1. Introduzione

Gli ultimi decenni del secolo scorso sono stati testimoni di una epocale rivoluzione nel pensiero scientifico, una rivoluzione che per certi aspetti non si è ancora pienamente conclusa, e le cui avvisaglie erano già presenti molto tempo prima di quel giorno d’inverno del 1961 in cui la corretta interpretazione di un apparente errore computazionale aprì la strada ad un cammino irreversibile nella storia della scienza. A proposito di questa rivoluzione si è parlato di caos, nonlinearità, olismo, frattali, catastrofi e altro ancora, ma il concetto che meglio racchiude ed esprime il carattere della nuova linea di pensiero è quello di complessità. Nel giro di poco tempo abbiamo dovuto accettare una serie di cambiamenti nella tradizionale visione della natura che, pur nella varietà degli ambiti di applicazione esplorati, fanno comunque capo a due fondamentali principi: gli effetti non sono proporzionali alle cause, e il tutto è qualcosa in più rispetto alla somma delle parti. Non che questi principi non fossero presenti nella scienza anche in precedenza, ma venivano considerati come caratteristiche non essenziali della natura, contingenze che con opportune approssimazioni potevano essere eliminate senza pregiudicare la profonda comprensione dei fenomeni. Invece gli sviluppi della nuova scienza hanno mostrato come la natura, dal livello dei costituenti elementari a quello dei sistemi biologici più strutturati fino alla rete delle relazioni sociali ed economiche umane, sia intrinsecamente e irriducibilmente complessa, cosicché ogni approssimazione che riporti la descrizione dei sistemi ad un modello con interazioni lineari e che separi una parte dal resto è destinata a mancare l’obiettivo di una corretta spiegazione dei fenomeni.

Il paradigma della complessità, molto più di tante altre rivoluzioni scientifiche, ha avuto importanti ricadute anche al di fuori dell’ambito delle scienze naturali, influenzando il pensiero moderno dai livelli più alti fino al senso comune, e ha fornito nuovi strumenti interpretativi per tutta la realtà. Naturalmente la critica al riduzionismo non nasce con la teoria del caos, ma questa ha fornito nuovi potenti strumenti di analisi concettuale per muoversi in tale direzione.

Lo scopo del presente lavoro è quello di mettere in evidenza alcuni degli aspetti della scienza della complessità che meglio possono intervenire nella riflessione sull’uomo. La discussione non ha pretese di sistematicità (un interno trattato non sarebbe sufficiente), ma vuole piuttosto essere un volo d’aquila, un’incursione sui vastissimi panorami concettuali che si sono aperti con lo studio dei sistemi complessi, cogliendo ed evidenziando qua e là aspetti che, si spera, possano rappresentare interessanti spunti per il lettore. Dopo aver quindi cercato di focalizzare la nostra attenzione sul concetto di complessità come emerge dalle scienze della natura, passeremo a vedere in quale senso l’uomo e il suo mondo sono complessi, evidenziando due aspetti fondamentali. In primo luogo l’uomo come creatura complessa, non solo e non tanto come qualsiasi essere vivente, ma anche e soprattutto perché ciò che lo caratterizza e distingue dal resto dei viventi, gli aspetti immateriali del pensiero e della coscienza, ha sostanzialmente il carattere della complessità. Ma non solo l’uomo è complesso in sé, egli è anche creatore di complessità. Ogni sistema sociale e culturale ha in sé eminentemente la ricchezza e l’irripetibilità proprie della complessità. Ed è a questo punto che la riflessione, partita dal piano della filosofia naturale e passata poi su quello antropologico, approda a quello etico. La comprensione dei sistemi umani come sistemi complessi svela il profondo nichilismo delle molte operazioni a cui siamo quotidianamente costretti ad assistere, volte a omologare (con le buone o con le cattive) la totalità delle manifestazioni umane ad un unico modello culturale, politico ed economico.

2. L’orizzonte della complessità

Contrariamente a quanto accade per molti dei concetti su cui si basano le teorie scientifiche, per la complessità esiste un serio problema di definizione. Uscendo poi dal recinto fisico matematico, la nebbia che sfuma i contorni dell’oggetto dell’indagine si fa ancora più fitta. Alla ricerca di un punto di partenza, un aggancio, un centro intorno a cui costruire la riflessione, facciamo quindi la cosa più ovvia (ma non per questo la meno opportuna) che di solito si fa in queste circostanze.

