1. I presupposti teoretici dell’etica materiale dei valori

Il lavoro fondamentale che Scheler dedica al problema etico è Il formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori, uscito in due tempi (1913-1916) sullo Jahrbuch für Philosophie und phaenomenologische Forschung diretto da Edmund Husserl. In quest’opera Scheler mette in atto un sistematico sradicamento degli assunti di fondo del formalismo etico kantiano, il quale è basato sul misconoscimento dell’essenza apriorica delle idealità assiologiche poiché impossibilitate, per principio, a sottostare agli schemi sintetici dell’intelletto. La pars destruens dell’opera è, dunque, caratterizzata da una costante critica all’etica formale di Kant, volta ad assolutizzare l’uso della ragione nell’ambito dell’emozionale.¹

L’ostacolo precipuo che Kant ha inteso evitare con la formulazione di un’etica formale, ossia il relativismo, lo ha indotto ad ammettere «oltre che l’esistenza di fini legati alla sensibilità (e quindi empirici o «patologici»), il darsi di un fine assegnato dalla sola ragione, quale fondamento oggettivo della sua autodeterminazione».² La ragione diviene, con ciò, la facoltà spirituale suprema, preposta a qualunque tipo di discernimento: logico-teoretico e pratico-volitivo.³ In ambito etico è la pura legge della ragione pratica che deve guidare il comportamento dell’uomo, ponendolo nella condizione di potersi svincolare dalla tentazione di dar seguito ad azioni moralmente corrotte dalle erronee convinzioni tratte dall’esperienza (che per Kant è sempre e solo empirico-induttiva).

L’errore gnoseologico, riscontrato da Scheler, alla base del formalismo rigoristico e del conseguente intellettualismo kantiani è quello di aver considerato la volontà quale suprema facoltà legislatrice in ambito etico. Tale presupposto dogmatico avrebbe impedito a Kant di cogliere l’originarietà della vita emotiva e lo avrebbe persuaso a confinare ogni vissuto emozionalmente connotato nel regno delle datità esperibili sensorialmente. Gli assunti kantiani che Scheler deve conseguentemente scalzare al fine di poter legittimamente fondare un’etica materiale dei valori sono dunque: il pregiudizio sensualistico che risolve ogni etica materiale nell’edonismo, riducendo ogni recezione di essenze assiologiche agli stati d’animo di piacere o di dispiacere sensoriale derivanti dall’incontro coi «beni» (Güter); il pregiudizio intellettualistico che, sussumendo dogmaticamente ogni apriori al concetto di formale, non permette di riconoscere il ruolo egemone che i valori hanno nella retta costituzione dell’etica.

Partiamo dalla confutazione di quest’ultimo postulato kantiano.

La riduzione operata da Kant dell’apriori col pensato deriva da un erroneo modo di considerare come vengano colte le quiddità nell’atteggiamento intenzionale. Il bersaglio polemico di Scheler è qui ogni concezione trascendentale della coscienza che sfoci indebitamente nell’intellettualismo idealistico, ossia nell’identificazione del «concetto di fenomeno con quello di psichico».⁴ La critica all’etica trascendentale così intesa è indirizzata non solo a Immanuel Kant, ma anche a Edmund Husserl. Il risvolto idealistico che Husserl avrebbe difatti impresso al metodo fenomenologico lo ha, secondo Scheler, indebitamente portato ad identificare l’esperienza fenomenologica con la percezione interna, «quasi che il dato immediato potesse presentarsi solo in quest’ultimo tipo di attività conoscitiva».⁵ Così facendo, l’intellettualismo idealistico husserliano si è ritrovato impossibilitato ad allargare l’orizzonte esperienziale della Gesinnung (intenzionalità), poiché ha ancorato ogni noema alla noesi di natura teoretica. Le essenze assiologiche, essendo alogiche, non intenzionabili, vengono così scacciate dal recinto della sua filosofia.⁶

Scheler, dal canto suo, sostiene invece che la persona possiede, oltre che atti di natura intellettuale, un corredo genetico di atti e funzioni di natura emozionale preposto al coglimento di tali essenze. La regione ontologica dell’emozionale porta in questo modo Scheler a reclamare un’integrazione (e per certi versi, un superamento) dell’accezione husserliana d’intenzionalità, e lo persuade del fatto che la fenomenologia debba applicare le sue indagini ad una sfera di essenze non riducibili all’ambito di applicazione dei principi logici. Il passo fondamentale che Scheler compie per giungere a formulare tali tesi è la riduzione catartica, vale a dire la messa fuori gioco dell’ego e della sensibilità:⁷ il retto coglimento emozionale dei valori non è opera di un ego, bensì della persona che è stata in grado di trascendere estaticamente la propria chiusura egocentrica;⁸ inoltre la percezione emozionale non è necessariamente legata all’intenzionalità: «Scheler afferma che la percezione-di-valore non solo precede e fonda gli atti del rappresentare e giudicare, ma la sfera intenzionale nel suo complesso […]. La percezione di valore è presente in organismi che sono privi di qualsiasi atto intenzionale: gli organismi vegetali ad es. sono capaci d’orientare le foglie verso un valore biologicamente positivo come la luce del sole».⁹

Diretto ispiratore di questo nuovo, nonché rivoluzionario, approccio scheleriano alla fenomenologia è Blaise Pascal. Sull’onda della speculazione pascaliana Scheler reputa che il cuore abbia ragioni proprie che la ragione non comprende, ossia «fondamenti propri»¹⁰ irriducibili al pensiero e alla sensibilità. Un’etica materiale, essendo basata sui contenuti di recezioni emozionali, è allora la sola a poter debitamente cogliere i fenomeni della vita emotiva; questa è infatti sottoposta alla logique du cœur o ordre du cœur, ossia a «leggi del sentire, dell’amare e dell’odiare»,¹¹ assolutamente irriducibili alle leggi del pensiero puro; i valori infatti sono essenze apriorico-materiali del tutto «inaccessibili all’intelletto come lo è il colore per l’orecchio e l’udito»,¹² e vengono colti grazie al «sentire di qualcosa»¹³ (Fühlen), ossia alla «conoscenza affettivo-emozionale»¹⁴ di natura pre-e-a-logica. Ecco perché Scheler non può non rilevare nel formalismo etico kantiano un errore gnoseologico di fondo: l’apriori assiologico non può dirsi derivato da un’attività formatrice dell’intelletto.

Per Kant la forma del fenomeno è «ciò […] per cui il molteplice del fenomeno possa essere ordinato in determinati rapporti»¹⁵ dall’attività del nostro intelletto, mediante gli atti del paragonare, ricevere o separare, ed «elaborare […] la materia greggia delle impressioni sensibili».¹⁶ I fenomeni, dunque, altro non sarebbero che gli «oggetti che colpiscono i nostri sensi»¹⁷ e che, «per un verso, danno origine da sé a rappresentazioni, per un altro, muovono l’attivit໹⁸ formatrice dell’intelletto, «la forma del pensiero in generale»,¹⁹ qualificata dalla facoltà di poter astrarre da ogni «contenuto della conoscenza, cioè da ogni rapporto di questa conoscenza con l’oggetto».²⁰ Prescindendo da ogni materia intenzionata o emozionalmente percepita (kantianamente, empiricamente esperita), l’intelletto può pervenire all’autentico apriori di ogni nostra conoscenza.

Contrariamente a quanto afferma Kant, però, le apriorità non sono le «funzioni del pensiero puro»²¹: i concetti. Esiste un apriori tanto formale, quanto materiale, così come un aposteriori tanto materiale, quanto formale.²² Tramite l’ideazione è possibile pervenire a quiddità che, seppur materiali, non perciò devono essere intese nel senso di materie di un’esperienza empirico-sensoriale. I noemata, o fatti «puri» dell’esperienza fenomenologica, sono gli apriori che vengono acquisiti esperienzialmente e che, seppur non creati formalmente dall’intelletto, sono oggettivi, vale a dire non minacciati dal relativismo gnoseologico alla stregua dei fatti dell’osservazione induttiva.²³

Ora, Kant postula l’identificazione dell’apriori col formale poiché per lui «non esiste un’«esperienza fenomenologica» in cui appaia come dato dell’intuizione quanto viene acquisito nell’esperienza naturale e scientifica come forma o «presupposto»»;²⁴ e dunque, riducendo i valori ai sentimenti di piacere o di dispiacere che «il soggetto si attende dalla realtà dell’oggetto»,²⁵ il filosofo di Konigsberg è logicamente costretto ad assimilare ogni etica materiale ad «un’etica dei beni e degli scopi»,²⁶ ossia ad un’etica utilitaristica, edonistica e teleologica, riducendo così i «beni» (Güter) alle mere «cose che hanno valore» (Sache), alle cose preziose. In queste poche proposizioni si annida il pregiudizio sensistico kantiano, vale a dire l’opinabile riduzione delle essenze assiologiche al contenuto di vissuti sensoriali.

