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Carmine Di Sante

Il significato teologico e antropologico della paternità di Dio

1. Introduzione ^

Nelle pagine che seguono si penserà o ripenserà il tema della paternità di Dio a partire dalle scritture ebraiche, individuando, in esse, il posto che vi occupa e, in un secondo momento, il significato teologico e antropologico che vi riveste. Questa indagine esegetica e questo sforzo ermeneutico si muovono entro un duplice contesto: da una parte la crisi del «padre»o della «legge» nella quale molti spiriti individuano il tratto peculiare dell'attuale stagione culturale caratterizzata dal tramonto delle utopie e dal ritorno prepotente dell'Io «Narciso», il cui mondo è il mondo in cui l'Io si riflette specularmente ovunque; dall'altra la crisi della religione e dell'immagine di Dio che essa veicola, dentro una società dai tratti contraddittori dove il fenomeno della secolarizzazione sembra inarrestabile e ciò nonostante si afferma, al suo interno, un ritorno prepotente del sacro. In questo contesto ambiguo, l'atteggiamento di fronte a Dio oscilla tra l'indifferenza che lo nega, ritenendolo creazione illusoria della paura umana; la volontà che lo strumentalizza, servendosene per i propri fini e per il proprio equilibrio o felicità personali, come ad esempio in gruppi o movimenti tipo la New Age; e l'accusa violenta che lo contesta e gli rimprovera di sottrarre all'uomo la sua libertà.

Esemplare di quest'ultimo atteggiamento è un testo del poeta spagnolo Blas de Otero (1916-79) che, in un sonetto intitolato «Uomo» (citato da F. Castelli, «La paternità di Dio nella letteratura moderna. Negazioni, affermazioni, approfondimenti», La Civiltà Cattolica, 1999, n. 1, p. 17) accusa Dio di cavargli gli occhi:

Lottando corpo a corpo con la morte
vicino al precipizio, invoco Dio.
Ma il suo silenzio, rimbombando, annega
la voce mia dentro l'inerte vuoto.
Se devo, o Dio, morire, voglio tenerti
sveglio. E notte dopo notte, non so quando,
mi ascolterai. Dio, sto parlando solo.
Lacerando le ombre per vederti.
Alzo la mano e tu me la monchi.
Apro gli occhi; e me li strappi dal vivo.
Ho sete, e si copre di sale la tua rena.
Questo è essere uomo: orrore a mani piene.
Essere -- e non -- eterni fuggitivi.
Angelo con grandi ali di catene.

Ripensare la paternità di Dio alla luce delle scritture ebraiche significa ritrovare l'altezza del monoteismo biblico il cui Dio è irriducibile sia alle suggestioni del sacro, di cui le società secolarizzate hanno nostalgia (e che, per questo, torna prepotentemente sulla scena pubblica sotto forme molteplici ed ambigue), sia alle critiche dei benpensanti, seguaci dei maestri del sospetto, per i quali ogni discorso religioso si arena nelle secche del desiderio che lo produce come risposta alle attese e ai bisogni umani.

2. Alcuni testi biblici ^

Nelle scritture ebraiche, il tema della paternità di Dio numericamente è poco rilevante. I brani dove in essa Dio è raffigurato come padre sono appena una ventina e, in questi casi, Dio è sempre presentato come «padre» d'Israele o del re d'Israele che, di Israele, appunto è rappresentante. Non è mai presentato né come «padre» del singolo israelita e neppure dell'uomo in generale in quanto tale.

La cosa più importante da sottolineare è però il contesto entro cui la Bibbia ebraica parla della paternità di Dio: il contesto dell'alleanza di cui diviene quasi un termine equivalente, come appare in evidenza da 2Sam 7,14 («Io sarò per lui un padre ed egli sarà per me un figlio» riferito alla discendenza di Davide), dove l'autopresentazione che Dio fa di sé dinanzi al rappresentante d'Israele è identica alla formula classica con cui egli stipula il patto con il suo popolo: «Io sarò il vostro Dio e voi sarete il mio popolo» (Ger 7,23). Giustamente è stato quindi notato che, nella Bibbia ebraica, «non è la paternità che fonda l'alleanza: al contrario l'alleanza dà senso alla paternità. Così il primato e l'iniziativa divina si possono afferrare attraverso il vocabolario paterno. Le vicissitudini dell'alleanza trovano un'interpretazione suggestiva attraverso l'espressione dei rapporti del popolo, figli ribelle e infedele, nei riguardi di Dio. A sua volta, Dio si presenta come un educatore rigoroso, ma sempre paziente» (A. Milano, «Padre», in Nuovo Dizionario di Teologia, a cura di G. Barbaglio e S. Dianich, Paoline, Alba 1977, p. 1082).