Complessità: s. f., modo di essere o di presentarsi (dovuto generalmente a profondità, minuziosità, disposizione o svolgimento necessariamente complicati) che rende difficile l’orientamento o la comprensione: la c. di un ragionamento, di una situazione.

È questa la definizione di complessità fornita da un dizionario della lingua italiana¹ che dovrebbe riflettere il significato del termine nel linguaggio comune. Essa però non ci dice cosa è la complessità, ma solo quale è il nostro rapporto di soggetti conoscenti con essa: il complesso è ciò che indubitabilmente è, ma altrettanto indubitabilmente non si lascia afferrare totalmente; a seconda dei contesti sarà causa di sconforto, paura, preoccupazione, ma anche meraviglia e stupore.

I due termini ‘semplice’ e ‘complesso’ si appoggiano l’uno sull’altro. Pensiamo il semplice come opposto al complesso, ma anche il complesso può essere pensato a partire dal semplice. Non esiste una valenza di neutralità: il non semplice è complesso e il non complesso semplice. Semmai si tratta di un confine mobile. Ciò che per me appare semplice per un altro può essere complesso, e anche la stessa persona può giudicare in due diversi momenti esistenziali lo stesso dato o insieme di dati ora come semplice, ora come complesso. La complessità è quella regione dove la parte analitica del pensiero si smarrisce. Potremmo forse dire che è legata alla molteplicità delle relazioni e degli agenti, ma è facile riconoscere che esistono situazioni estremamente complesse con poche variabili. Addirittura, la complessità come scienza² nasce con un sistema avente solo tre gradi di libertà.³ E tuttavia è sicuro che un sistema formato da un unico ente, senza alcuna relazione con null’altro, è semplice; lo è per la matematica e per la fisica come per la mentalità comune. Se allora l’unico, l’irrelato, è il semplice, la relazionalità è sicuramente una condizione di complessità: dove c’è complessità c’è relazione. Ma esiste l’unico, l’irrelato, il semplice, nella realtà? Da un punto di vista fenomenologico la domanda non ha senso: un tale ente, se pure esistesse, sfuggirebbe alla percezione, all’indagine scientifica, più in generale a qualsiasi possibilità di conoscibilità. Ogni ente infatti, deve necessariamente avere la capacità di interagire ad un qualsiasi piano dell’organizzazione del reale (materiale o immateriale) altrimenti la sua esistenza è un «per sé" completamente scorrelato dal resto dell’Universo. Quindi ogni ente è relazionale e strutturato, pertanto potenzialmente complesso (o almeno capace di partecipare alla complessità).