Se, come fa Kant, consideriamo come dato solo ciò che viene recepito sensorialmente, allora tutto ciò che trascende questa modalità percettiva non può non venir considerato un sovrappiù posto dall’intelletto agente, un’apriorità che si aggiunga al materiale sensibile grazie ad un’attività teoretica. Kant non può prendere in considerazione l’esperienza sensibile i cui fatti, essendo di natura meramente induttiva, non sono portatori di quella valenza universale ed oggettiva — richiesta dalla sua dottrina — quale dato apoditticamente certo da postularsi a fondamento di qualsivoglia speculazione. Dall’identificazione dell’apriori col pensato si passa dunque alla convinzione che ogni materia acquisita esperienzialmente conduca necessariamente all’eteronomia del volere: il comportamento pratico/volitivo che non fosse sottoposto al dominio esclusivo della ragione pura pratica non potrebbe dirsi libero, ma predeterminato da speculazioni edonistiche finalizzate ad ottenere ciò che procura piaceri di natura sensoriale. L’etica sfocerebbe nell’edonismo nonché in un eudemonismo corrotto. La felicità infatti, secondo Kant, discende solo dal compimento del proprio dovere morale contrapposto alle richieste provenienti dai propri istinti pulsionali-sensibili; farsi guidare dal coglimento dei valori vorrebbe dire rispondere alle istanze di tali istinti. Ogni etica contenutistica conterrebbe la falsa promessa di donare all’umanità la «ricetta magica» per poter assaporare la felicità tanto agognata, e il piacere diverrebbe l’ingrediente dominante dell’etica a discapito del Bene; il piacere sarebbe cioè il valore guida di ogni nostra scelta volitiva: ogni etica materiale che «fondi le proprie analisi ricorrendo a vissuti emotivi originari»²⁷ riporterebbe necessariamente tutti i valori sotto l’egida del piacere riducendoli a meri simboli di supporti concreti, desiderati al fine di ottenere piaceri personali — e questo anche allorquando la nostra tendenza volitiva s’indirizzasse alla realizzazione del piacere altrui.²⁸ In quest’ottica, solo un’etica formale scansa il pericolo di cadere nell’edonismo.

Seguiamo ora nel dettaglio il ragionamento cha fa invece Scheler.

L’apriori assiologico è, secondo il Nostro, colto in una funzione di stampo affettivo, la percezione affettiva (Fühlen) — accennata poco sopra —, e non può venir ridotto al contenuto della sensazione la quale, nell’ottica scheleriana, è nient’altro che la risonanza corporea del coglimento percettivo-affettivo di un valore. La sensazione è cioè uno dei tanti modi nei quali ci si dà l’apriori assiologico, e pertanto non può venir considerata la funzione ontologica precipua del coglimento di tale essenza. Essa non ci dà i valori, ma si limita a veicolare la percezione delle modificazioni del mondo esterno ed interno, esperibili grazie alla presenza del corpo vivo²⁹: isola cioè i dati ambientali che circondano il soggetto senziente «in base a criteri autoreferenziali di rilevanza pulsionale selezionando dall’enorme massa d’informazioni ambientali solo quelle per lui biologicamente più rilevanti».³⁰ Selezionando solo quei dati che hanno una rilevanza biologica per il corpo vivo del soggetto, è una funzione che ha voce in capitolo fino al mero livello vitale: non offre la materia da cui l’intelletto partirebbe per giungere a conoscenze teoretiche, ma si limita a veicolare i dati fenomenici necessari al corpo vivo per orientarsi con successo nell’ambiente circostante. Gli stati d’animo del piacevole e dello spiacevole sensoriale dunque non sono preposti al coglimento dei valori, per converso li presuppongono originariamente, non essendo altro che le modificazioni psico-corporali occasionate accidentalmente dall’apriorico coglimento di questi.³¹

Facciamo un esempio: vedo un’opera d’arte (un «bene») e ne percepisco l’immediato³² valore artistico. Mentre contemplo l’opera, il mio animo, nonché corpo vivo, vengono «mossi» piacevolmente (o spiacevolmente). Il valore del «piacevole», però, non è il «piacere sensibile» provato corporalmente. Quest’ultimo, a differenza del primo, non è mai dato direttamente, bensì mediatamente (ossia tramite il corpo vivo) e secondariamente, non essendo altro che il correlato empirico causato dal coglimento del quid assiologico. I valori non sono cioè la materia dell’esperienza empirico-induttiva veicolante le modificazioni psico-corporali che fanno capo al concetto di sensazione, bensì essenze aprioricamente colte nell’esperire introdotto da precise funzioni ed atti, propri della sfera emozionale della persona.

Riassumendo quanto abbiamo esposto sinora, possiamo allora affermare che il tallone d’Achille dell’etica kantiana è il formalismo ed il conseguente rifiuto di ogni etica di tipo contenutistico poiché ritenuta, a torto, relegata a formulazioni di principi aposteriori che sarebbero tratti da conoscenze induttive le quali, giacché veicolano un sapere contingente e solipsista, darebbero adito ad azioni edonisticamente corrotte. Il primato dato da Kant all’aspetto logico della persona, a discapito dell’aspetto alogico-apriorico, lo rende cioè cieco nei riguardi della componente emotiva dello spirito, non sottoposta alla legge della ragione,³³ bensì alla logique du cœur a priori pascaliana.

Riferendosi a Husserl, invece, ha senso considerare il suo soggettivismo trascendentale direttamente implicato nelle dinamiche che sono andate a costituire la novità della filosofia fenomenologica scheleriana³⁴ la quale, non pregiudicando l’autonomia della sfera ontica che ci trascende, evita di risolvere il noema nella coscienza noetica.

2. Etica contenutistica ed etica dei beni e degli scopi

2.1. L’irriducibilità dell’etica materiale all’etica utilitaristica

Partiamo dalla confutazione scheleriana dell’identificazione dell’etica materiale dei valori con l’etica utilitaristica, ossia dell’erroneo assunto kantiano che, ogniqualvolta tendiamo verso un «bene» (Gut) siamo determinati dal ravvisare in esso un possibile strumento possidente qualità utili al fine di soddisfare bisogni derivanti dalla nostra natura psico-fisica.

Il rifiuto kantiano di derivare la formulazione di un’etica dal «mondo di beni reale» è giustamente condiviso da Scheler³⁵: i «beni» (Güter), in quanto «cose» (res), sono essenzialmente affetti «dalla relatività empirica»,³⁶ ossia soggetti a mutare nel corso del tempo: «subordinare la natura morale buona o cattiva di una persona, di un atto di volontà, di un’azione ecc. al rapporto esistente fra tale natura ed un mondo di beni […], significa subordinare una volontà buona o cattiva alla particolare esistenza causale di questo mondo e, al contempo, alla sua conoscenza empirica».³⁷ Secondo Kant «la sensazione gradevole che il soggetto si attende dalla realtà dell’oggetto determina la facoltà di desiderare»,³⁸ quindi ogni «bene» (Gut) sarebbe voluto solo in quanto mezzo utilizzabile per poter soddisfare bisogni soggettivi correlati alla natura sensibile del soggetto volitivo. Se il motivo determinante del volere fosse di natura empirico-induttiva, allora il soggetto morale, nell’espletamento delle sue azioni, non si farebbe guidare dal Bene, ma dal giudizio concernente ciò che può tornargli utile. La morale però deve prescindere da ogni «bene» e fine, e giungere, secondo Kant, a formulare imperativi che siano il frutto della sola autodeterminazione della volontà, ossia di una ragione che disciplini l’agire dell’uomo senza che questo venga distolto, nel compimento del suo volere, dalle materie dell’intuizione empirica. I valori, essendo per Kant ontologicamente correlati alle cose reali, non fanno eccezione.