Figura del Dio dell'alleanza -- del Dio che istituisce il patto con Israele -- la paternità di Dio è sinonimo, nella Bibbia, della sua «autorità» o «potere» con cui si impone sovranamente ad Israele e a cui Israele non può sottrarsi: «Signore, tu sei nostro padre; noi siamo argilla e tu colui che ci dà forma», Is 64,7). In questa splendida formula di Isaia si condensa il senso della paternità divina come presenza «plasmatrice» o «creatrice» dell'esistenza d'Israele. Dio è padre in quanto «plasma» Israele, istituendolo come suo popolo e suo partner.

Però, più che la dimensione autoritativa della paternità divina, la Bibbia ne mette in luce soprattutto le modalità di esercizio o funzioni operative. In quanto «padre», dotato di autorità sovrana, il Dio biblico:

3. Il simbolismo del padre ^

Mircea Eliade ha scritto che il titolo di padre riferito a Dio non è solo forse il più antico ed originario, ma anche il più universale, attestato in tutte le religioni, da quelle cosiddette primitive a quelle più recenti e articolate: «La più popolare preghiera del mondo è rivolta al "Padre nostro che è nei cieli". Potrebbe darsi che la preghiera più antica fosse diretta allo stesso Padre celeste; questo spiegherebbe la testimonianza di un Africano della tribù degli Ewe: "Dove è il Cielo, ivi è anche Dio"» (Trattato di storia delle religioni, Torino 1976, p. 42). Affermazione che sembra ritrovarsi nella stessa dichiarazione conciliare Nostra Aetate, n. 2, in cui si legge: «Dai tempi antichi sino ad oggi presso i vari popoli si trova una certa sensibilità di quella forza arcana che è presente al corso delle cose, ed anzi talvolta si riconosce la Divinità Suprema o il Padre».

La ragione per la quale in tutte le religioni Dio è qualificato come «padre» va cercata nella insopprimibile dimensione simbolica dell'esperienza della paternità umana. Per Paul Ricœur simbolo è «ogni struttura di significato in cui un senso diretto, primario, letterale, designa per sovrappiù un altro senso indiretto, secondario, figurato, che non può essere appreso che attraverso il primo» (Le conflit des interpretations. Essais d'hermenéutique, Editions du Seuil, Paris 1969, p. 16). L'affermazione di Dio come padre è affermazione simbolica il cui significato proviene dall'altrove dell'esperienza della paternità umana, dove si accende e si cela un senso che è «diretto, primario e letterale» e a partire dal quale è possibile risalire al secondo senso «indiretto, secondario e figurato».

Se questo è vero, il senso della paternità divina è coglibile solo attraverso uno sforzo ermeneutico capace di interpretare lo spessore simbolico della paternità umana. Ma se ci si chiede in cosa consiste, a livello simbolico, la paternità divina, la risposta a questa domanda è condizionata pesantemente dalla lettura freudiana, secondo la quale la religione è il prodotto della proiezione edipica, che il bambino elabora all'interno del suo rapporto con il padre: «La ricerca psicoanalitica condotta sul singolo individuo ci insegna, con una intensità particolarissima, che il dio si configura per ognuno secondo l'immagine del padre, che il rapporto personale con il dio dipende dal proprio rapporto con il padre carnale, oscilla e si trasforma con lui, e che in ultima analisi il dio non è altro che un padre a livello più alto» (Totem e Tabù, Boringhieri, Torino 1969, p. 199). Prodotto della proiezione edipica, l'idea della paternità divina è una illusione, il cui humus di germinazione è la debolezza umana: «La debolezza dell'uomo rimane e con essa il desiderio di un padre e quindi gli dei. Gli dei conservano la loro triplice funzione: esorcizzare i terrori della natura, riconciliare l'uomo con la crudeltà del destino, soprattutto quale si rivela nella morte, e compensare le sofferenze e le privazioni che la vita civile comunitaria ha imposto all'uomo» (S. Freud, L'avvenire di un'illusione, in Opere, vol. 10, Boringhieri, Torino, pp. 435-485).