Si potrebbe pensare che passando dal piano generale ontico a quello più delimitato degli oggetti che cadono nel campo di indagine delle scienze positive la comprensione della complessità come concetto sia più agevole e si possa anche giungere a formularne una definizione soddisfacente ed esaustiva. In realtà questo non accade. E il fatto che sia così difficile definire la complessità utilizzando le categorie galileiane non dovrebbe poi stupirci più di tanto: infatti la scienza occidentale moderna si è sviluppata su una linea diametralmente opposta a quella della complessità, vale a dire seguendo il paradigma del riduzionismo. Da Galileo in poi, ridurre e separare è stato un procedimento che ha permesso di raggiungere grandissimi risultati: nel fenomeno naturale si individuano alcune variabili di interesse trascurando tutte le altre e si descrivono le loro relazioni reciproche mediante un modello matematico basato su equazioni possibilmente lineari (cioè tali che la risposta sia proporzionale alla sollecitazione). Dunque riduzione, separazione, linearizzazione: questi i canoni di un paradigma da cui emerge la semplicità più che come dato di realtà come operazione del pensiero (quindi non semplicità ma semplificazione). Così uno stesso sistema presenta un comportamento lineare se ci riferiamo a un sottoinsieme delle variabili che lo descrivono e sotto particolari condizioni al contorno, ma complesso se allarghiamo l’orizzonte della nostra indagine ad altri aspetti. Prendiamo ad esempio il problema classico della meccanica celeste. L’orbita di un pianeta attorno al Sole è ben descritta dalle equazioni di Newton per il problema dei due corpi⁴ che ne permettono una esatta e completa risoluzione. Se però andiamo a vedere il reale effettivo moto di un pianeta, osserviamo che la sua orbita è perturbata dalla vicinanza degli altri corpi celesti,⁵ in modo tale che deve essere considerata l’evoluzione del sistema solare come un tutto. Tale evoluzione presenta tutti i caratteri della complessità⁶ e non ammette quindi una descrizione matematica completa ed esaustiva. Per i primi quattro secoli della scienza occidentale moderna questa limitazione non ha rappresentato un grosso problema, anche perché tutti i sistemi studiati erano ‘naturalmente’ riducibili e separabili (nel senso che le variabili trascurate danno origine a effetti quantitativamente ridotti rispetto all’entità del fenomeno principale) e ‘naturalmente’ lineari (nel senso di essere governati da equazioni in cui il contributo dei termini non lineari è largamente inferiore a quello dei termini lineari). Poi, negli ultimi decenni del secolo appena conclusosi (ma con forti indizi già a partire dai pionieristici lavori di Poincaré⁷ a cavallo tra otto e novecento), l’indagine scientifica si è trovata di fronte ad una classe totalmente nuova di sistemi, intrinsecamente non riducibili, non separabili, non lineari. Sistemi la cui evoluzione è sostanzialmente non predicibile con i tradizionali strumenti matematici e che presentano fenomeni di emergenza di nuove proprietà e di organizzazione spontanea, gli stessi caratteri all’origine della vita. E la cosa veramente notevole è che tali sistemi non sono peculiari di una o l’altra delle tradizionali divisioni tassonomiche della scienza (chimica organica, fisica dei solidi, biologia molecolare, etc.) ma si ritrovano, legati da forti analogie strutturali, nei campi più disparati: dalla cosmologia⁸ ai modelli sociali,⁹ dalla biologia¹⁰ alla meteorologia,¹¹ solo per citarne alcuni. Si può dunque affermare che con la nascita della scienza della complessit๲ le categorie epistemologiche devono essere radicalmente ripensate. Con tutto questo, se da più parti si fanno tentativi e si cerca di muoversi nella direzione della ricerca di paradigmi qualitativamente nuovi¹³ e strumenti matematici alternativi,¹⁴ una buona parte della comunità scientifica è ancora convinta che la complessità vada comunque affrontata con l’approccio tradizionale del riduzionismo, in quanto la completa conoscenza dei costituenti elementari di un sistema è ciò che occorre e basta per risalire ad ogni comportamento o fenomeno che esso possa esibire.¹⁵

A partire dai primi pionieristici lavori di E. Lorenz¹⁶ sui semplici modelli non lineari meteorologici moltissimi sistemi fisici, biologici, sociali sono stati studiati sotto un’ottica non riduzionista, ma a tutt’oggi, una definizione chiara ed esaustiva del concetto di complessità non esiste;¹⁷ ciononostante le varie definizioni proposte tengono conto ora dell’uno ora dell’altro degli aspetti caratterizzanti i sistemi complessi.¹⁸ Fondamentale è la definizione di Kolmogorov¹⁹ della complessità di un oggetto come la minima quantità di informazione necessaria a programmare un calcolatore per produrre l’oggetto. Sebbene questa definizione sia strettamente applicabile solo ad enti matematici, essa può essere estesa anche ad oggetti naturali; ad esempio per un essere vivente tale informazione sarà rappresentata dal suo DNA.²⁰ A partire da questa definizione molti studi sono stati effettuati per misurare la complessità di enti matematici e sistemi fisici,²¹ ma questo tipo di complessità ‘algoritmica’ presenta comunque un limite: sistemi completamente casuali (come il testo che si otterrebbe facendo battere una scimmia sui tasti di una macchina da scrivere) danno origine ad elevati valori della complessità misurata, mentre sistemi realmente complessi, come un fiocco di neve, ma che vengono generati da regole brevi e compatte risultano essere molto semplici. Il problema è in effetti quello di misurare il significato più che l’informazione. Anche se tentativi in questo senso sono stati fatti,²² una cornice teorica soddisfacente ancora manca. Una alternativa alla misura ‘algoritmica’ della complessità è la complessità ‘descrittiva’,²³ cioè la quantità di informazione necessaria per descrivere la sua struttura apparente. Questa nozione è meno univoca della precedente, e anche se evita inconvenienti tipo quello del fiocco di neve, ne presenta altri, di cui il principale è la dipendenza da una particolare procedura descrittiva (che naturalmente, per essere oggettiva, non deve tuttavia ricadere nella descrizione del programma che genera l’oggetto su una macchina calcolatrice). Altre definizioni, poi, che potremmo chiamare complessità ‘procedurale’, utilizzano come misura la quantità di risorse (ad esempio la memoria di lavoro) utilizzate dal calcolatore durante l’esecuzione dell’algoritmo per la generazione dell’oggetto.²⁴