Ora, il rigetto di ogni etica materiale — che Kant deriva dalla giusta esclusione di ogni etica dei beni e degli scopi, ossia di ogni etica utilitaristica e relativistica, nonché edonistica e teleologica — si basa su un errore di fondo: la «confusione tra «valori» e «beni»».³⁹

Il «bene» è la mera cosa reale e concreta che «veicola» valori superiori a quelli dell’utile, e che quindi non è riducibile alla cosa data nella visione naturale del mondo, cioè al «dato di fatto di cui l’uomo vitale-psichico tiene conto per il soddisfacimento dei suoi bisogni».⁴⁰ I valori invece sono Urphänomen, messaggeri che precedono il fenomeno stesso, annunciandolo;⁴¹ sono «datità primarie»⁴² che vengono percepite emozionalmente in occasione della percezione di un «bene». La percezione emozionale del valore allora precede quella del suo supporto reale (il «bene»), in quanto è il valore che «annuncia l’essente e l’essere, orientando lo sviluppo successivo della sua manifestazione […]. Le nuance del valore sono [cioè] ciò che, di qualcosa, ci è dato per primo, e, contemporaneamente, il medium, il contesto entro cui emerge e si manifesta il Bild e il significato di questo qualcosa».⁴³

L’intero ragionamento può essere, a mio avviso, compreso nel dettaglio seguendo il procedimento di riduzione fenomenologica⁴⁴ adottato da Scheler nel Formalismo.

Il primo passo che Scheler compie per riuscire nel suo intento fondativo è quello di sganciare ontologicamente i valori (Werte) dai portatori reali nei quali giungono a manifestazione empirica: i «beni» (Güter). Per fare ciò è però prima necessario rivelare la reale natura ontologica dei «beni», distinguendoli dagli oggetti dell’esperienza rappresentativa⁴⁵: le «cose come tali» (Dinge);⁴⁶ e dagli «oggetti pratici»: le «res» (Sache).⁴⁷

La res (Sache) è un «oggetto pratico», ossia una «cosa» (Ding) in quanto termine di una tendenza volitiva che ha ravvisato nella Sache dei valori; «primo fra tutti il valore dell’utile».⁴⁸ La Sache è «la cosa che ha un pregio pratico (per il quale essa diviene oggetto di una tendenza volitiva)»;⁴⁹ è quindi «solo accidentalmente supporto di valore, cioè non in virtù della sua struttura unitaria: è «cosa che ha valore» (wertvolles Ding)».⁵⁰ La Ding «prescinde invece dalla relazione essenziale alla tendenza volitiva e al valore dell’utile e non è quindi, per sua natura, axiologica: la sua unità è prettamente di ordine cosale».⁵¹ I «beni» (Güter) sono allora «cose di valore» (Wertdinge), non quindi, semplicemente, «cose che hanno valore» (wertvolles Dinge), «alle quali cioè i valori si aggiungono surrettiziamente quali semplici valori inerenti alle cose (Dingwerte)».⁵² I valori non sono sovrastrutturati sui «beni», ma li permeano, per così dire, dall’interno: «l’unità di un unico valore orienta la fusione di tutte le altre qualità rilevabili nel bene (sia delle […] qualità assiologiche, sia di quelle non assiologiche, come forme, colori ecc., se si tratta di beni materiali)».⁵³

Nel caso di un dipinto, ad esempio, i supporti reali che lo costituiscono si «elevano» da «cose» (Sache) a componenti di un «bene», allorquando la loro unione, ad opera del genio artistico, trasformi l’oggetto-cosa in oggetto-dell’arte. In tal caso il valore estetico veicolato dall’oggetto-dell’arte fonda, donando loro un senso artistico, tutte le qualità e caratteristiche del dipinto. Tutto ciò che lo costituisce (ad esempio la tela, i colori, l’espressione commovente del volto, la cupa tetraggine del cielo ecc.) è permeato dal valore artistico che si manifesta tramite il dipinto. Questo, dunque, da semplice congerie cosale, che nella «visione naturale» del mondo possiede un valore solo in quanto le componenti che lo costituiscono possono tornar utili, assurge al titolo di «bene», ossia di «cosa di valore».

Ora, nella «visione naturale» del mondo, come appena detto, sono gli «oggetti pratici» (Sache) ad essere dati, quindi, per poter giungere al coglimento della mera «cosa come tale» (Ding), ossia al coglimento di «una struttura unitaria di qualità come tali non axiologiche»,⁵⁴ bisogna porre ad epoché i valori posseduti dagli «oggetti pratici» (Sache). Così facendo la «semplice materia dell’intuizione […] si configura come cosa indipendentemente da valori d’un determinato tipo».⁵⁵ Per poter poi «ottenere le unità significative dei «beni»»⁵⁶ è necessario prescindere «appositamente dalle qualità puramente «cosali» di tali res».⁵⁷

Facciamo un altro esempio: ci troviamo di fronte ad una stimata scultura in oro massiccio. Ponendo ad epoché il valore economico della materia «oro», che qualifica l’opera d’arte come Sache, otteniamo la Ding; epochizzando anche quest’ultima, ossia la «cosalità» della Sache, otteniamo il «bene» scultura qualificato dal solo valore artistico. L’indipendenza del «mondo dei beni» (Güterwelt) dal «mondo delle cose naturali» consegue proprio dalla differenza ontologica che c’è tra le «cose» e i «beni»: l’eventuale modificazione radicale, o distruzione dell’opera d’arte infatti comporterebbe il venir meno della «cosa di valore» (Gut — opera d’arte), lasciando il posto ad una mera «cosa che ha valore» (Sache) .⁵⁸ La presenza dei valori nei «beni» rende dunque il «mondo dei beni» diverso ed indipendente dal «mondo delle cose» della «visione naturale». Un «bene» non è riducibile ad una «cosa» che sia «utile», «beni e cose sono dati egualmente originari».⁵⁹ I «beni», supportando valori superiori al valore dell’utile (quale può essere il valore artistico afferente al livello dei valori spirituali), sono oggettità diverse dagli «oggetti pratici». E dato che il valore non può essere ridotto al suo supporto reale (il «bene»), ma va considerato come il primo messaggero di questo, ne consegue che la volontà, tendendo aprioricamente ai valori colti nei «beni», non può esser considerata in prima istanza utilitaristicamente determinata.⁶⁰

Ma l’etica materiale non può essere ridotta neanche ad un’etica edonistica e teleologica. Grazie alla rilevazione dell’esistenza di un particolare tipo di vissuto (lo Streben), Scheler riesce a dimostrare anche questa tesi. Le analisi che seguiranno ci permetteranno di spiegare meglio anche l’altra conclusione tratta poco sopra: quella cioè dell’apriorico tendere verso essenze assiologiche, ancorché verso fatti di natura empirico-sensibile o rappresentativa.

2.2. L’irriducibilità dell’etica materiale all’etica edonistica e teleologica

Per una debita comprensione delle analisi scheleriane che qui seguiranno dobbiamo riprendere brevemente l’esposizione di alcuni concetti kantiani già accennati poco sopra.

Secondo Kant «ogni etica materiale è necessariamente un edonismo poiché si fonda sull’esistenza di stati di piacere sensibili correlati agli oggetti»,⁶¹ quindi la volontà che non sia pura, ossia non sottoposta alla determinazione della sola legge morale, sarebbe sempre condizionata empiricamente dalla materia che costituisce il contenuto del desiderare: «il motivo determinante dell’arbitrio è, in questo caso, la rappresentazione di un oggetto, e quel suo rapporto con il soggetto per cui la facoltà di desiderare è determinata alla realizzazione di esso».⁶² Ogni materia del volere sarebbe funzionale alla risoluzione del problema della ricerca della propria felicità, declinantesi nella mera ricerca di un piacere direttamente correlato alla struttura pulsionale-sensibile ed ai particolari bisogni del soggetto volitivo. L’etica contenutistica non potrà dunque mai produrre principi pratici, ossia principi che siano valevoli universalmente: «un principio che si fondi solo sulla condizione soggettiva di esser sensibile a un certo piacere o dispiacere […] può bensì servire da massima per il soggetto che si trova in quella condizione»,⁶³ ma mai da legge. Un’etica siffatta, conseguentemente, non potendo fornire «leggi pratiche», bensì solo «principi pratici soggettivi» o «massime», sconfinerebbe necessariamente nell’edonismo e avrebbe ad oggetto solo il possibile piacere che deriverebbe dall’azione che s’intende compiere. L’agire non sarebbe predeterminato dal Bene, ma dall’egoistico amor di sé.⁶⁴