Questa interpretazione simbolica della paternità divina è debitrice dei presupposti (o, meglio dire, pregiudizi) scientisti e positivisti freudiani, e nella sua diffusione e condivisione acritica E. Levinas vede la crisi stessa del monoteismo e la radice stessa dell'antisemitismo che ha minacciato questo secolo e ancora lo minaccia. In una nota di L'al di là del versetto, il filosofo francese scrive:

Contro il paganesimo contenuto nella nozione di «complesso di Edipo» bisogna pensare con forza a versetti, in apparenza puramente edificanti, come quello di Deuteronomio VIII, 5: «Riconoscerai dunque nella tua coscienza che l'Eterno, tuo Dio, ti castiga come un padre castiga suo figlio». La paternità ha qui il significato di una categoria costitutrice del sensato e non della sua alienazione. Su questo punto, per lo meno, la psicanalisi attesta la crisi profonda del monoteismo nella sensibilità contemporanea, crisi che non può essere fatta risalire al semplice rifiuto di alcune proposizioni dogmatiche. Essa racchiude il segreto stesso dell'antisemitismo. La signora Amadi Lévy-Valensi ha in tutta la sua opera insistito sul carattere essenzialmente pagano del mito d'Edipo (L'aldilà del versetto. Letture e discorsi talmudici, Guida Editori, Napoli 1986, p. 183).

Inaccettabile sul piano interpretativo, perché frutto di presupposti razionalisti, l'analisi freudiana della paternità può essere comunque feconda e rilevante sul piano fenomenologico se, come ha insegnato Husserl, si opera l'epochè, cioè si sospendono e si mettono tra parentesi le proprie convinzioni e gli stessi presupposti scientifici e filosofici.

Come è noto per Freud il bambino vive simbioticamente con il «corpo» della madre (seno, odore, voce, volto, ecc. ) percepito come luogo «oceanico» di soddisfacimento, e l'ingresso del padre nel suo orizzonte è messa in crisi di questo mondo di piacere, totalizzante ma indifferenziato. Il padre entra nella sua coscienza come colui che frustra il suo mondo di piacere impedendogli di costituirsi e di perpetuarsi come assoluto. Egli, nella sua prima apparizione, non viene percepito come figura «buona» che accondiscende e appaga ma come figura «cattiva» che pone dei «no» e fissa dei limiti; viene cioè percepito non come oggetto di amore che colma il bisogno ma come «norma», «legge» o comandamento che lo frustra e lo ridimensiona. Ma entro questo «no» che pone dei limiti, il bambino non tarda a scorgere -- se il suo processo di crescita si svolge normalmente -- un «sì» positivo e originario che, infrangendo attraverso la norma il suo legame simbiotico con la madre, gli dischiude una nuova possibilità che è il cammino verso la soggettivizzazione o costruzione dell'io (attraverso il distacco dal mondo materno di cui si sente prolungamento e parte) e verso la presa di coscienza del mondo oggettivo (attraverso l'integrazione del principio del piacere con quello di realtà). Così la figura paterna incarna, nella storia del soggetto umano, il principio di «morte» e di «risurrezione» attraverso cui si snoda e si realizza la sua esistenza; principio che non cancella la figura materna, fonte e simbolo del mondo del piacere, ma la costringe a ridefinirsi ogni volta, a seconda delle condizioni oggettive. Lo psicologo francese A. Vergote così riassume il significato e il ruolo del padre nel processo di crescita del soggetto umano:

All'età di Edipo, mediante il confronto coi due poli familiari, il fanciullo, essere di piacere e di desiderio, che non ha ancora la coscienza vera né di se stesso né degli altri, opera un'organizzazione affettiva che l'orienta definitivamente nella vita e che ne fa un essere cosciente del reale, della legge, capace dunque di vita etica. Fino allora il fanciullo viveva in simbiosi con la madre, e la possibilità di limitazione affettiva non esisteva ancora ... . Certo, il linguaggio e l'educazione familiare avevano già imposto certe leggi e certi limiti. Ma legge e limiti non cominciano ad essere assunti nell'affettività profonda, se non a partire dal momento in cui il fanciullo prende veramente coscienza, in profondità, che tra la madre e lui viene a interporsi il padre ... . Il padre è colui che, con la sua presenza efficace, separa il fanciullo dalla madre. Nella smisuratezza delle domande affettive del fanciullo, egli introduce la misura e porta il fanciullo a rinunciare al paradiso affettivo dell'unione diffusa, che è mescolanza di piacere, di felicità, di erotismo e di sicurezza. Necessariamente il conflitto di Edipo viene vissuto in modo conflittuale: la legge appare, a prima vista, come violenza eterna, proibizione puramente negativa. Ma, collegato al padre da una tenerezza iniziale, il fanciullo dispone di un potere sufficiente per riuscire a identificarsi al padre, per «interiorizzare» la sua legge e per riconoscere in lui il modello di un'esistenza libera e orientata verso l'avvenire. Allora la legge diventa liberatrice: rinvia verso l'avvenire di una felicità da conquistare. Malgrado i limiti imposti, questo schizzo ci permette di individuare le componenti umane che strutturano l'immagine paterna. Sono costituite da tre note fondamentali: la legge, il modello, la promessa. Di fronte alla domanda di unione immediata e di piacere, il padre impone le esigenze della separazione, della limitazione e del rispetto dell'altro. Ma con questo egli introduce il principio della realtà nella linea di uno sviluppo delle relazioni interpersonali. Egli è la legge, con tutti i suoi aspetti di negatività, di limitazione e di proibizione. Ma egli rappresenta al tempo stesso una funzione altamente positiva: il fanciullo può riconoscere il padre come l'uomo quale identificarsi. È l'uomo che riesce, che possiede la felicità. Ed è padre in quanto riconosce il fanciullo come il suo uguale in divenire. Egli offre al fanciullo il modello che questi può assimilare per strutturare se stesso. Infine, l'incontro, l'incontro di queste due istanze, la legge e il modello, apre la dimensione d'avvenire: nel legame naturale e diffuso con la madre il fanciullo non è; egli deve divenire ciò che è soltanto in promessa. L'avvenire gli è promesso, permesso, garantito (Psychologie religieuse, Dessart, Bruxelles 1966, pp. 193-195).

Alla luce di questa analisi fenomenologica è possibile cogliere il significato della paternità divina passando, come vuole Ricœur, dal senso «diretto, primario e letterale» che esso ha nell'esperienza umana a quello «indiretto, secondario e figurato» di cui si riveste trasferito a Dio. Questo senso «indiretto, secondario e figurato» viene qui ritrascritto in una proposta ermeneutica di tre tappe o affermazioni principali.

4. La paternità di Dio come comandamento ^

Il primo significato della paternità divina è quello di essere limite alla volontà umana. È noto che, nella tradizione ebraica, Dio non è raffigurabile e non può essere nominato e che ogni volta che, nella Bibbia, si incontra il celebre tetragramma (YHWH, le quattro lettere che compongono il nome divino), questo viene vocalizzato e sostituito con Adonay, in greco Kyrios, in latino Dominus e in italiano Signore. La ragione di questa irrappresentabilità di Dio e della sua innominabilità non è, per la tradizione, un dettaglio secondario o ornamentale ma un dato teologicamente e antropologicamente determinante. Sottraendo Dio all'ordine della rappresentazione, con il divieto di raffigurarlo, e all'ordine della concettualizzazione, con il divieto di nominarlo, la Bibbia ebraica stabilisce il principio che Dio non si iscrive nell'ordine del desiderabile e neppure nell'ordine del conoscibile ma trascende l'uno e l'altro incommensurabilmente. Per la Bibbia Dio non è oggetto del desiderio umano e neppure del logos conoscitivo dell'uomo ma e-vento che, imprevisto e imprevedibile, ac-cade e ad-viene irrompendo e introducendosi nella storia umana, scompaginandola, scompigliandola, inquietandola e così ridefinendola. Un Dio che si iscrivesse nell'ordine conoscitivo come comprensione, per la Bibbia sarebbe solo un piccolo dio, cioè un idolo già da sempre dichiarato morto.