Tutte le definizioni proposte per la misura della complessità, se colgono correttamente alcuni aspetti dei sistemi complessi, ne perdono altri, e inoltre misure diverse applicate allo stesso oggetto (ad esempio un filamento di DNA) possono dare risultati anche molto differenti tra loro. Tuttavia, il fatto che non sia stato ancora stabilito un metodo univoco per la misura della complessità non significa che non se ne siano capiti aspetti importanti; d’altra parte è proprio una delle caratteristiche dei sistemi complessi quella di sfuggire alla predittività matematica, quindi perché stupirsi se la complessità stessa è così refrattaria a farsi rinchiudere nella gabbia di una definizione quantitativa?

3. Uomo e complessità

Le precedenti considerazioni non rappresentano una trattazione esaustiva delle problematiche riguardanti definizione e misura della complessità matematica, ma chiariscono i caratteri fondamentali del nuovo paradigma; chiarificazione indispensabile prima di affrontare una riflessione su come queste idee, inizialmente confinate all’ambito degli oggetti matematici e dei sistemi fisici, abbiano avuto un impatto dirompente sul pensiero degli ultimi decenni e ci costringano a rivedere le nostre prospettive sull’uomo e sul suo mondo. Ci sembra di poter indicare due fronti di rilevanza antropologica della complessità: uno interno che riguarda l’uomo come ente intrinsecamente ed essenzialmente complesso, l’altro esterno che riguarda il mondo dell’uomo: quella realtà di relazioni sociali, economiche, produttive, culturali, che ha tutti i caratteri della complessità (tanto che è proprio in questo ambito che si hanno alcune delle applicazioni più interessanti della nuova scienza). Spostiamo dunque la nostra attenzione sull’uomo e iniziamo a farlo dalla sua più profonda radice ontologica.

4. L’uomo come creatura complessa

L’imprevedibilità, la gratuità, la ricchezza tipiche dei comportamenti dei sistemi complessi suggeriscono potenti analogie con il carattere essenzialmente non deterministico e libero dell’agire umano. Tuttavia, le tentazioni riduzionistiche in questo campo portano ad un duplice rischio, come ben evidenziato da Searle²⁵ nei suoi studi sulla natura della coscienza; due posizioni diametralmente opposte che però, ad una più approfondita analisi, risultano essere le due facce della stessa medaglia: una non corretta interpretazione del cambiamento sostanziale e qualitativo che la scoperta dei sistemi complessi ha portato nella visione del mondo. Da una parte infatti, possiamo accogliere l’analogia fino al punto di accettare l’idea che i comportamenti liberi e coscienti siano totalmente compresi nell’alveo del sottostante livello biochimico e abbracciare così la visione materialista nelle varie direzioni in cui si è sviluppata.²⁶ Portando coerentemente alle estreme conseguenze questa posizione si arriva a quella forma di materialismo ‘evoluto’ che è alla base dell’ipotesi dell’intelligenza artificiale forte,²⁷ secondo cui la mente sta al cervello come il programma sta all’hardware (la conseguenza più notevole di tale ipotesi è che la coscienza e gli stati mentali di un uomo potrebbero essere trasferiti su qualsiasi sistema in grado di «eseguire il programma»). A parte argomenti di critica tecnicamente specifici che esulano dai fini della presente trattazione, osserviamo che comunque il fatto che la biochimica del cervello sia governata dalle leggi non deterministiche della fisica quantistica o che la dinamica neuronale sottostante sia non lineare non implica necessariamente la libertà e la coscienza. Tali aspetti, eminentemente umani, non sono causati dalla contingenza fisica, ma la precedono ontologicamente e la trascendono. Non è certo da classificare come libero il comportamento di un elettrone in un diodo solo perché non deterministico. La nostra esperienza quotidiana è ricca di dispositivi (si pensi al LASER o ai circuiti a semiconduttori) che fondano il loro funzionamento sui principi quantistici e tuttavia fanno esattamente quello per cui sono stati costruiti e programmati. L’agire umano appare invece ordinato e finalizzato a molteplici obiettivi che si dispiegano su orizzonti più o meno ampi.