È ovviamente indispensabile che Scheler confuti tali tesi perché

se i valori materiali dovessero venir astratti dai contenuti di un qualche scopo o se qualcosa fosse dotato di valore solo in quanto concepibile come mezzo rapportato ad un qualche scopo, risulterebbe eo ipso infondato ogni tentativo di fondare un’etica materiale dei valori. Una simile infondatezza deriverebbe dal fatto che ad un determinato scopo (ad esempio il benessere della comunità) non potrebbe inerire alcun «valore etico» (quest’ultimo verrebbe infatti posto in atto solo in riferimento allo scopo ed avrebbe un senso solo nell’indicare un mezzo rispetto allo scopo) .⁶⁵

Scheler deve dimostrare che il motore primo di ogni volere materialmente determinato non è il contenuto dello scopo, vale a dire la rappresentazione di ciò che, se ottenuto, arrecherebbe piacere, bensì il valore immediatamente dato nel vissuto della «tendenza», da lui considerato «il fondamento più universale delle esperienze vissute, distinte in primo luogo da ogni possesso di oggetti (rappresentazione, sensazione, percezione) ed in secondo luogo da ogni percezione affettiva (sentimenti ecc.)».⁶⁶ Il tendere pre-e-a-logico verso i valori è cioè la precondizione di ogni agire; e i valori non sono né i mezzi degli scopi, né il suo fine (ad es. il piacere sensoriale).⁶⁷ I valori infatti sono colti in primis non quale fine-scopo della volontà, ma come fine-termine di un «tendere»⁶⁸ che precede, fondandolo, il fine-scopo della volontà. Nell’ottica di Scheler, noi tendiamo infatti originariamente verso un valore prima di ogni intento realizzatore finalisticamente orientato;⁶⁹ senza, a volte, la concomitante coscienza d’averlo colto; e, anche una volta che tale coscienza sia eventualmente insorta, senza il necessario susseguirsi di un intento finalizzato alla realizzazione del valore, o, nella prospettiva kantiana, alla realizzazione dell’eventuale piacere «promesso» dall’ottenimento del quid assiologico. Inoltre Scheler aggiunge che in determinati casi non c’è neanche la possibilità pratica di realizzare il valore: ad esempio, «il fratello non aspira a realizzare per suo conto la modestia della sorella, che pure apprezza profondamente».⁷⁰

Ora, la possibilità concreta di non volere o non poter realizzare un valore, che tuttavia è stato colto, annulla d’un colpo i pregiudizi di Kant, perché la volontà, pur essendo determinata materialmente dal fine-termine («componente assiologica» — valore) della «tendenza», non può dirsi mossa da speculazioni edonistiche.⁷¹ Ogni speculazione edonistica è infatti sempre basata sulla pregressa rappresentazione dello stato di piacere che s’intende conseguire — rappresentazione che manca nel vissuto originario del «tendere».⁷²

Da quanto detto, possiamo allora affermare, con Scheler, che, essendo il volgersi originario («tendere») verso un valore, scevro della componente rappresentativa che fa strutturalmente parte di un scopo (edonisticamente o meno connotato), non è allora lecito identificare la volontà materialmente determinata con una volontà edonisticamente corrotta. Non è cioè plausibile sostenere che quando ci volgiamo ad un valore siamo determinati dal desiderio di ottenere il quid che lo supporta perché, potendo essere utile al soddisfacimento di bisogni derivanti dal fatto di essere degli esseri razionali finiti dotati di un corpo proprio, ci gioverebbe dal punto di vista del piacevole psico-sensoriale. L’etica materiale non è riducibile ad un’etica edonistica! Ma tantomeno è identificabile con un’etica teleologica. Scheler infatti ha ribaltato la posizione di partenza dell’etica formale kantiana: il coglimento di un valore non dipende dai fini, ma è, per converso, il fondamento di ogni fine. Solo l’assecondare la tendenza originaria introduce la rappresentazione del «contenuto del fine della tendenza» («componente assiologia») ,⁷³ che dunque viene ora desiderato.⁷⁴ Se poi a tale rappresentazione segue la volontà nonché la possibilità pratica di realizzare il contenuto rappresentato, allora abbiamo lo scopo della volontà. Affinché si possa parlare di scopi della volontà è cioè necessario che all’atto rappresentativo segua il dover-essere-reale dell’oggetto rappresentato: «il fine-scopo della volontà non è che il contenuto axiologico del fine-termine inerente alla tendenza in quanto rappresentato e destinato all’attuazione».⁷⁵

In definitiva, contrariamente a quanto ritiene Kant, i valori non «vengono astratti dagli scopi intesi dalla volontà»,⁷⁶ non dipendono cioè da una «rappresentazione oggettuale ed empirica, ma sono di per sé inerenti ai fini della tendenza»,⁷⁷ e solo in un secondo momento confluiscono negli «scopi della volontà che a quelli rimandano».⁷⁸ In questa esperienza «sterile» di volontarietà, ossia pre-teleologica, io mi vivo come originariamente orientata verso un valore.

3. I valori morali

Il discorso sul vissuto del «tendere» permette a Scheler di confutare un altro assunto kantiano, quello che afferma che quanto si dà esperienzialmente sia solo un ««caos privo di ordine», costituito talvolta da cosiddette «sensazioni» e talvolta da «istinti» o «pulsioni»»,⁷⁹ al quale «solo la volontà in quanto ragione pratica […] porterebbe, in conformità ad una sua legge specifica»,⁸⁰ un ordine morale intelligibile. A tale assunto Scheler controbatte avvalendosi della nozione di gerarchia assiologica.⁸¹

Scheler dice che le nostre tendenze, volgendosi ai valori, non possono essere considerate un «caos». I valori, infatti, oltre che essere degli apriori, ossia «unità-di-significato […] che si autorivelano»⁸² aprioricamente ad una percezione emozionale, sono essenze «ordinate reciprocamente»⁸³ secondo un «criterio di preminenza ascendente che va dal valore infimo del piacevole al valore dell’utile, dell’economico e del vitale, per passare ai valori spirituali (conoscenza della verità, valori estetici, giuridici, culturali), e infine alla suprema modalità assiologica del sacro».⁸⁴

Nella tendenza originaria Scheler ha distinto la «componente rappresentativa» («contenuti della tendenza dati nella forma dell’esperienza oggettiva, ad es. della percezione, della rappresentazione, del pensiero ecc.»),⁸⁵ dalla sua «componente assiologica».⁸⁶ Ora, dato che le relazioni che intercorrono tra i «contenuti rappresentativi» della tendenza (contenuti dei fini della tendenza che sono stati rappresentati)⁸⁷ riflettono quelle esistenti tra i valori materiali,⁸⁸ allora le nostre tendenze, volgendosi ai valori, mantengono «un senso, cioè una struttura gerarchica articolata analogamente a quella oggettiva dei valori».⁸⁹ Ne consegue che la rappresentazione del contenuto della tendenza, ancorché essere derivata dall’ipotizzato «caos» delle materie dell’empiria, si fonda sulle relazioni aprioriche che disciplinano l’ordinamento dei valori: la volontà materialmente determinata fonda ogni sua scelta sulla pregressa conoscenza della posizione gerarchica occupata da un valore, vale a dire che, ancorché esser preda di caotici istinti e pulsioni, «si orienta secondo la conoscenza, acquisita nel preferire, della superiorità delle «materie» di valore date nelle inclinazioni»⁹⁰ (nelle tendenze).