Parola che si sottrae all'ordine del desiderio e all'ordine della comprensione, la parola divina è comandamento, comandamento assoluto o, in termini kantiani, categorico, che, rivolgendosi alla volontà dell'uomo, non lascia all'uomo la possibilità della scelta («se vuoi») ma si impone ad essa come assoluta e necessaria («devi»). L'uomo è uomo, per la Bibbia, per il suo essere posto di fronte a questo comando o appello, anteriormente ad ogni sua scelta, e per il suo essere segnato irreversibilmente da questa anteriorità che lo costituisce indeclinabile responsabilità, nel senso etimologico del termine di dover rispondere e di non poter non rispondere, sia questa risposta il sì o il no:

Vedi, io pongo oggi davanti a te la vita e il bene, la morte e il male; poiché io oggi ti comando di amare il Signore tuo Dio, e di camminare per le sue vie, di osservare i suoi comandi, le sue leggi e le sue norme, perché tu viva e ti moltiplichi e il Signore tuo Dio ti benedica nel paese che tu stai per entrare a prendere in possesso. Ma se il tuo cuore si volge indietro e se tu non ascolti e ti lasci trascinare a prostrarti davanti ad altri dèi e a servirli, io vi dichiaro oggi che certo perirete, che non avrete vita lunga nel paese in cui state per entrare in possesso (Dt 30, 15-18).

In una pagina talmudica si legge:

A tutti i popoli del mondo fu proposta la Torah, affinché non potessero dire, di fronte alla Shekinah: «Se ci fosse stata proposta, noi l'avremmo accettata», mentre fu proposta loro, come sta scritto: «Il Signore è venuto dal Sinai, è spuntato per loro da Seir, è apparso dal monte Paran» (Dt 33, 2). Si rivelò ai figli dell'empio Esaù e chiese loro: «Accettate la Torah?». Risposero: «Che cosa vi sta scritto?». Egli disse: «Non uccidere!». Gli risposero: «Ma è proprio questa l'eredità che ci ha lasciato nostro padre, come sta scritto: Vivrai della tua spada!» (Gn 27, 40). Si rivelò ai figli di Ammon e di Moab, e chiese loro: «Accettate la Torah?». Risposero: «Che cosa vi sta scritto?». Egli disse: «Non commettere adulterio!». Gli risposero: «Ma noi tutti siamo figli di un adulterio, come sta scritto: Le due figlie di Lot concepirono dal padre loro (Gn 19, 36). Come potremmo accettarla?». Si rivelò ai figli di Ismaele e chiese loro: «Accettate la Torah?». Risposero: «Che cosa vi sta scritto?». Egli disse: «Non rubare!». Gli risposero: «Ma è proprio questa la benedizione con cui fu benedetto nostro padre, come sta scritto: Egli sarà un uomo selvaggio, la cui mano è su tutto (Gn 16, 12). E inoltre si dice: Sono stato rubato dalla terra degli Ebrei (Gn 40, 15)». Quando giunse invece presso Israele, dalla sua destra veniva il fuoco della legge per loro (Dt 33, 2) e tutti risposero con una sola voce:«Tutto ciò che ha detto il Signore, noi lo faremo e lo ascolteremo» (Es 24, 7) (Testo in G. Trotta, (curatore), Sul monte Sinai. Etica o rivelazione?, Morcelliana, Brescia 1996, p. 147).

Il senso del midrash, che come il mito deloi (svela), non è di affermare la superiorità di Israele sugli altri popoli, ma che di fronte a Dio ogni popolo (intendendo per popolo la soggettività e l'insieme di tutte le soggettività) è costituito da Dio come responsabilità, posto nella necessità di dover rispondere e non poter non rispondere, si tratti di una risposta positiva, come quella di Israele, o negativa, come quella degli altri popoli. Dio è padre, per la Bibbia, perché, con la sua parola che ha la forza del comandamento, istituisce l'uomo come suo interlocutore: non più parte della totalità cosmica, naturale o culturale, ma suo partner, suo «tu», suo «faccia a faccia». L'altezza del monoteismo ebraico, di cui la paternità di Dio è la riformulazione simbolica, è nell'istituzione o creazione di un umano che è responsabilità di fronte a Dio. Creare per la Bibbia, prima che far essere il mondo e l'uomo come parte del mondo, vuol dire separare l'uomo dall'ordine della natura ed elevarlo all'ordine della relazione interpersonale con l'Assoluto. Dio è Dio e, per questo è padre, perché istituisce questa separazione ed inaugura questa elevazione che è trascendimento dell'ordine naturale ed animale.