Se dunque l’accettazione di una analogia troppo stretta tra indeterminismo delle leggi fisiche e libertà dell’uomo conduce al materialismo, dall’altra parte il rifiuto di considerare la genuina emergenza di nuovi livelli ontologici a partire da dinamiche sottostanti non lineari, ci fa ricadere nel dualismo cartesiano tra res cogitans e res extensa e nell’ipotesi di un principio immateriale completamente scorrelato dalla materialità della struttura. Questa visione, intrisa di un platonismo un po’ ingenuo, non ha molte basi critiche su cui fondarsi; in particolare chi scrive non condivide la tendenza di alcuni autori a fondare dimostrazioni della necessità di un principio immateriale che sia alla base dell’agire libero a partire dalle stesse leggi della fisica.²⁸ Più convincente appare allora la prospettiva di chi, come Searle,²⁹ considera la coscienza come un fenomeno intrinsecamente non riducibile, una proprietà emergente, che ha un carattere nuovo e ontologicamente differente rispetto ai costituenti del sistema. È precisamente in questo senso che viene fuori una certa immaterialità, senza tuttavia richiedere l’intervento di entità di carattere extramateriale.

Ad ogni modo, quale che sia la posizione che si voglia abbracciare sul problema del rapporto mente-corpo, la complessità di cui è profondamente intrisa la natura umana è un dato incontestabile sul piano fenomenologico, cioè, secondo la celebre definizione di Husserl,³⁰ una «visione originalmente offerente» che rappresenta «una sorgente legittima di conoscenza», ponendo naturalmente la massima attenzione al fatto che tale dato «è da assumere come esso si dà, ma anche soltanto nei limiti in cui si dà». Vediamo allora che, pur lasciando volutamente aperta la questione se la complessità possa essere pensiero, sicuramente potremo asserire che il pensiero richiede la complessità. Cioè la complessità è condizione di possibilità dell’agire umano: solo un sistema che abbia una reale facoltà di molteplici scelte, azioni, comunicazioni, può sostenere l’agire umano nel mondo, con tutta la immaterialità e spiritualità che lo caratterizza. Dunque, c’è un dato fenomenologico la cui evidenza si impone in maniera inconfutabile, ed è rappresentato da tutti quegli aspetti di immaterialità e spiritualità caratteristici dell’Uomo, immaterialità e spiritualità che richiedono un supporto materiale sufficientemente complesso per potersi esprimere, una sorta di materia nobile. L’essenza dell’uomo, superiore a tutto ciò che costituisce l’Universo sensibile, per attualizzarsi richiede una materia che non sia materia qualunque, ma materia complessa, sufficientemente complessa, complessa oltre una certa soglia che renda possibile un pensiero che si rapporti con lo spazio e il tempo, ma che da sola non è pensiero, non più di quanto lo sia la rete telefonica mondiale o il sistema globale di scambi economici e relazioni produttive.