Il discernimento morale (la conoscenza etica), ossia l’individuazione della posizione gerarchica occupata da un valore,⁹¹ non è, ad ogni modo, acquisita nel vissuto del tendere, bensì grazie a una particolare classe di atti pre-e-a-logici che Scheler chiama preferire (Vorziehen) e posporre (Nachsetzen) .⁹² La moralità o immoralità dell’intenzione volitiva è cioè correlata a questi due atti, mentre la semplice realizzazione di un valore non è «mai in sé buona o cattiva»;⁹³ ciò che la permea di valore morale è infatti il pregresso riferimento preferenziale ai valori gerarchicamente disposti. I valori morali vengono, cioè, percepiti concomitantemente agli atti conoscitivi del preferire e del posporre nel senso che un atto volitivo può dirsi eticamente buono solo allorquando realizzi il valore che, «per la materia assiologica intesa, corrisponde al valore «preferito» e si contrapponga a quello «posposto»; cattivo è [per converso] l’atto che, per la materia assiologica intesa, si contrapponga al valore preferito e corrisponda a quello posposto».⁹⁴ Il manifestarsi del Bene e del Male (valori morali) dipende dall’ordine di preferenza accordato ai valori extramorali (valori gerarchizzati) dati nelle tendenze. Il Bene ed il Male non fanno dunque parte della gerarchia oggettiva poiché ne dipendono per quel che concerne la loro manifestazione: «si presentano […] nell’atto del volere che si rapporta immediatamente alla preferenza, senza compiere precedentemente una «scelta»».⁹⁵ Prima di un mio intento realizzatore devo aver già colto, preferendo o posponendo, il valore morale che il mio agire concreterà. Se le cose stessero altrimenti, se cioè «il dover-essere fosse svincolato dalla relazione con il valore»,⁹⁶ io potrei comunque agire bene, ma, ad esempio, solo perché spinta dal mero intento farisaico di apparire (a me stessa o ad altri) buona: agirei cioè per il Bene pur non essendo mossa originariamente dal Bene.

Contrariamente a quanto afferma Kant, dunque, il valore morale di un’azione non può essere il risultato di un’autodeterminazione della volontà, non può discendere dall’aver adempiuto ciò che la legge morale impera di fare, ma dipende «dall’ordine di preferenza in cui le tendenze penetrano nella sfera profonda della volontà».⁹⁷ I valori morali, manifestandosi correlativamente agli atti di conoscenza assiologica, sono così svincolati dal potere connesso alla facoltà della ragione pura pratica: la ragione non avrà mai l’arbitrio di realizzare volontariamente il Bene:

il valore «buono» si concreta fenomenicamente nella realizzazione del valore positivo più elevato (dato nel preferire); tale concrezione è correlata all’atto di volontà. Esso non può pertanto mai costituire la materia di quest’atto di volontà: è ciò che l’atto implica necessariamente in termini eidetici (costituendo, in un certo senso, un elemento necessariamente situato «alle spalle» dell’atto) e non può mai fungere da referente intenzionale dell’atto stesso».⁹⁸

Le analisi su esposte hanno permesso a Scheler di affermare l’indipendenza della coscienza assiologico-emozionale dal dominio della volontà. Bisogna ora vedere in che rapporto sta il giudizio sui valori con il voler realizzare quanto è stato colto: affronteremo cioè la critica di Scheler al cuore dell’etica imperativa kantiana, esponendo le argomentazioni che hanno permesso al Nostro di dimostrare «l’irriducibilità del giudizio di valore a un giudizio deontologico».⁹⁹

4. Critica all’etica imperativa kantiana

4.1. L’obbligazione normativa e l’autentico discernimento etico

Secondo Kant il giudizio circa quale azione sia portatrice di valore deriverebbe dall’aver coscienza di ciò che si deve fare. Questa riduzione del giudizio di valore al giudizio deontologico è ciò che Scheler contesta.

Scheler distingue 1) l’obbligazione ideale, ossia «il “dover-essere ideale” (ideales Sollen), che afferma “il bene deve essere”»,¹⁰⁰ dalla 2) obbligazione normativa, ossia «il «dover essere imperativo» (Pflichtsollen), o il dover-essere inteso come compito, che afferma “devo fare il bene”».¹⁰¹

1. L’obbligazione ideale si «riferisce a contenuti esistenti e non esistenti e si fonda su un tale «passaggio»»;¹⁰² «prescinde dal riferimento a una volontà realizzatrice, esprimendosi in una formula impersonale»¹⁰³ del tipo: «il bene deve essere»;¹⁰⁴ è fondata dalla pregressa percezione emozionale di valore, «considerato in rapporto ad un essere reale possibile»;¹⁰⁵ e si riferisce al dover-essere reale di un fatto assiologico. «Nel campo così circoscritto il dover essere morale è collegato al valore secondo due assiomi fondamentali: 1. ogni valore pienamente positivo deve essere, e 2. ogni valore pienamente negativo non deve essere. Non si dà quindi dovere che in riferimento all’esistenza di un valore».¹⁰⁶
2. L’obbligazione normativa si riferisce al dover-essere reale di un atto; «si fonda esclusivamente sulla non esistenza di un valore positivo da attuare mediante un tendere e un volere (o sull’esistenza di un disvalore, se si tratta di un dover-non-essere), per cui si esaurisce nel porsi come tensione»;¹⁰⁷ è fondata dall’obbligazione ideale e, riferendosi «ad un possibile volere che ne debba realizzare il contenuto»,¹⁰⁸ trova espressione in una locuzione del tipo «devo fare il bene».¹⁰⁹ Il «dover-essere reale» non è dunque altro che una modalità dell’obbligazione ideale che prende la forma dell’imperativo e che comanda il dover-essere d’un atto di volontà.¹¹⁰ Il rapporto che lega il dover-essere al valore è perciò a senso unico: il dover-essere dipende dall’essere del valore; non il contrario.¹¹¹ Se le cose stessero altrimenti, se cioè «il dover-essere fosse svincolato dalla relazione con il valore»,¹¹² allora il nostro agire sarebbe determinato sì in origine da un’obbligazione, ma ci sarebbe preclusa la possibilità di discernere tra il Bene ed il Male; saremmo soggetti ad agire in base ad un cieco e servile adempimento di un dovere, di cui, però, non riconosceremmo il valore: «ogni etica normativa sarebbe cieca e arbitraria».¹¹³ Differentemente che nella coscienza del dovere — che impone coercitivamente la realizzazione del valore —, nell’autentico discernimento etico il valore viene colto aprioristicamente, sì da direzionare spontaneamente ogni successivo intento volitivo.¹¹⁴ Da un punto di vista etico dunque l’azione erompente dal retto e spontaneo discernimento assiologico è di valore superiore rispetto a quella realizzante il Bene previo coartazione.¹¹⁵ La virtù è, per Scheler, «il potere immediatamente vissuto di fare qualcosa che si deve fare.¹¹⁶ […] Il rapporto tra il potere e l’obbligazione»¹¹⁷ non è, allora, quello postulato da Kant.

La posizione di Kant […], espressa nella nota affermazione «Tu puoi, quindi tu devi!» […] significa che la nostra conoscenza dell’incondizionato-pratico non dipende dall’esperienza vissuta della libertà, bensì dalla coscienza della legge pratica. […] Diverremmo coscienti e consapevoli della nostra «capacità» solo nella misura in cui tenessimo presente il nostro dovere. Non ci è mai consentito chiedere preliminarmente quale sia la nostra capacità effettiva per definire poi quanto dobbiamo e non dobbiamo fare solo nei limiti delle nostre possibilità; al contrario, dovremmo anzitutto ascoltare la «voce della ragion pratica» […] per ammettere poi, unicamente sulla base di un tale postulato, di essere anche in grado di compiere ciò di cui siamo obbligati.¹¹⁸

La nota proposizione «puoi poiché devi» deriva dall’assunto che la coscienza della libertà di poter fare è data posteriormente rispetto alla legge morale; quest’ultima sarebbe «ciò di cui noi acquistiamo coscienza immediatamente»,¹¹⁹ quindi, per Kant, ciascuno «giudica […] che può fare qualcosa perché è cosciente che deve farlo, e riconosce in sé la libertà che altrimenti, senza legge morale, gli sarebbe rimasta sconosciuta».¹²⁰ Contrariamente a quanto afferma Kant, però, la libertà non è, secondo Scheler, data dalla possibilità che la ragione ha di liberarsi dagli impulsi sensibili e di autodeterminarsi. La «coscienza di potere» e la «coscienza di dovere» «si fondano a un livello egualmente originario ed indipendentemente l’una dall’altra, su intuizioni ultime».¹²¹