5. Il comandamento come comandamento dell'amore ^

L'affermazione che Dio, nel suo apparire all'uomo, appare come legge e come comandamento sembra riduttivo e antropologicamente insostenibile: non solo alla coscienza moderna, che ha fatto dell'autonomia la definizione stessa dell'umano, secondo la celebre definizione kantiana per la quale l'uomo adulto è quello capace di uscire «dallo stato di minorità», recidendo tutti i legami con ciò che gli è esterno (mito, tradizione e religione), ma alla stessa coscienza cristiana, che sposando il pensiero platonico-ellenistico, ne ha sposato il naturalismo e il primato del desiderio (si pensi alla pagina platonica del Simposio dove viene definito cos'è l'amore) opponendo legge ed amore, omologando l'eros all'agape e rimuovendo il fatto che Gesù stesso ha fatto dono ai suoi discepoli di un amore che ha la forma del comandamento: «Vi do un comandamento nuovo, che vi amiate gli uni gli altri; come io vi ho amato, così amatevi anche voi gli uni gli altri» (Gv 13, 34).

Ma è proprio vero che l'eteronomia è negazione dell'autonomia e non esistono forse forme di eteronomia istitutrici di autonomia? In un midrash i maestri si chiedono perché mai, nella scrittura, Israele è paragonato a una colomba. A questa domanda uno dei commentatori risponde:

Quando Dio creò la colomba questa tornò dal suo creatore e si lamentò: «O Signore dell'universo, c'è un gatto che mi corre sempre dietro e vuole ammazzarmi ed io devo correre tutto il giorno con le mie zampe così corte». Allora Dio ebbe pietà della povera colomba e le diede due ali. Ma poco dopo la colomba tornò un'altra volta dal suo creatore e pianse: «O Signore dell'universo, il gatto continua a corrermi dietro e mi è così difficile correre con le ali addosso. Esse sono pesanti e non ce la faccio più con le mie zampe così piccole e deboli». Ma Dio le sorrise dicendo: «Non ti ho dato le ali perché tu le porti addosso ma perché le ali portino te». Così è anche per Israele, quando si lamenta della Torah e dei comandamenti, Dio risponde loro: «Non vi ho dato la Torah perché sia per voi un peso e perché la portiate, ma perché la Torah porti voi» (M. Cunz, «Credibilità della chiesa come impegno di stile ecumenico», in AA. VV., La credibilità delle chiese e il BEM, Dehoniane, Napoli 1984, pp. 33-24).

Racconto stupendo che insegna che, per la Bibbia, la dipendenza da Dio non priva l'uomo della sua indipendenza ma gliela garantisce e che l'eteronomia divina, lungi dal mettere in discussione l'autonomia umana, è la sola che la istituisce. La ragione di questo paradosso, per cui il comandamento divino non sottrae all'uomo la sua libertà ma gliela dona, va ricercata nel fatto che il comandamento divino non è comandamento impersonale, ma comandamento personale che proviene dall'amore; e appunto perché proviene dall'amore, il comandamento non è alienazione ma liberazione, come insegna Rosenzweig nella sua Stella della redenzione:

Sì, certo, l'amore non può essere prescritto, nessuna terza persona può ordinarlo né ottenerlo con la forza. Nessuna terza persona, appunto, ma l'Uno lo può. Il comandamento dell'amore può venire soltanto dalla bocca dell'amante. Solo l'amante (ma l'amante lo può realmente) può dire e infatti dice: «amami». Sulla sua bocca il comandamento dell'amore non è un comandamento estraneo, ma non è altro che la voce stessa dell'amore. L'amore dell'amante non ha altra parola per esprimersi se non il comandamento. Tutto il resto già non è più espressione immediata bensì dichiarazione, dichiarazione d'amore. La dichiarazione d'amore è assai povera, come ogni spiegazione essa viene sempre dopo e quindi, poiché l'amore dell'amante è un presente, viene in effetti sempre troppo tardi. Se l'amata, nell'eterna fedeltà del suo amore, non spalancasse le braccia per accoglierla, la dichiarazione cadrebbe nel vuoto. Ma il comandamento all'imperativo, immediato, sorto istantaneamente e nell'attimo del suo sorgere già fatto suono (poiché nell'imperativo il sorgere e il farsi suono sono tutt'uno), l'«amami» dell'amante è espressione totalmente perfetta, purissimo linguaggio dell'amore (F. Rosenzweig, La stella della redenzione, Marietti, Casale Monferrato 1985, pp. 188-89).

