialità. D’altra parte, se si mostrasse già a monte, all’interno di una prospettiva teoretica analoga a quella heideggeriana, che lo hen ellenico non è der Vordergrund der Anwesung, il proscenio della presenziazione, ma risulta come una determinazione cooriginaria all’on o addirittura ancora più originaria, così da costituire piuttosto il retroscena (Hintergrund) di ogni presenziare, allora diverse argomentazioni heideggeriane finirebbero con il rivelarsi insostenibili non sul piano meramente storiografico, ma teoretico.

Nel vaglio di queste ipotesi ne va di ogni henologia, la quale infatti deve sempre misurarsi con la eventualità che la propria meditazione, nonostante la intesa e dichiarata superiorità, anteriorità e autonomia dell’Uno rispetto all’Essere, dipenda da una preinterpretazione dell’Essere tanto più pervasiva e cogente quanto meno sospettata e riconosciuta — come, secondo Heidegger, è appunto il caso del Sein als Anwesenheit che, nel pensare metafisico, impregna tutte le determinazioni sia discorsive sia concettuali.⁷² È sicuro p. es. che la differenza henologica, la quale secondo Wyller separa in maniera assoluta l’Uno indicibile dall’intero ambito dell’alterità (essere e conoscere) ,⁷³ non sia enunciabile esclusivamente sulla base dell’indiscusso riferimento dell’essere alla presenzialità? Oggi la questione prioritaria della henologia non può consistere nella pensabilità della hyperousia dell’Uno, perché così essa si condannerebbe — nonostante le dichiarazioni di principio⁷⁴ — a venire condizionata da una struttura onto-parusio-logica “occulta”; se invece non vuole sfuggire alla provocazione heideggeriana, la henologia deve innanzitutto ripensare l’Essere in quanto tale ed esplorarne l’effettiva emancipabilità dall’orizzonte della Anwesenheit, per poi riconsiderare l’Uno alla luce delle risultanze di questa esplorazione e farne emergere la primalità.

5. Lo strano oblio heideggeriano dell’exaiphnes

Resta nondimeno inesplicata, tanto da rasentare il mistero, una circostanza singolare che si colloca nello snodo decisivo della tesi della Seinsvergessenheit, e che, se adeguatamente elucidata, potrebbe rendere ampio conto dell’atteggiamento heideggeriano verso lo henologico. Poiché la piena comprensione speculativa di tale circostanza presuppone un ripensamento dell’essere-inquanto-essere, che non è in questione in questa sede, qui posso solo descriverla rapidamente e azzardare un brandello di ipotesi, per rinviarne la tematizzazione a un momento a venire.

Nel semestre invernale 1930/31 e nel semestre estivo 1931, Heidegger tenne all’Università di Freiburg un seminario dal titolo Platons Parmenides. Di queste esercitazioni per studenti avanzati ci è pervenuta una trascrizione di appunti in 24 pagine, oggi consultabile allo Herbert-Marcuse-Archiv presso la biblioteca universitaria di Frankfurt a. M.; non ne è prevista la pubblicazione nella Heideggers Gesamtausgabe.⁷⁵ A proposito del famoso brano del Parmenide platonico in cui l’Uno-essente viene riesaminato rispetto al tempo e messo in relazione alla strana natura dell’exaiphnes (155 e — 157 b), Heidegger commenta: «Il terzo brano del Parmenide⁷⁶ è il punto più profondo fino a cui sia mai avanzata la metafisica occidentale. È l’avanzamento più radicale nella questione di essere e tempo — un avanzamento che in seguito non è stato recepito [aufgefangen], ma solo intercettato [abgefangen] (da Aristotele) ».⁷⁷ Il progresso è stato possibile grazie al ruolo giocato nel dialogo da to exaiphnes, l’attimo improvviso⁷⁸ in cui solo può avvenire il mutamento (metabole) dell’Uno, e che risulta il perfetto mediatore tra movimento e quiete. Heidegger: «Quanto all’exaiphnes, noi diciamo che esso è il tempo stesso. Tempo non è eternità, ma piuttosto l’attimo [Augenblick] ».⁷⁹

Nessuno sa come mai su questo asserito apice della metafisica occidentale si sia poi abbattuta una damnatio memoriae tombale. Nei corsi e negli scritti che hanno visto finora la luce nella Gesamtausgabe, non soltanto non si trovano più valutazioni analoghe sul Parmenide platonico, ma lo stesso dialogo viene menzionato rarissimamente e in generale.⁸⁰ Nel corso del semestre invernale 1942/43 su Parmenide, Heidegger citerà en passant l’exaiphnes nella forma avverbiale, e ne abbozzerà una ascendenza etimologica, però del significato temporale riconosciuto un decennio prima non ci sarà più traccia.⁸¹ Insomma, dopo quello sprazzo improvviso accolto in un seminario tenuto su due semestri consecutivi, le tenebre e l’oblio hanno inghiottito l’ermeneusi heideggeriana del dialogo di Platone che ha maggiormente influenzato la riflessione neoplatonica sull’Uno.⁸² — Con il semestre invernale 1931/32, nel corso intitolato Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Hölengleichnis und Theätet, Heidegger intraprenderà ufficialmente la ricostruzione della storia della metafisica individuandone l’inizio (Beginn) nel gesto platonico di collocare sul trono cosmico l’Idea del Bene, massimamente risplendente e stabilmente (eternamente) presente. A quel punto, nella narrazione heideggeriana della storia della metafisica, l’eternità della Idea delle idee (l’oblio dell’oblio dell’Essere) sostituirà totalmente e definitivamente l’improvvisità metabolica dell’Uno.

Perché questa rimozione (Verdrängung) di to exaiphnes,⁸³ e dunque dell’intero dialogo in cui esso compare? Io credo che Heidegger sia stato messo in crisi dalla prospettiva inaudita che l’exaiphnes stava aprendogli sul pensiero platonico. Ha presentito il mutamento radicale di paradigma speculativo a cui sarebbe stato costretto una volta ammesso il primato dell’improvvisità entro lo stesso Sein überhaupt fin dal tempo di Platone.⁸⁴ E ha preferito ripiegare sulla faccia platonica — quella esibente l’Idea del Bene, sublimazione della presenzialità — più consona al proprio progetto di destrutturazione dell’ontologia tradizionale (poi evolutosi nell’istanza “destinale-comandata” del tra-volgimento della metafisica). Così ha trionfato la Seinsgeschichte heideggeriana nella forma che conosciamo.

Ma la circostanza singolare relativa al Parmenide di Platone insegna che un’altra storia è senz’altro possibile, un’altra narrazione che promette inoltre di rendere giustizia alle tendenze henologiche più autentiche del passato, oggettivamente penalizzate dall’appiattimento ontoteologico operato da Heidegger. Soprattutto, insegna che la triade di essere, uno e tempo è ancora lontanissima dall’aver esaurito la sua fecondità speculativa.

6. Riferimenti bibliografici

Vengono elencate solo le opere effettivamente citate. Tutti i brani tratti dagli scritti di Heidegger sono tradotti da me.

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