La «coscienza del «dovere»»,¹²² basata sull’obbligazione ideale che richiede l’essere di un valore, è diversa dalla «coscienza di poter fare» quanto tale obbligazione ideale richiede, e non può essere ridotta a quest’ultima. Io posso cogliere un valore e comprenderne il «dover-essere ideale», pur non raggiungendo la posteriore «coscienza di dover-realizzare» il tale valore, e tantomeno quella di poterlo fare: io potrei non averne la «capacit໹²³! La capacità non può «essere considerata come conseguenza inferibile, per postulato, dalla coscienza dell’obbligo»,¹²⁴ essendone, per converso, il presupposto: la capacità etica della persona buona, che la orienta aprioristicamente in favore della preferenza dei valori che sarebbero da preferirsi, è «anteriore ad ogni idea di dovere, costituendone la condizione di possibilità».¹²⁵

Solo qualora un individuo non disponga di una capacità di discernere sufficiente a farlo agire per il Bene, può allora sì intervenire un’obbligazione che lo indirizzi ad agire in funzione di quanto è giusto che sia; ma si tratterebbe in prima istanza di un’obbligazione ideale, e mai di un’obbligazione imperativa.¹²⁶ L’obbligazione imperativa presuppone sempre il pregresso discernimento morale, il pregresso coglimento del contenuto dell’obbligazione ideale, nonché l’esperienza vissuta della capacità di realizzarlo.¹²⁷ La persona veramente virtuosa è, pertanto, colei che ha una naturale capacità «di volere e di attuare un dato […] vissuto in quanto termine di obbligazione ideale»;¹²⁸ l’agire per il meglio è in definitiva un comportamento valutabile eticamente in termini di bontà solo se l’atto intenzionale è intriso del valore assiologico positivo superiore in modo, per così dire, genuino, spontaneo. Se agisco bene dietro obbligo, ma in cuor mio non ho attuato una naturale preferenza per il valore positivo superiore che ho realizzato, allora il fenomeno assiologico, essendo stato realizzato per dovere, ossia previo auto-coercizione ad agire contro l’indole assiologica personale, è fariseismo.

Scheler afferma così il primato, in etica, di un’interpretazione prelogica ed emozionale del Bene, e sostiene che la virtù è inversamente proporzionale all’idea di dovere.

Lo stato di moralità più perfetta lo si ha […] quando la percezione affettiva dei valori porta non tanto ad un sentimento di obbligazione, ad un dovere sentito come costrizione, ma piuttosto ad un volere spontaneo. Il valore morale dell’«anima bella», che compie il bene con naturalità, senza compiere alcuno sforzo, con gioia, è quindi più alto che quello dell’uomo del dovere, impegnato in un continuo superamento di se stesso per adeguarsi all’obbligazione morale. Il far dipendere il valore morale di un’azione dallo sforzo e dal sacrificio,¹²⁹ che essa implica, non è che frutto di risentimento.¹³⁰

Un altro punto importante da chiarire è che un imperativo è legittimo non soltanto se fondato su un’obbligazione ideale (comando la realizzazione di un valore da contrapporre al disvalore esistente di fatto), ma anche se è rivolto ad un individuo incline ai disvalori.¹³¹ Le norme devono cioè essere correlate, oltreché al dover-essere-reale del contenuto di una obbligazione ideale ed alla volontà di chi comanda, anche alle «controtendenze»¹³² che inficiano l’espletamento di comportamenti moralmente giusti. Chi comanda deve cioè aver «intuito che quanto viene prescritto o proibito implica necessariamente nell’altro una tensione tendenziale contraria a quel termine di obbligazione ideale (cioè una tensione al rifiuto emotivo — vale a dire: una tensione tendenziale verso il termine di interdizione ideale)».¹³³ La controtendenza si configura, dunque, nei termini di «una resistenza contraria non alla prescrizione ma al contenuto del dover essere ideale che esso esprime».¹³⁴

Qualora si comandi la realizzazione di un valore ad un individuo che lo avesse di per sé spontaneamente già colto, si porrebbe in atto un comportamento illegittimo che si risolverebbe, molto probabilmente, nell’ottenere l’effetto opposto a quello voluto. In casi come questi, la direzione della tendenza coincide con il contenuto dell’obbligazione ideale, quindi ogni imperativo sarebbe illegittimo anche se il suo contenuto coincidesse con quello dell’obbligazione ideale.¹³⁵ Le parole di Scheler su questo punto sono encomiabili: «sono soprattutto delle prescrizioni a dischiudere, nel proibirlo, il male ad un cuore puro, presentandolo alla volontà come un progetto possibile».¹³⁶ L’etica che si fondi sul concetto di obbligazione, continua Scheler, non può dunque che partire dal presupposto dell’esistenza di disvalori, che devono esser scalzati mediante la messa in atto del relativo valore positivo.¹³⁷ Ne consegue che le proposizioni interdittorie comandano di non fare qualcosa, sulla base del fatto che la tal cosa negativa (l’essere del disvalore) sia in atto, pertanto, «quanto costituisce, in sé, il termine di obbligazione non è mai originariamente l’essere del bene, ma solo il non-essere del male».¹³⁸ Le obbligazioni non possono in alcun modo definire positivamente «che cosa siano i valori positivi, potendoli solo e sempre definire per opposizione ai valori negativi».¹³⁹ L’etica imperativistica parte necessariamente dalla posizione di valori negativi che devono venir scalzati mediante l’impegno a realizzare valori positivi; ma già l’idea di doversi impegnare presuppone l’assunto che gli uomini non possano essere orientati verso il Bene in modo spontaneo ed originario.

Le considerazioni mosse da Kant paiono — a Scheler — frutto di un arbitrario pessimismo etico che esclude, a priori, la possibilità di ogni virtù, poiché postulano l’esistenza di una congenita indole viziosa, primeggiante in ogni essere umano.¹⁴⁰ Per Kant ha valore morale solo ciò che può essere eseguito per dovere. Un’intenzione assiologica incline spontaneamente al Bene non è, a suo dire, supportata da alcun valore etico, poiché espressione di mera liceità.¹⁴¹ Il coglimento del Bene è invece per Scheler indipendente da qualunque legge formale, e, come su detto,¹⁴² ontologicamente scisso dalla sfera esistenziale. Solo muovendo da questo assioma, ossia «dall’idea di un valore indifferente rispetto alla sfera esistenziale ed alla sfera dell’obbligazione e inteso come fondamento di ogni obbligazione, si è in grado di evitare il naufragio radicale di un negativismo critico e destinato a distruggere ogni valore esistente».¹⁴³ Per Scheler dunque

non rimane […] che una sola retta configurazione dell’etica e una sola via per riscattare l’autentica dimensione del bene: l’etica axiologica, fondata sulla natura axiologica del bene e sul discernimento «immediato» e «pieno» di ciò che è positivamente buono. Con essa il dover-essere perde la sua ragione d’essere, in quanto la percezione affettiva del bene determina da sé il volere.¹⁴⁴

4.2. L’Amore agapico secondo Scheler

Resta un ultimo punto da chiarire: quale sia il propulsore primigenio di un retto discernimento etico, ossia del tendere spontaneamente verso la realizzazione dei valori che riconosciamo «debbano essere». Per Scheler non ci sono dubbi: è l’amore.

A fondamento della nostra vita emotiva, quale grado più elevato di essa, Scheler pone gli atti intenzionali-emozionali dell’amore e dell’odio,¹⁴⁵ qualificati come atti che muovono spontaneamente il soggetto verso il coglimento emozionale di un’essenza assiologica.¹⁴⁶ Questi due moti del sentimento sono da tenere distinti dagli atti conoscitivi del preferire/posporre¹⁴⁷ poiché, ancorché essere atti di natura cognitiva,¹⁴⁸ sono atti spontanei che preludono alla conoscenza della posizione gerarchica dei valori, precedendo e fondando «il momento precettivo-affettivo e quello preferenziale dei valori»,¹⁴⁹ «come loro pioniere e guida».¹⁵⁰ Le entità fenomeniche si danno dunque in primis negli atti d’amore e d’odio in quanto pregne di contenuti assiologici. Il primo, direzionando ogni futuro preferire; il secondo, all’opposto, negando emozionalmente l’essere del valore,¹⁵¹ pertanto «amore è sempre diretto all’esistenza di un oggetto di valore più alto (o alla non esistenza di un oggetto di valore inferiore), odio alla non esistenza di un oggetto di valore superiore (o all’esistenza di uno inferiore), e in questo senso acceca la vista dei valori, ne diminuisce il campo di visibilità».¹⁵²