Il punto focale della riflessione si sposta quindi sull’origine di questa complessità, così preziosa e necessaria, anche se non sufficiente a spiegare l’essenza dell’uomo. È casuale? È il frutto di una serie di circostanze fortuite che hanno portato l’evoluzione a produrre l’homo sapiens oppure c’è un carattere di necessità in tutto ciò? L’uomo è una «opportunità colta al volo»³¹ tra gli innumerevoli percorsi potenziali dell’evoluzione della vita sul nostro pianeta? In termini ancora più essenziali, il meraviglioso ordine biologico che si è sviluppato dagli archeobatteri fino a quella materia nobile in grado di essere una casa per lo spirito, ha unicamente un’origine darwiniana? È contingente? Avrebbe potuto non realizzarsi mai se solo il clima dell’Africa centrale di 15 milioni di anni fa fosse stato per esempio un po’ più secco o un po’ più umido? Fino a non molto tempo fa la risposta a tutte queste domande era positiva, in accordo con le posizioni ufficiali della biologia teorica, secondo cui l’evoluzione darwiniana è tutto ciò che serve per spiegare i caratteri della storia della vita sulla Terra, dalle origini ad oggi, uomo compreso. Recentemente però, sulla scia della scienza della complessità, nuove originali posizioni sono sorte³² secondo cui il meccanismo darwiniano di mutazione fortuita e pressione selettiva non è da solo sufficiente a spiegare l’insorgenza dell’ordine biologico e tantomeno il suo sviluppo. Risulta che la complessità è una tendenza ineliminabile connaturata a tutti i sistemi in grado di differenziarsi e stabilire relazioni, come ad esempio una rete di reazioni chimiche o un ecosistema o anche uno scenario tecnologico produttivo. Per quei sistemi sufficientemente complessi da porsi sul confine tra ordine e disordine (sull’orlo del caos), l’autorganizzazione sorge spontaneamente e gratuitamente, e da lì in avanti innumerevoli potenziali percorsi si affacciano all’orizzonte dell’essere. L’evoluzione, poi, orienterà le contingenze di queste storie, ma in nessun modo potrà influire sulla direzione di tale movimento, che punta verso la massima ricchezza, varietà, complessità. Vi è dunque un telos nello sviluppo della vita, implicito fin dalle prime reti autocatalitiche di reazioni tra molecole organiche nei mari di 3, 8 miliardi di anni fa, una strada che porta all’uomo, pur attraverso una imprevedibile serie di contingenze. È proprio l’evidenza di questo fine, così profondamente inciso nelle leggi della materia inanimata, che fa dire a Kauffman che siamo «A casa nell’Universo»,³³ nel senso di una riscoperta del senso più profondo del nostro essere nello spazio tempo, dopo che negli ultimi quattro secoli eravamo passati dal ruolo di specialissime creature create da Dio a propria immagine e poste nel centro geometrico dell’Universo, a quello di una tra le tante specie animali, selezionata fortuitamente, manifestazione di un fenomeno chiamato ‘vita’, realizzatosi casualmente su un pianeta non troppo grande di una insignificante stella periferica in una galassia simile a moltissime altre sparse qua e là in un Universo senza alcun centro, né geometrico né di altra natura.

5. Complessità e gratuità

La complessità è ordine disordinato e disordine ordinato. Ordine perché ogni cosa è al suo posto e non si può modificare nulla senza che la funzione dell’intero sistema ne risulti compromessa, disordine perché in tutto ciò non vi è regolarità. L’ordine è la notte, la morte, il silenzio. Anche il disordine è notte, morte, silenzio. Nell’ordine totale, come nel disordine totale, non è possibile né lo spazio né il tempo; i due estremi sono esattamente equivalenti: dove non è possibile evidenziare una diversità, un punto di riferimento che rompa l’uniformità della situazione circostante non si può parlare di distanze e neanche di prima e dopo. Lo spazio e il tempo richiedono la complessità; la storia è un evento complesso, e senza un substrato complesso non avrebbe senso parlare di storia (anche naturale), basterebbero le leggi dell’ordine o il silenzio del disordine.

Se la vita è complessa, la morte è intimamente necessaria alla complessità. La vita è altro dalla cristallizzazione dell’ordine e dall’indifferenza del disordine, ambedue senza tempo. Le strutture aperte che si formano in virtù delle molteplici interazioni, proprio a causa di esse, ad un certo punto devono dissolversi e liberare le risorse materiali che hanno occupato per permettere ad altre strutture di formarsi. Non può essere diversamente, senza questo necessario carattere la stessa complessità non potrebbe sussistere. Una struttura che gratuitamente appare gratuitamente scompare per permettere ad altre strutture di sorgere spontaneamente e gratuitamente. La stessa vita, forse, ha questo destino.³⁴

Da queste considerazioni si capisce come la gratuità sia un concetto intimamente connesso alla complessità. Quella stessa gratuità che sul piano antropologico emerge ad una attenta analisi fenomenologica dal continuo bisogno d’essere dell’uomo, cioè come ontologia indigenziale,³⁵ può essere vista su uno sfondo più ampio, che abbraccia (quantomeno) l’intero mondo della vita. In effetti, in un sistema di enti e relazioni sufficientemente ricco, gratuitamente emergono strutture e proprietà a priori non prevedibili, una realtà totalmente nuova in nessun modo riducibile al precedente livello ontologico.