Proveniente dall'Amore e oggettivazione dell'Amore, il comandamento con cui Dio si rivolge all'uomo comandandolo non è asservimento ma istituzione di libertà e di vera umanità. Rispondendo ad una domanda in cui gli veniva chiesto in che senso, per lui, nella relazione con Altri, la coscienza perdesse il primo posto, Levinas risponde:

La soggettività, in quanto responsabile, è una soggettività che è da subito comandata: in qualche modo l'eteronomia è qui più forte dell'autonomia, salvo che questa eteronomia non è una schiavitù, non è un asservimento (sottolineatura mia) ... Quando io dico che nella relazione all'altro, la coscienza perde la sua prima posizione ... voglio dire che nella coscienza così intesa c'è il risveglio all'umanità. L'umanità della coscienza non risiede affatto nei suoi poteri, ma nella sua responsabilità. Nella passività, nell'accoglienza, nell'obbligo nei confronti d'altro: è l'altro che è primo e, qui, la questione della mia coscienza sovrana non è più la prima questione. Io auspico, ed è il titolo di un mio libro, l'umanesimo dell'altro uomo (E. Levinas, Tra noi. Saggi sul pensare all'altro, Jaca Book, Milano 1998, pp. 145-46).

6. Il comandamento dell'amore come instaurazione dell'amore ^

Se il comandamento divino si sottrae all'ordine del desiderio e della conoscibilità e, anteriore alla comprensione, istituisce l'uomo come passività «più passiva di ogni passività», come ama ripetere Levinas, è perché esso è la modalità stessa dell'Amore attraverso cui Dio eleva l'uomo all'altezza del suo amore. È qui, nella instaurazione di un amore capace di amare come Dio, la ragione ultima e più profonda dell'Amore divino che si dà nella forma del comandamento.

In una delle pagine più decisive e incisive del Talmud, nel trattato Sotah 14a, Rabbi Chama, un maestro del terzo secolo, si chiede: «Che cosa significa il testo (Dt 13,5): "Seguirete il Signore vostro Dio"? Può un uomo seguire Dio di cui sta scritto (Dt 4,24): "Poiché il Signore tuo Dio è un fuoco divoratore"?». E risponde:

«Seguire il Signore» può quindi significare soltanto imitare le sue qualità. Così come Egli veste gli ignudi -- poiché sta scritto (Gn 3,21): «Il Signore Iddio fece ad Adamo e alla sua donna tuniche di pelli e li vestì» -- vesti anche tu gli ignudi. Il Santo, benedetto sia, visitava gli ammalati, poiché sta scritto (Gn 18,1) dopo la circoncisione di Abramo: «E il Signore gli apparve alle Querce di Mambre, mentre egli sedeva all'ingresso della tenda». Così anche tu devi visitare gli ammalati. Il Santo, benedetto sia, consolava i sofferenti, poiché sta scritto (Gn 25,11): «E dopo la morte di Abramo, Dio benedisse Isacco suo figlio». Così consola anche tu i sofferenti. Il Santo, benedetto sia, ha seppellito i morti, poiché dopo la morte di Mosè si legge (Dt 34,6): «Ed Egli lo seppellì nella valle, nella terra di Moab». Così anche tu da' sepoltura ai morti. Rabbì Simlaj spiegò: «La Torah inizia con un atto d'amore e termina con un atto d'amore. All'inizio si legge che Dio vestì Adamo ed Eva (Gn 3,21). Alla fine si legge che Egli seppellì Mosè (Dt 34, 6)» (trad. italiana in J.J. Petuchowski, I nostri maestri insegnavano..., Morcelliana, Brescia 1988, pp. 69-70.).