Ecco perché, con Scheler, possiamo affermare che l’atto d’amore è l’atto fondativo di ogni sapere (teoretico od emozionale), e l’atto d’odio, per converso, il principale artefice di ogni velamento e nascondimento del valore positivo del quid verso il quale è direzionato. Nell’odio, infatti, si assiste ad un movimento involutivo dello spirito: non si dà alcun disvelamento, alcun trasporto emotivo verso i valori, bensì un adombramento del cuore che non consente di relazionarsi in modo esaustivo coi «beni» e/o con le persone, poiché inficia il coglimento delle loro peculiarità assiologiche positive, a vantaggio dell’essere inferiore e negativo della loro essenza assiologica. Il protendersi amoroso è dunque il presupposto necessario affinché ci si possa accostare positivamente all’ente fenomenico in veste di puri conoscitori speculativi e/o di agenti volitivi. L’amore primeggia sugli atti della conoscenza e sugli atti del volere (fondati su quelli del conoscere), nel senso che, affinché sia possibile cimentarsi in pratiche teoretico/volitive è necessario che vi sia stato un pregresso «interessamento» fondativo di tali pratiche; ed essendo l’«interessamento» l’appendice di ogni autentico amare, ne deriva che, prima di conoscere una cosa, la si debba aver colta in un atto d’amore. L’amore è, insomma, il presupposto originario di nostro ogni «avere il mondo» (nonché il fondamento di ogni atto d’odio).¹⁵³

L’interessamento — mosso dall’amore — preludendo a qualsivoglia attività teoretico-volitiva, porta Scheler a formulare la famosa asserzione che così recita: «prima ancora di essere ens cogitans o un ens volens, l’uomo è un ens amans».¹⁵⁴ L’etica di Kant, invece, riconduce anche amore ed odio alla sfera delle passioni (del tutto irrazionali ed impulsivamente sgorganti dall’animo umano)^[155] che non possono «costituire un termine di «prescrizione»».¹⁵⁵ Ragionevolmente Kant esclude amore ed odio dall’ambito delle attività umane sottoponibili alle prescrizioni della ragione. Erroneamente, però, li esclude, insieme a tutti i sentimenti, tranne il «rispetto», anche dall’ambito dell’etica, poiché eticamente importante è solo ciò che può esser disciplinato dalla volontà¹⁵⁶: l’amore, non essendo prescrivibile, non solo non ha valenza etica, ma anzi si configura come «un modo di essere egoistico ed edonistico».¹⁵⁷ Non potendo prescrivere l’amore, Kant lo pensa allora fondato «su un atto del «rispetto» verso la legge»¹⁵⁸ «che comanda l’amore»,¹⁵⁹ verso «la legge, il cui mero contenuto sarebbe l’«amore»: l’atto del rispetto si pone pertanto come più profondo e più valido dell’atto d’amore».¹⁶⁰ Questo espediente filosofico gli fa sussumere «amore» sotto il concetto di «amore pratico»¹⁶¹: l’amore si dà solo se si rispetta la legge morale, solo se si «esegue volentieri il dovere».

L’amore, di conseguenza, può rivestire un significato morale se si risolve in «fare il bene per dovere», se viene convertito in «dovere di agire in modo da considerare se stessi e gli altri come fine».¹⁶²

L’amore viene in questo modo «spogliato» della sua «naturale inclinazione verso» il possibile valore colto immediatamente come superiore;¹⁶³ ed il dovere di amare, non potendo per principio esser posto, viene tradotto nel «far volentieri», vale a dire nel rispettare la legge morale.

Il rispetto, però, è secondo Scheler un’inclinazione naturale che non può per principio generare un impulso amoroso: «il «rispetto» presuppone la percezione affettiva d’un dato valore e la conseguente valutazione del suo oggetto»,¹⁶⁴ laddove nel moto dell’amore «la superiorità (qualificata) d’un valore»¹⁶⁵ «viene immediatamente percepita a livello affettivo».¹⁶⁶ Il rapporto che intercorre tra rispetto ed amore non è dunque quello postulato da Kant: il rispetto non può generare l’amore, essendo questo il moto fondativo di ogni percepire di valori. Dunque: 1) il «dovere di fare» non si basa sul rispetto, bensì sull’amore per la persona che comanda. Solo nel cogliere, amando, l’esser superiore del valore della persona che mi comanda qualcosa o verso la quale ho dei doveri sarò spontaneamente portata a far volentieri quanto debbo; cogliendo immediatamente l’esser superiore del suo valore personale, agirò spontaneamente per il Bene; 2) anche se ci si riferisce al rispetto della sola norma — e non della persona che comanda —, questo sentimento, affinché sia dato, deve esser stato introdotto dalla percezione affettiva che, introdotta dall’amore, ha concesso di discernere la positività del contenuto dell’obbligazione.

Ora, il ruolo che l’amore ricopre in Scheler è quello di disvelare ciò che di già esiste dischiudendoci l’intero plesso assiologico del quid amato; esso è l’«autentico scopritore nel nostro apprendimento dei valori»¹⁶⁷ poiché dona valori nuovi che incrementano, allargandolo, il regno di valori in nostro possesso.¹⁶⁸ È quel movimento naturale dell’animo umano verso valori non ancora conosciuti, ma che, ciononostante, «un essere può, di volta in volta, percepire affettivamente e preferire».¹⁶⁹

L’amore dunque si può dire che crea, ma nel senso che amplia positivamente il mondo di valori proprio di colui che ama, e fa sì che l’amato,¹⁷⁰ di rimando, permetta all’amante di scoprire l’intima essenza assiologica che gli pertiene. L’oggetto amato, difatti, «risponde» all’amore dell’amante, schiudendo, in favore di questo, la sua essenza individuale. Le «reazioni di risposta»¹⁷¹ si configurano come «un «darsi», un «dischiudersi» e «aprirsi», ovvero un autentico rivelarsi da parte dell’oggetto. V’è per così dire un «domandare» dell’»amore» a cui il mondo «risponde», «schiudendo» se stesso e giungendo solamente in tal modo alla sua piena esistenza e al suo pieno valore».¹⁷²

Grazie all’amore noi possiamo sistematicamente trascendere i nostri limiti morali, in direzione di quei valori che, seppur non ancora datici, sono da noi potenzialmente conoscibili: «nell’esperienze vissute dell’unità psicofisica «uomo» rinveniamo dunque l’idea di uno spirito che non contiene in sé nulla delle limitazioni dell’organizzazione umana».¹⁷³ «L’uomo […] è un elemento in sé mutevole nel processo evolutivo della vita universale»,¹⁷⁴ e può mutare in favore di una superiore moralità grazie all’amore che gli consente di trascendere i propri limiti percettivo-affettivi, in direzione di valori che ancora non era riuscito a carpire: tale rinnovamento riguarda l’ordo amoris¹⁷⁵ di ogni individuo, ossia l’ordine dei «moti del […] [suo] amore e del […] [suo] odio, della […] [sua] propensione e avversione, del […] [suo] interesse multiforme per le cose di questo mondo».¹⁷⁶ Il nostro ordo amoris, cioè, influisce direttamente sul nostro ethos, determinando ogni nostra intenzionalità, dischiudendoci la sfera degli oggetti che possiamo amare:

il […] [nostro] ethos effettivo, e cioè le regole del […] [nostro] preferire e posporre certi valori ad altri, determina anche la struttura e il contenuto della […] [nostra] visione del mondo, della […] [nostra] conoscenza del mondo, del […] [nostro] pensare il mondo e, inoltre, della […] [nostra] volontà di abnegazione o di dominio. […] [Ne consegue che] sono le cose che […] [noi possiamo] conoscere e le loro qualità a determinare ed a delimitare il […] [nostro] mondo-dei-valori, ma è il […] [nostro] mondo-di-essenza-di-valori a delimitare l’ente che […] [noi possiamo] conoscere […]. Per […] [noi] il «nucleo» della cosiddetta «essenza» delle cose si trova, di volta in volta, là dove il […] [nostro] animo si sente legato.¹⁷⁷

In poche parole: il mio ordo amoris determina il termine di ogni mio prendere in considerazione attuale e possibile¹⁷⁸: sono ad esempio «congenitamente» portata ad amare oggetti che veicolano determinate essenze di valore? Preferirò, conseguentemente, queste modalità assiologiche poiché corrispondono all’ordine gerarchico del mio personale ordo amoris. «L’ordo amoris è una specie di microcosmo del cuore, in cui una scala assoluta di valori è riflessa o non riflessa, rettamente sentita o sentita in maniera distorta e falsa (nel caso dell’odio)».¹⁷⁹ In base al mio ordo amoris volgerò la mia preferenza alle essenze assiologiche più elevate od a quelle inferiori; a quelle positive o negative: «la visione dei valori è più o meno ampia secondo la potenza d’amore di una persona e, poiché da questa visione dipendono le aspirazioni, la gerarchia delle persone dipende in ultimo dai loro atti d’amore».¹⁸⁰ Ecco perché allora Scheler può affermare che «chi ha l’ordo amoris di un uomo, ha l’uomo»¹⁸¹: se so cosa ami, so chi sei.