6. L’uomo come costruttore di complessità

L’uomo, creatura complessa, tende naturalmente a formare e creare sistemi complessi. Tali sono le reti di rapporti personali e sociali, la struttura economica, l’organizzazione del lavoro, il sistema politico. Ci troviamo quindi di fronte ancora a un dato fenomenologicamente evidente: l’universo dell’uomo non è un universo a risposta lineare. Non lo è prima di tutto egli stesso — l’uomo — in quanto vivente, non lo è egli stesso in quanto capace di pensiero, non lo è infine la sua cultura e il mondo che egli si costruisce. Malgrado questo, vi è un anelito sempre presente alla riduzione, alla semplificazione, alla linearizzazione. Non accettando l’irriducibile complessità che permea il suo mondo, l’uomo ha molte volte percorso la strada della riduzione e separazione, non capendo che, una volta spaccata, la complessità non è più tale e il dato risulta destinato all’incomprensibilità. In altri casi invece egli ha rivolto i suoi sforzi ad abbracciare il tutto senza volerlo dominare e sovrastare, ma accettando quello che del tutto riesce a cogliere.

Vi sono profonde analogie strutturali tra un sistema complesso naturale (come ad esempio una cellula) e l’insieme dei rapporti in una qualsiasi comunità umana. In ambo i casi abbiamo una rete di relazioni tra singoli agenti in cui la presenza di ognuno di essi influenza un certo numero di relazioni, o perché ne prende attivamente parte, o perché ne rappresenta una delle condizioni di possibilità. Si tratta inoltre di sistemi aperti, che si sostengono sulla base di scambi con il mondo in cui sono immersi. Sotto quest’ottica si capisce bene quale sia l’effettivo e profondo valore della diversità. Per meglio chiarire questo concetto utilizziamo una analogia biologica,³⁶ considerando semplici sistemi di molecole organiche interagenti tra loro (il probabile meccanismo che diede origine alla vita sulla Terra). In molti casi una miscela di specie diverse raggiunge una configurazione di equilibrio nella quale nessuna specie nuova si crea e le concentrazioni delle specie esistenti rimangono costanti. Però può accadere che alcune specie che partecipano direttamente a certe reazioni possano giocare anche il ruolo di «facilitatori» per altre reazioni. Aumentando il numero di specie coinvolte e di possibili reazioni chimiche oltre un certo valore di soglia si osserva un rapido incremento di complessità. Da qui in poi il sistema può evolvere, aumentare la propria diversità, esplorare imprevedibili regioni (o anche ripiombare nella morte dell’equilibrio).

La diversità è la radice genetica della complessità; intervenire su un sistema per ridurne la diversità significa tagliare alla base le possibilità di una evoluzione che si sviluppi creando novità. Non necessariamente un tale intervento avrà sempre una valenza etica negativa, ma sicuramente la avrà quando lo si applica alle culture umane. Se infatti uno dei caratteri della complessità è la creazione irreversibile di strutture sempre nuove che una volta sparite non si riproporranno più negli stessi termini, vi sarà, in maniera analoga alla preziosità dell’individuo irripetibile, una preziosità irripetibile delle culture. E quindi, poiché la complessità è ordine gratuito che appare e si sviluppa purché vi sia sufficiente diversità, distruggere tale diversità, imporre l’omologazione in nome di una presunta consapevolezza di avere in mano il migliore dei modelli possibili, significa negare le stesse basi ontologiche del mondo dell’uomo. Le implicazioni etiche di queste considerazioni sono di drammatica attualità. L’etica e la politica del mondo moderno sono fondate sul soggetto, sul vuoto cogito cartesiano, autoreferenziale, che trova il suo perfetto compimento nell’enunciazione del principio per cui senza il riconoscimento di un’idea di cui «non posso essere io stesso la causa […] non avrò proprio nessun argomento che mi possa rendere certo dell’esistenza di una qualche cosa diversa da me».³⁷ È chiaro come in questa prospettiva la diversità non solo non rappresenti un valore, ma anzi la sua cancellazione permetta al soggetto di ridurre il tutto a sé.