Il significato ultimo del comandamento divino è nella instaurazione di un umano capace di «imitare Dio», che, secondo il midrash, vuol dire «essere capaci di amare come Dio», comportandosi nei confronti del prossimo con la sua stessa misericordia e tenerezza. Per la Bibbia l'altezza dell'amore non consiste nell'amare Dio bensì nell'amare il prossimo -- ogni «prossimo» che accade e passa accanto all'io, indipendentemente da ogni sua scelta -- con la stessa misericordia e tenerezza di Dio. E, se è vero che tutto il messaggio biblico si racchiude nel comandamento «ad amare il Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l'anima e con tutte le forze», come più volte al giorno l'ebreo credente ripete con lo «Shema'», è altrettanto vero che il senso di questa espressione non è quella prevalsa nella tradizione ellenistico-cristiana secondo la quale «amare Dio» è venuto a significare «amarlo eroticamente», sostituendolo al mondo -- cose e persone -- come oggetto d'amore superiore ed infinito, in contrasto con gli oggetti umani e mondani inferiori e limitati. Una lettura come questa produce una duplice violenza: su Dio, che riconduce all'ordine della oggettualità, e sul mondo, che riduce all'ordine del «meno» rispetto al «più». Altra in realtà è l'ermeneutica del comandamento: non amare Dio eroticamente bensì obbedire al suo volere, dicendo no al proprio. E poiché il volere di Dio è che si ami il prossimo, amare Dio è amare il prossimo di quell'amore con cui lui lo ama: disinteressatamente, gratuitamente e asimmetricamente, senza ritorno e senza aspettarsi nulla in cambio.

Il nome biblico per questo tipo di amore capace di andare all'altro gratuitamente, sospendendo la logica del desiderio e dell'interesse (logica che il pensiero greco e il pensiero occidentale pensano e vogliono intrascendibili come l'orizzonte ultimo del reale) è la giustizia, in ebraico sedaqa: non la giustizia come ordine o armonia dove il «giusto» è ciò che è con forme al posto che si occupa nella struttura o cosmo, secondo la celebre definizione aristotelica di «dare a ciascuno il suo», bensì la giustizia come l'ordine della gratuità o grazia che consiste nell'andare incontro all'altro a mani piene senza chiedere nulla in cambio. Giustizia che è messa in discussione di ogni ordine smascherato come disordine e istituzione di un nuovo ordine altro dall'ordine: l'ordine della bontà, della santità, della gratuità, della misericordia, del perdono e del disinteresse.

Nel suo discorso sulla montagna, dove, come nuovo Mosè, riscopre e ripropone la radicalità del messaggio della Torah, Gesù si rivolge autoritativamente ai suoi ordinando: «Amate i vostri nemici e pregate per i vostri persecutori, perché siate figli del Padre vostro celeste, che fa sorgere il suo sole sopra i malvagi e sopra i buoni, e fa piovere sopra i giusti e sopra gli ingiusti. Infatti, se amate quelli che vi amano, che merito ne avete? Non fanno così anche i pubblicani? E, se date il saluto soltanto ai vostri fratelli, che cosa fate di straordinario? Non fanno così anche i pagani? Siate voi dunque perfetti, come è perfetto il Padre vostro celeste» (Mt 5, 43-48).

Il senso della paternità di Dio nella Bibbia è nella sua volontà di instaurare, con la forza del comandamento, un mondo dove l'umano è elevato alla sua stessa «perfezione»: non la perfezione della bellezza e della forma bensì la perfezione della gratuità e del disinteressamento che è trascendimento di ogni forma e capacità di amare chi è senza forma: lo «straniero», l'«orfano», il «povero» e la «vedova». In termini levinasiani, il «volto», il luogo originario dell'Infinito, dove, nella sua nudità e nella sua mortalità, Dio ordina, comanda, viene all'idea ed entra nella storia: «Ciò che si chiama parola di Dio non mi arriva nella domanda che mi interpella e mi reclama, e prima di ogni invito al dialogo, squarcia la forma di generalità sotto la quale l'individuo che mi rassomiglia mi appare e si mostra soltanto per farsi volto dell'altro uomo?» (E. Levinas, Tra noi. Saggi sul pensare all'altro, Jaca Book, Milano 1998, p. 166)

Copyright © 1999 Carmine Di Sante

Di Sante, Carmine. «Il significato teologico e antropologico della paternità di Dio», Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 1 (1999) [inserito il 18 giugno 1999], disponibile su World Wide Web: <http://mondodomani.org/dialegesthai/>, [44 KB], ISSN 1128-5478.

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