Ma se l’amore si configura quale movimento naturale e spontaneo verso il coglimento del «valore più alto di un oggetto»,¹⁸² allora è coimplicato nelle dinamiche della nostra vita morale poiché, nell’insorgere di un atto d’amore, che ci fa volgere preferenzialmente verso l’essere superiore del valore dell’amato, si dà il valore del Bene; altrimenti detto: «il valore morale […] è […] immanente all’atto d’amore»,¹⁸³ al movimento amoroso verso l’esser superiore del valore dell’oggetto amato.

Affinché una persona possa agire moralmente per il meglio, deve dunque essere guidata dall’amore poiché esso solo dischiude l’ambito degli oggetti degni d’esser amati, ossia di quelli che veicolano valori obiettivamente superiori. L’istanza di realizzazione del valore che deve-essere è così in definitiva adempiuta grazie al moto amoroso che ci induce spontaneamente a compiere il nostro dovere. Questo movimento «verso il possibile valore superiore dell’oggetto amato»¹⁸⁴ concede: in primo luogo di vedere oltre le apparenze e di cogliere valori che, allo sguardo furtivo e distaccato di colui che non ama, sfuggono;¹⁸⁵ in secondo luogo di scoprire, in un moto che non ha fine, il potenziale assiologico dell’amato, poiché si volge immediatamente a valori che, ancorché non dati positivamente, vengono «concepiti come «base» possibile d’un edificio, d’una formazione d’insieme»,¹⁸⁶ pertanto «l’agapismo non si limita ad intenzionare qualcosa che c’è già, ma intercetta, a partire da questa intenzionalità verso il dato fattuale, la controintenzionalità di ciò che ancora non è, creando la spazio per la sua emersione».¹⁸⁷

Nell’affermare che l’amore concede, ad es. nel caso di amore antropico, di vedere il possibile valore superiore di una persona, non s’intende dire che l’amante tenda a reclamare la realizzazione di tale valore. L’immagine ideale del valore dell’amato non è il fine verso il quale tenderebbe l’amore, a detrimento dei difetti congeniti dell’amato. Il senso delle affermazioni scheleriane è che l’amore spontaneamente fa sì che l’essere superiore del valore dell’amato si manifesti immediatamente e primeggi sui possibili valori inferiori.¹⁸⁸ Il valore che appare grazie all’amore è vissuto come superiore nello stesso momento in cui si mette in moto l’amore. Un’eventuale antecedente ricerca, mirata a scovare il valore superiore proprio dell’oggetto, risulta fallimentare fino a quando non si ami l’oggetto di tale ricerca.¹⁸⁹ Solo nel momento in cui l’animo si volge con amore verso una persona o un oggetto ne coglie il valore più alto, vale a dire quello che si staglia come valore positivo superiore all’interno della gerarchia di valori propria di quella persona o di quell’oggetto.

Concludendo: l’uomo, contrariamente a quanto asserisce Kant, non è per natura un assoluto egoista ed edonista che, se prescinde da un’autodeterminazione coercitiva, non può agire moralmente bene. La naturale capacità d’amare lo può portare ad una retta e spontanea riflessione morale erompente dal discernimento, la quale, essendo fondata sull’obiettivismo dei valori, lo può indurre naturalmente a compiere azioni oggettivamente buone, senza che sia necessario ricorrere ad un imperativo etico.

Ma, ora, dato che è pressoché palese che non tutti riescano a discernere spontaneamente quanto è giusto fare, è allora compito di un’etica basata su un’adeguata concettualità filosofica mostrare in quale ordine stanno le essenze assiologiche, al fine di indirizzare le preferenze di coloro che sono affetti dal désordre du cœur, di coloro cioè che sentono in modo distorto una scala di valori, verso quei valori che sono obiettivamente da preferire: «l’ordinamento dell’amore e dell’odio costituisce il nocciolo fondamentale dell’ethos di un individuo, di una famiglia, di un popolo, di un’epoca»,¹⁹⁰ quindi «Scheler si premura di schivare ogni interpretazione soggettivistica e relativistica, relazionando l’ordo amoris proprio del soggetto a un ordinamento oggettivo e assoluto dell’amore, rispondente a sua volta a un ordinamento oggettivo e assoluto dell’universo axiologico».¹⁹¹

La dottrina dei valori ha dunque il compito di dischiudere ai cuori l’ordine di preferenza in cui debbono esser colti i valori, vale a dire l’«ordinamento intrinseco di amabilità dei valori»¹⁹² e, di conseguenza, di amabilità delle «degnità d’amore»,¹⁹³ delle cose che sono degne di essere da noi amate poiché meritevoli «dell’attenzione amorosa».¹⁹⁴ Laddove si desse un ethos corrotto, poiché inficiato dal désordre du cœur,¹⁹⁵ l’etica filosofica deve cercare di rimettere «ordine» nei cuori delle persone, aiutandole a riconquistare l’«ordo amoris che costituisce la […] [loro] dimensione profonda e che pur attraverso deviamenti ed errori non viene mai meno».¹⁹⁶ Tale compito però non può ridursi ad uno sterile elenco di norme etiche, a una mera trasmissione concettuale di informazioni fornite da qualcuno che si ponga nel ruolo dell’istruttore e che si ritenga il detentore unico di un sapere etico che varrebbe universalmente per chiunque. L’etica di Scheler è insolitamente sensibile alle differenze che caratterizzano gli individui e che fan sì che non ogni cosa vada bene per chiunque in ogni tempo — e nemmeno per la stessa persona in tempi diversi! È dunque necessario, in secondo luogo, che l’etica dimostri quanto sia importante accostarsi ad una persona dal retto ordo amoris, il cui esemplare virtuosismo venga riconosciuto come portatore di una retta scala di valori — un maestro:

la filosofia va intesa come terapia dell’ordo amoris mirante allo sviluppo degli strati affettivi che permettono una radicalizzazione dell’apertura. La riattivazione di questi strati affettivi permette di vagliare criticamente i modelli di comportamento proposti a livello della realtà preminente (tabula rasa, messa in dubbio, ecc.) attraverso un’intenzionalità controfattuale tesa a produrre eccellenze esemplari.¹⁹⁷

È solo l’«eccellenza esemplare» incarnata nella figura del maestro che può concorrere al riordinamento dell’ethos di coloro che sono affetti dal désordre du cœur;¹⁹⁸ e ciò grazie alla bidirezionalità insita in ogni atto d’amore agapico, vale a dire grazie all’amore che il maestro nutre per il «discepolo» e, per converso, all’amore che il «discepolo» nutre a sua volta per il maestro. L’esemplarità che il maestro porta con sé, ancorché uniformare l’altro al se medesimo, è la sola che può adeguatamente risvegliare nel discepolo la coscienza della cura sui¹⁹⁹ e far sì che egli/ella la promuova. Il maestro funge cioè da sponda per evitare che il «discepolo» incorra in deviazioni che lo potrebbero pericolosamente allontanare dal cammino adeguato alla piena realizzazione della propria originale ed individuale essenza personale, vale a dire alla realizzazione di quei valori superiori che, ancorché passibili d’esser da lui realizzati, gli sono ancora celati. È allora solo in una vita compartecipativa pregna d’amore che possiamo prendere piena consapevolezza delle infinite potenzialità morali celate dalla nostra chiusura egocentrica.²⁰⁰ È solo accostandoci a persone esemplari che possiamo occasionare la nostra evoluzione personale in direzione di una piena, positiva e matura realizzazione delle belle potenzialità spirituali che ci caratterizzano in quanto esseri umani.²⁰¹