Nella loro imprevedibilità e ricchezza i sistemi complessi sono estremamente fragili. Essi, in quanto sistemi aperti, dipendono in maniera critica dalle condizioni al contorno. Una cultura umana è una complessa struttura di agenti in interazione, fortemente dipendente dal contesto in cui è immersa. Sulla scala del gruppo ritroviamo quella preziosità e irripetibilità che caratterizza il singolo. In maniera irripetibile e irreversibile si crea, come polpa di un frutto intorno a ciò che è più essenzialmente e profondamente umano, un complesso di saperi, forme, tradizioni, che è ricchezza del gruppo ma che — una volta conosciuto — lo è per il resto della famiglia umana. E proprio questa potrebbe essere la maniera corretta di vivere la mondialità: non tentativo egemone di una sola cultura di ridurre tutte le altre ai propri modelli economici e politici, ma interazione reciproca nel rispetto delle peculiarità, magari superando la fase meramente conoscitiva per sperimentare inedite contaminazioni. Si tratta in fondo della risposta alle contraddizioni della cultura occidentale di chi oppone al paradigma della soggettività quello della reciprocità,³⁸ superando anche il concetto stesso di «tolleranza» (che già nella sua etimologia ha il senso negativo di sopportazione di un peso) per sostituirlo con quello di «convivialità». D’altra parte, questa esigenza di un profondo mutamento sul piano valoriale che oramai non è più esclusivo patrimonio di poche avanguardie particolarmente sensibili e illuminate, si manifesta sempre più spesso in concrete battaglie politiche³⁹ e proposte economiche effettivamente alternative.⁴⁰ Questa diversità, che nasce nella varietà delle culture umane e al tempo stesso è la condizione di possibilità per lo sviluppo di quelle culture, è dunque ricchezza autentica, irripetibile, irreversibile. È ricchezza autentica perché profondamente radicata nell’esperienza, spesso inconsapevole, di generazioni nel corso dei secoli, stratificazione di innumerevoli contributi. Legata alla terra, al mare, alla vita, inconsapevolmente conscia, in un modo misterioso, di molte delle acquisizioni della ratio dianoetica riguardanti il paradigma della complessità.⁴¹ Diversità che è ricchezza irripetibile per l’impossibilità oggettiva di ricreare due volte le stesse condizioni. Non ci si illuda, pentimenti tardivi non potranno in alcun modo riavvolgere la pellicola della storia. È inscritto nelle più profonde leggi della complessità, è la nonlinearità per cui una piccola perturbazione riesce ad influenzare radicalmente tutta l’evoluzione di un sistema. Per gli stessi motivi la diversità è ricchezza irreversibile: quando per effetto di una spinta esterna l’equilibrio dinamico di un sistema si rompe e la sua struttura passa ad altro, non sarà possibile né invertendo il segno della spinta né in alcun altro modo ripercorrere a ritroso gli stessi passi; sarebbe come voler far rivivere il cadavere di un annegato semplicemente svuotandogli i polmoni dall’acqua.

Appare dunque chiaramente come la tendenza all’omologazione, la mondialità a senso unico, l’imposizione di un modello economico, politico e culturale egemone, abbia il carattere della distruzione, della riduzione al nulla, al non essere, della perdita irreversibile, di un impoverimento generale dell’umanità. Se a questa forma di nichilismo aggiungiamo il fatto che la colonizzazione culturale è accompagnata dall’imposizione in agricoltura di estese monoculture, dalla deforestazione, dalla pesca effettuata con metodi intensivi, dal deterioramento degli ecosistemi a causa dell’inquinamento, si vede come la distruzione si porti dal piano immateriale delle culture a quello concreto della diversità biologica. Il danno per l’uomo è duplice: in quanto soggetto culturale nel primo caso, e in quanto essere vivente partecipante alla biosfera nel secondo. Guardando questa preoccupante situazione sotto la lente della complessità possiamo cogliere ulteriori aspetti che danno pienamente conto della portata della sfida a cui siamo chiamati. Invece, nella miope visione riduzionistica la ricchezza della diversità non è percepita come tale, e la complessa rete di agenti e relazioni che forma il sistema delle relazioni umane è vista solo come un limitato insieme di «qui ed ora» nelle immediate vicinanze del soggetto che, pur essendo uno tra i tanti in una rete chiusa su se stessa e quindi senza centro né periferia, nutre l’illusoria convinzione di occupare una posizione privilegiata.